SOU 1974:67

Svenska kyrkans gudstjänst

1. Liturgiska utvecklingstendenser i världens kyrkor under de senaste decennierna

av Åke Andrén

Gudstjänstens former och beteendemönster har alltid varit starkt präg- lade av den tids värderingar i vilken de uppstått. Detta gör att en enskild kyrkas liturgiska utveckling alltid måste ses ur ett bredare perspektiv äniden egna kyrkans för att kunna tolkas och bedömas. Allmänt kulturella och teologiska strömningar är därför av primärt intresse för förståelsen av samtidens gudstjänstliv och utgör på sätt och vis också nyckeln till förståelsen av den enskildes upplevelse av guds- tjänsten som mer eller mindre meningsfull.

Försöket att skildra de senaste decenniernas utveckling på gudstjänst- livets område måste därför ta sin utgångspunkt i den internationella, kulturella och teologiska utveckling, som är förutsättningen för vår egen tid.

1 Bakgrunden

Under 1800-talet präglades den allmänna utvecklingen av kampen för individens frihet. Enligt liberalismens idéer hade varje människa rätt att själv avgöra sin religiösa tro, och nationalkyrkornas princip utsattes för hård kritik. Detta är också en av förutsättningarna för de starka krav på religionsfrihet som nu restes och som så småningom ledde fram till individens frihet till eller från religionen. Dessa idéer spelade också en avgörande roll för de fria samfund som vid denna tid bröt sig ut ur nationalkyrkorna och skapade egna korporationer. Det tidigare för— söket att sammanhålla hela samhället som en enhet med andliga och borgerliga funktioner sammanflätade ersattes nu av ett korporations— tänkande, där den enskilda individen i princip bestämde sin egen korporationstillhörighet. Korporationens storlek var inte heller avgö- rande för dess existensberättigande. Den utgjorde i och för sig endast en frivillig sammanslutning av individer med samma intressen eller samma värderingar.

På det religiösa området innebar detta att samfundens antal snabbt ökade och att somliga samfund endast utgjordes av ett fåtal individer. Det avgörande var den personliga trosuppfattningen, och samfunden utgjordes av troendeförsamlingar med bestämda läro- och beteende- mönster och med rätt och skyldighet att avgränsa sig från annorlunda troende för att bibehålla samfundets profil. På detta sätt avgränsade man sig åt två håll, dels mot icke-troende, dels mot annorlunda-

troende. Samfundens idé blev den slutna kretsen, där man skapade sitt eget beteende och sin egen form för gudstjänst och tillbedjan.

Efter den första upplevelsen av frihetens glädje började dock enskilda och samfund att upptäcka att den nya friheten samtidigt innebar en långtgående isolering. Denna isolering upplevdes framför allt besvä- rande i förhållande till andra kristna samfund, och försök gjordes att skapa vidgad kyrklig enhet.

Närmast tillhands låg att försöka skapa internationell konfessionell enhet. Här sökte man sig fram på skilda vägar under hänsynstagande till andra samtida kulturella företeelser. Så skapades den anglikanska världsgemenskapen med den stora biskopssynoden, Lambeth—konferen— sen, som läromässig tolkningsinstans, under inflytande av det engelska världsväldet, the Commonwealth. Av rent konfessionella skäl skapade de reformerta samfunden ett reformert världsförbund, och så skapades också så småningom Lutherska världsförbundet i ett försök att vidga samarbetet mellan världens lutheraner.

Det nyvaknade intresset för internationell konfessionell gemenskap påverkade också gudstjänstlivet och befordrade en konfessionell litur- gisk forskning och inbördes påverkan över de nationella gränserna. Förutsättningen för en acceptabel gudstjänst inom de skilda samfunden var alltjämt den konfessionella ramen. På missionsfälten innebar detta, att de europeiska konfessionella mönstren överflyttades i stort sett oför- ändrade, och att de olika missionssällskapen på samma ort kunde införa hela den västerländska konfessionella gudstjänstfloran.

Försök att vidga den konfessionella gränsdragningen växte emellertid samtidigt fram. Det mest framträdande exemplet är de förhandlingar som fördes mellan anglikaner och lutheraner. Förutsättningen för en närmare gemenskap över konfessionsgränserna var enligt anglikanerna, om den kyrka med vilken man planerade närmare gemenskap i de avgörande fundamentala punkterna stod på samma grund som den anglikanska kyrkan. I detta fall gällde det framför allt ämbetsfrågan och den apostoliska successionen. Samtidigt med dessa överkonfessio- nella närmanden började också medvetandet om en vidgad och dju- pare gemenskap att växa fram, och man började att tala om kyrkans katolicitet eller den evangeliska katoliciteten, en terminologi, som spe- lade en betydande roll redan vid Stockholmsmötet 1925.

Det är mot denna bakgrund man bör se de senaste decenniernas liturgiska utveckling. Denna har dominerats av tre skilda tendenser: restaureringstendensen, sekulariseringstendensen och betonandet av den personliga gudsupplevelsen. Dessa tendenser har i viss mån avlöst var- andra och markerat tre skilda utvecklingsfaser, men samtidigt har de inbördes påverkat varandra och skapat intressanta kombinationer i det konkreta gudstjänstarbetet.

2. Gudstjänsten och kyrkans liturgiska tradition

Tendensen att söka skapa kyrklig gemenskap inom de konfessionella gränserna upplevdes under 1920- och 30-talen i allt vidare kretsar som otillräcklig och ett hinder för kyrkans fulla gemenskap. Vägen från

1800-talets liberalism med dess krav på individens frihet att själv ge- stalta sin religiösa upplevelse ledde så via den konfessionella gemen- skapen över till ett allt starkare betonande av kyrka, ämbete och sakrament som det objektiva i kristen gemenskap och en förutsättning för kyrkans konkreta katolicitet. Därigenom började man att uppfatta de konfessionella varianterna som avsteg från den rätta kristna guds- tjänsten.

Rötterna går visserligen längre tillbaka i tiden, men under 1920- och 30-talen växte en rörelse fram, som sökte väcka liv i tidegärdstraditio- nen och fick nedslag i de flesta kyrkor. Rörelsen hade ingen officiell ställning utan betraktades ofta med misstänksamhet från de kyrkliga myndigheternas sida. I det lutherska Tyskland kom de nya idéerna att drivas av den 1923 startade Berneuchenkonferensen, som 1931 föränd- rades till Michaelsbruderschaft. Intresset koncentrerade sig här kring försöket att skapa veckogudstjänster mer eller mindre i tidegärdens form och med allmänkyrklig anknytning, med söndagsevangeliet och gradualpsalmen som fasta moment. I Sverige skapade Arthur Adell och Knut Peters en renässans för den svenska tidegärden med medel- tida anor. I Frankrike sökte den reformerta högkyrkliga rörelsen Eglise et Liturgie samtidigt restaurera de traditionella kanoniska tidebönerna med daglig gudstjänst. Det är naturligt att detta lättast gick att genomföra i de kommuniteter som växte fram vid denna tid, såsom hos bröderna i Taizé och systrarna i Pomeyrol och Grandchamp.

Nästa steg markeras av ett försök att restaurera det traditionella kyrkoåret. I Tyskland spelade Theodor Knolles och Wilhelm Stählins arbete Das Kirchenjahr (1934) liksom den av Michaelsbruderschaft ut- givna Lesung fiir das Jahr der Kirche (1936) en betydande roll. I Sverige skedde detta genom Gustaf Lindberg, Kyrkans heliga år (1937). I det reformerta Frankrike drev Eglise et Liturgie samtidigt samma linje, som betydde en ännu mera genomgripande förändring, då fasta peri- koper icke tidigare varit genomförda.

Under 1940—50—ta1en överflyttade rörelsen sitt huvudintresse till att direkt söka påverka utformningen av de officiella gudstjänstordning- arna. För den enskilde gudstjänstbesökaren framträdde rörelsen som en markerad nattvardsväckelse med en rituellt fixerad, fast gudstjänst- ordning. Liturgiskt var rörelsen icke i egentlig mening nyskapande. Gudstjänstens syfte var nämligen inte att framträda i en för samtidens människor modern form utan att så nära som möjligt ansluta sig till den kristna kyrkans huvudtradition.

Denna intention påverkade också den dogmatiska begrundningen av rörelsen. Luthertolkningen kom främst att peka på Luthers kontinuitet med medeltiden, och romersk och anglikansk teologi fick ökat intresse inom lutherska och reformerta högkyrkliga kretsar. Vid utformandet av gudstjänstordningarna strävade man efter att låta den egna konfes- sionella gudstjänsten steg för steg förändras i allmänkyrklig riktning. Det historiska förloppet blev i de flesta kyrkor mycket likartat. Den allmänkyrkligt restaurerande trenden kom att påverka de officiella agendakommittéerna, vilket ledde till nya gudstjänstordningar med justeringar i allmänkyrklig riktning. De högkyrkliga grupperna upp-

levde de nya ordningarna som ett steg i rätt riktning men utgav själva några år senare kompletteringar till dessa, eller nya egna gudstjänst— ordningar som gick betydligt längre i allmänkyrklig riktning.

På lutherskt område hörde den svenska agendan 1942 till de tidigaste exemplen. Här flyttades Sanctus från dess lutherskt traditionellt veder- tagna plats efter instiftelseorden till den allmänkyrkligt normala efter prefationen före instiftelseorden. En postsanctusbön infördes också med en epikles över nattvardsgästerna. Den svenska högkyrkliga rörelsen tryckte dock på enskilt initiativ en specialupplaga av den officiella mässordningen, som innehöll kompletteringar i allmänkyrklig riktning, bl.a. en utvidgning av nattvardsbönen, vilken kunde läsas tyst av prästen.

I Tysklands lutherska kyrka (VELKD) blev utvecklingen densamma. Efter omfattande förarbete, som även innefattade en försöksperiod 1 församlingarna, antogs en ny agenda 1954. Den präglades av de all— mänkyrkligt restaurerande idealen, men nyheterna var i många fall fakultativa. Som exempel kan nämnas introitusantifoner, Halleluja i samband med gradualpsalmen, bön över kollekten, postsanctusbön, anamnes etc. Det fanns dock strömningar inom VELKD, som ansåg att detta första steg var för litet. Inom Michaelsbruderschaft hade man redan 1929 börjat publicera experimentliturgier. Nu utarbetade K. B. Ritter 1961 ett förslag till mässordning under titeln Die Eucharistische Feier, vars grundstomme var agendan 1954 men som kompletterats i allmänkyrklig riktning. Störst förändringar möter i nattvardsavdel— ningen, där offertanken fått en markerad ställning. Nattvardsbönen har också kompletterats med en fullständig epikles, dvs. ett anropande av Anden både över nattvardsgästerna och nattvardselementen.

I Amerikas lutherska kyrkor väcktes efter andra världskrigets slut 1945 åter den gamla tanken till liv att söka ena de skilda lutherska frikyrkorna i Amerika till en enda luthersk kyrka. Redan från början var man på det klara med att huvudlinjen i agendaarbetet skulle vara den allmänkyrkliga traditionen, visserligen i full överensstämmelse med luthersk lära och lutherskt vittnesbörd, men det var kyrkans katolicitet som skulle utgöra den enande grunden för de splittrade lutherska tra— ditionerna. Den nya gudstjänstordning som antogs 1958 följde också dessa traditioner. Dess titel var Service Book and Hymnal of the Lutheran Church in America, och den var avsedd att brukas av större delen av den amerikanska lutherdomen. Liksom den tyska lutherska agendan 1954 var även denna agenda försedd med en rad alternativ, som skulle kunna tillgodose de självständiga lutherska frikyrkorna med deras egna nationella drag, men huvudlinjen i förslaget följde allmän- kyrklig tradition.

I Danmark gick utvecklingen i likartade banor. Restaureringsidéerna omsattes i praktiken först av privata högkyrkliga kretsar som 1960 utgav två icke officiella förslag till ny högmässoordning. Den ena hade upp- stått i Kirkemusikkredsen, den andra i Theologisk Oratorium. Dessa l kom att spela en direkt roll för den officiella danska handbokskom- l mitten, när den 1963 publicerade Proveritualbogen. Denna präglas starkt av allmänkyrklig tradition i alla de traditionella momenten så—

som introitus, Laudamus och Halleluja, men mest markerat i nattvards— delen, där anamnes och dubbel epikles införts.

På samma linje gick också utvecklingen i Norge och Finland. I den norska prpveordningen 1969 strävade man efter att nära ansluta sig till kyrkans allmänna tradition och till nyare lutherska agendor av restaurerande typ. Även i Finland präglades det handboksförslag som framlades 1957 av en försiktigt restaurerande linje och utgjorde en kombination av luthersk och allmänkyrklig tradition. I det nyaste för- slaget 1969 har man gått vidare på den restaurerande linjen med bl.a. epikles.

På reformert område kan man iakttaga precis samma utveckling _ som ovan antytts för de lutherska kyrkorna. Tidigast är detta märkbart '. i den skotska presbyterianska kyrkan. Utgångspunkten var återför- eningen av de båda presbyterianska kyrkorna i Skottland i mitten av 1930-talet. Den officiella handbokskommitté, som tillsattes för att skapa en gemensam gudstjänstordning, utgick från den nya konstitu- tionen, enligt vilken den skotska kyrkan var en ”del av den heliga katolska eller allmänneliga kyrkan”, och skapade därför också en gudstjänstordning med starkt allmänkyrklig anknytning, vilken antogs 1940. Bland allmänkyrkliga drag som varit ovanliga på reformert om- råde var införandet av Nicaenum som trosbekännelse, oblationsbön, Sursum corda, prefation med Sanctus och Benedictus, anamnes samt epikles både över nattvardsgästerna och elementen.

Utvecklingen var densamma i det reformerta Frankrike och Schweiz. Den franskspråkiga agenda som utkom 1955 tog sin utgångspunkt i betonandet av kyrkans katolicitet. Gudstjänstordningen innehåller också allmänkyrkliga drag som prefation, Sanctus, Hosianna, Agnus Dei samt eukaristisk bön med anamnes och epikles. Tillfredsställelsen med den nya agendan delades dock icke av alla. Ordensbröderna i Taizé ansåg sålunda att man endast gått halva vägen och utarbetade en egen gudstjänstordning, vars allmänkyrkliga karaktär var starkare genom- förd. I denna ingick en rad lån från olika kyrkor. Förutom från refor- mert tradition hämtade man moment från ortodoxa kyrkan såsom kyrielitanian ur Chrysostomosliturgin och epiklesen ur Markuslitur- gin. Från romersk tradition hämtade man graduale och Halleluja efter episteln, från Sydindiens kyrka bl.a. en litania och en bön i var- dagsmässan. Inte mindre än 22 prefationsalternativ med kyrkoårsan— knytning utarbetades också.

I Holland var utvecklingen likartad. Här fick de allmänkyrkliga liturgiska idéerna sina första nedslag i det intresse för kyrkobyggnadens utformning, som den nya förståelsen av sakramenten medförde. Reak- tionen från de traditionellt reformerta grupperna skapade dock en av de skarpaste liturgiska striderna i Europa på 1930-talet. De allmän- kyrkliga idéerna vann dock också här en fastare ställning, och 1955 framlades ett agendaförslag för Hervormde Kerk i Nederländerna, varigenom det tidigare privata liturgiska intresset kom att föras direkt in i kyrkans officiella böcker. Också här utgick man från idéerna om den evangeliska katoliciteten. I den ekumeniska ordningen i detta för- slag har man tagit med betydande delar av den allmänkyrkliga litur-

giska traditionen. De högkyrkliga kretsarna hälsade visserligen denna ordning som en stor seger, men man ansåg dock att den officiella ord- ningen icke gått tillräckligt långt. 1968 utarbetades därför en ekume- nisk privat ordning av van der Leeuw-Stichting, vilken ytterligare kompletterat ordningen i allmänkyrklig riktning.

På anglikanskt område uppvisar utvecklingen likartade drag. Den revision av Book of Common Prayer som utarbetades 1928 och icke antogs av underhuset men trots detta fick ett slags officiös ställning, då den godkänts av kyrkomötet, uppvisar betydande restaurerande drag. Av särskilt intresse är här införandet av oblationsbön och epikles. När man under 1960-talet framlade nya förslag till gudstjänstordning för den anglikanska kyrkan, anknöt man i den alternativa serie I direkt till revisionsförslaget 1928 men uteslöt sådana moment som inte vunnit gehör samtidigt som man förde in sådana ändringar som blivit vanliga efter 1928. Bland restaurerande drag kan nämnas placeringen av Gloria i mässans början, en gammaltestamentlig läsning samt bröds- brytelsen.

Liknande restaurerande drag möter också hos metodisterna i den engelska ordningen 1969 och den amerikanska 1972, hos kongregatio— nalisterna i den engelska ordningen 1959 och i den amerikanska 1966 samt hos de amerikanska presbyterianerna 1970.

Genom denna utveckling kom det sakrala och sakramentala draget att starkt betonas, och kommuniteter med mer eller mindre starkt utta- lat klosterideal skapades, där den dagliga gudstjänsten i tidegärdens eller mässans form utgjorde deras sakramentala centrum. Även här var restaurering, icke nyskapelse den drivande idén.

Utmärkande för restaureringsfasens första skede under 40-, 50- och början av 60-talet var drömmen att skapa ett i det närmaste lika for- mulerat mässritual för världens olika kyrkor för att därigenom finna ett konkret uttryck för kyrkans evangeliska katolicitet. ] mitten av 1960-talet skedde dock en attitydförskjutning i restaureringssträvan— dena. En betydande orsak till denna förskjutning var den exegetiska forskningen. Denna hade tidigare stött det starka betonandet av äm- betstanken, men den fortsatta forskningen inom urkyrkans gudstjänstliv hade allt starkare markerat gudsfolkstanken på bekostnad av ämbets- tanken.

Redan under 1930—talet hade Gregory Dix i sin patristiska studie The Shape of the Liturgy (1937) betonat, att för fornkyrkan inte ordvalet men strukturen av mässans ordning var det avgörande. Han talade därför om den fyrdelade nattvardsriten (tog—tackade—bröt—gav). Dix* iakttagelser gav inga omedelbara resultat för de konkreta gudstjänst- ordningarna. När den 1947 nybildade Church of South India 1950 antog en ny liturgi, visade det sig dock att Dix spelat en avgörande roll för utgestaltningen. Denna kyrka bildades av fyra olika konfessioner: anglikaner, kongregationalister, metodister och presbyterianer, och som underlag för det liturgiska arbetet låg flera olika konfessionella agen- dor. Man löste problemet genom att utgå från den av Dix analyserade fornkyrkliga strukturen och tillåta en rad språkliga varianter inom

samma struktur. Den afrikanska anglikanska liturgin 1964 uppvisar också nära beroende av den sydindiska liturgin.

De idéer, som Gregory Dix gjort sig till tolk för och som för första gången omsattes i praktiken i Sydindiens kyrka 1950, kom att spela en dominerande roll för Vatikankonciliet under 1960-talet. Tyngd- punkten i församlingsgudstjänsten kom därigenom att förskjutas från prästen till församlingen såsom Guds folk, från förrättandet av guds— tjänsten till det aktuella gestaltandet av gudstjänsten, bedjandet av liturgin. Hade man tidigare sökt finna ”den rätta liturgin” och strävat efter ett traditionellt gemensamt ordval, som skulle utgöra den gemen- samma grunden, uttrycket för kyrkans katolicitet, sökte man nu i stället finna ”det rätta skeendet” inom gudstjänsten. Detta innebar, att , den liturgiskt fixerade gudstjänstordningen utbyttes mot alternativa

sådana. När den nya eftervatikanska mässordningen fastställdes 1969, efter flera års liturgisk experimentverksamhet, godkändes sålunda inte mindre än fyra alternativa eukaristiska böner i stället för den tidigare absoluta enda.

Genom de nya idéerna om att det var strukturen och inte ordvalet, som skulle restaureras. hade dock slussarna öppnats även i den ro- merska kyrkan och ett flitigt producerande av nya eukaristiska böner ägde rum på många håll i den romerska världen. Bland de tidigare tryckta böckerna med nya kanonböner kan nämnas A. Schillings Fiir- bitten und Kanongebete der Holländischen Kirche samt hans Motivmes- sen 1 (1970) och F. Franzens Motivmessen 2 (1970), vilka utgick i mycket stora upplagor. För Amerika kan nämnas Eucharistic Liturgies, utgiven av J. Gallen 1969. Officiellt är visserligen endast de fyra i mässord- ningen 1969 intagna kanonbönerna tillåtna, men med kyrkligt godkän- nande produceras för närvarande på församlingsplanet på somliga håll eukaristiböner i icke ringa antal.

Samma tendens är iakttagbar i ett stort antal av världens kyrkor, även om de nya idéerna ännu icke hunnit in i de officiella agendorna. Att Dix' idéer tidigt kom till uttryck på anglikanskt håll har ovan påpekats i fråga om Sydindiens kyrka. Vid revisionsarbetet i England är dessa idéer påtagliga redan i den alternativa serie II 1967, där den liturgiska aktionen starkare betonas än formuleringarna. Detta är ännu mer påtagligt i den alternativa serie III, som utkom i juli 1971 och som starkt betonar Dix, teori om den ursprungligen fyrdelade natt-

vardsliturgin.

Även på lutherskt håll har den nya uppfattningen om strukturen som avgörande för restaureringen kunnat iakttagas. I Tyskland utgav sålunda Michaelsbruderschaft 1971 en programskrift med titeln Abend- mahl in der Tischgemeinschaft. Redan inledningsartikeln konstaterar, att den liturgiska rörelsens kraft och glans utslocknat, att det inte blev den gudstjänstrenässans som man drömt om i samband med tillkomsten av de nya restaurerande agendorna. Man konstaterade också att det förelåg en markerad sociologisk förskjutning från folkkyrka till den lilla gruppen. Därigenom hade man åter hamnat i den urkristna för- samlingens situation. Man startade därför med en analys av rötterna till den bordsgemenskap som ägde rum, då Jesus instiftade nattvarden.

Därefter får en romersk katolik, som samarbetat med Michaelsbruder- schaft, ge en analys av Andra vatikankonciliets konsekvenser för grupp- mässan, där han starkt betonar strukturen och den stora variations- möjligheten då det gäller de enskilda momenten. Han konstaterar här, att eukaristibönen är nödvändig men att utformningen inte utan vidare inkluderar instiftelseorden, som t.ex. saknas i Didache och i Addai och Maris liturgi. På samma väg har även den officiella tyska Luthe— rische Liturgische Konferenz slagit in. Dess Struktur-Ausschuss publi- cerade i januari 1974 ett förslag till agendarevision, vilket egentligen endast innehöll gudstjänststrukturen.

Även i Amerikas lutherska kyrkor har förskjutningen från den rätta formen till den rätta strukturen varit iakttagbar. I den försöksagenda som 1970 utgavs av Interlutheran Commission on Worship är detta påfallande. I somliga moment har visserligen det lutherska ursprunget förstärkts och kraftigt understrukits. Detta gäller dock icke sådana moment, där den lutherska traditionen anknutit till medeltida skolastisk ordning. I stället har man gripit tillbaka på gamla kyrkan, patristiken, och därmed på den ålderdomliga ortodoxa gudstjänsten. Detta är också märkbart i det Worship Supplement, som utkom 1969 och som inne- håller en rad alternativa gudstjänster och gudstjänstmoment, bl.a. flera nattvardsböner. Avgörande är i detta fall nattvardsbönens struktur. inte dess formulering.

I Danmark möter också exempel på denna nya fas av restaurerings- idéerna såväl på det teoretiska planet som i praktiken. År 1969 utkom sålunda en bok av Björn Hpjbo med titeln Nadver og messe. Han häv- dar här i en historisk översikt, att gudstjänstens utveckling är en historia om lekmännens passivisering i gudstjänsten. I urkyrkan var gudstjänsten något man gjorde till minne av Kristus. Under medeltiden blev den något man sade till minne av honom, och under reformatio- nen blev den något man hörde till minne av honom. En restaurering av gudstjänsten borde därför söka att återinföra urkyrkans aktion, så att församlingen blev aktivt delaktig i gudstjänsten och så att hand- lingen blev det väsentliga.

Ett praktiskt genomförande av dessa intentioner ägde rum vid konfe- rensen ”Livsnaer liturgi” i början av augusti 1969. Här ordnade man en husgudstjänst, som var byggd efter Gregory Dix* handlingsmönster: Han tog—tackade—bröt—gav. Nattvardsbönen i detta ritual är översatt från Schillings Fiirbitten und Kanongebete och anknyter sålunda di- rekt till konsekvenserna av Andra vatikankonciliet.

Det andra mässformulär som speglar de nya intentionerna kallas helt enkelt ”Messe 69” och har utarbetats av en arbetsgrupp under ledning av Ole Skjerbzek Madsen. Den är till sin typ restaurerande men den syftar till att vara flexibel med stora variationsmöjligheter även i nattvardsbönen, och den ger full frihet till nykompositioner.

Ett exempel på de nya idéernas införande även i Sverige möter i det privata förslag till högmässoordning som 1970 utgavs av Anders Eken- berg under titeln Svensk mässa. Här följer man helt intentionen att det är strukturen, handlingsmönstret, som är det avgörande för en rätt mässa och inte ordvalet. Ett stort antal alternativ presenteras därför, i fråga om nattvardsbönen inte mindre än femton, hämtade från en

rad olika konfessioner, som tillämpat samma strukturmönster.

Även på reformert håll möter samma förskjutning av restaurerings— idéerna. Ett åskådligt exempel är brödraskapet i Taizé. Här finns ett direkt samband med Vatikankonciliet. Såväl priorn Roger Schutz som Taizé-brodern Max Thurian var observatör vid detta koncilium och del— tog även i diskussionerna kring liturgireformen. Omedelbart efter kon- ciliets avslutning påbörjades också en genomgripande reform av hela gudstjänstlivet, som resulterade i helt nya liturgiska böcker med årtalet 1971. Här är variationsrikedomen mycket framträdande. I den tidigare ordningen från 1959 hade man 22 prefationer. Här möter inte mindre än 58. Tidigare fanns endast en eukaristisk bön. Här återfinns sju böner, varav en dessutom kan varieras i en längre och en kortare form.

Det visar sig sålunda att en rad kyrkor i sin syn på gudstjänstens restaurering börjat överge de tidigare idéerna om en gemensam, lika lydande liturgi som ett uttryck för kyrkans evangeliska katolicitet och i stället följt intentionen att låta handlingsmönstret, strukturen, vara det avgörande under det att formuleringarna starkt kan variera. Man har därför också känt sig oförhindrad att fritt låna mellan konfessio- nerna och att själv skapa nya formuleringar.

Kritiken av de tidigare restaureringstendenserna kom emellertid även från annat håll. Den starka koncentrationen på en gången tids ut- trycksmönster bidrog nämligen till att kyrkorna kom att betraktas som isolat i förhållande till gällande kulturström och som direkt utveck- lingsfientliga. Genom det starka betonandet av det sakrala i motsats till det profana kom en klyfta att växa fram mellan det vanliga livet och kyrkans värld. Därtill bidrog också renässansen för den liturgiska dräkten i alla dess traditionella detaljer och för det sakrala kyrkorum— mets avgränsade, världsfrånvända symbolik. Visserligen hade högkyrk- lighetens katolicitet utsatts för kritik från traditionellt konfessionellt håll under hela sin tid som rörelse, men den utpräglat konfessionella betoningen upplevdes inte längre såsom absolut förpliktande, och de enskilda kyrkorna tillägnade sig mer och mer av det allmänkyrkliga gOdset. Kritiken kom i stället från ett helt annat håll och hade sin grund i sekulariseringsteologin.

3. Gudstjänsten och världens existentiella frågor

Under 1900—talet upplevde de kristna kyrkorna en sekulariseringspro- cess, som gav anledning till ett förnyat teologiskt tänkande kring dessa problem. Här spelade Dietrich Bonhoeffers starka polemik mot det traditionella kristna ”två-rums-tänkandet” en avgörande roll.' Så länge man betraktade Kristus och världen som två skilda, mot varandra fient— liga rum, ställdes man i en valsituation, där man antingen valde Kristus utan världen eller världen utan Kristus. Detta var enligt Bonhoeffer ett självbedrägeri. Det fanns sålunda inte två skilda verkligheter, utan en- dast en enda, den Guds verklighet som i Kristus uppenbarats i världens verklighet. Kyrkans uppgift kunde därför aldrig vara att försvara sina egna positioner mot världen utan att vara en kyrka för andra, för världen.

Bonhoeffers brev och anteckningar från fängelset blev tillgängliga i tryck först 1951. Parallellt med honom hade dock en annan tysk teo- log, Friedrich Gogarten, arbetat med sekulariseringens problematik, och 1952 och 1953 utkom två betydelsefulla arbeten av honom, det första med titeln Der Mensch zwischen Gott und Welt, och det andra med undertiteln Säkularisierung als theologisches Problem.

Till skillnad från andra samtida teologer betraktade han sekularise- ringen som i grunden något gott och som en legitim konsekvens av den kristna tron. Med utgångspunkt i den lutherska synen på skapelsen understryker han sålunda, att världen som sådan är en Guds värld, en rikedom, som givits åt människan att förvalta. Men även om sekulari- seringen enligt Gogarten direkt hörde samman med den kristna tron så som den tolkats av Paulus och Luther, så fanns det dock två möj- liga vägar i sekulariseringsprocessen. Den ena var den acceptabla, som satte Gud i centrum, den andra var en avart, som satte människan i centrum och innebar en full frigörelse från Gud. Han skapade därför för den sistnämnda termen sekularism.

När i början av 1960—talet Gud-är-död-teologin växte fram, anknöt man till både Bonhoeffer och Gogarten. Till en början var dock denna teologi huvudsakligen semantisk och konstaterade endast, att ordet Gud i den nuvarande kultursituationen egentligen var dött. I mitten av 1960—talet förändrades dock Gud-är-död-teologin till att bli en teologi med direkt praktiska konsekvenser. Detta skedde framför allt genom två amerikanska teologer, William Hamilton och Thomas Altizer.

Under direkt påpekande av att reformationen för Luther innebar en rörelse från klostret till världen, underströk Hamilton att vi i våra dagar upplevde en rörelse från Gud till världen, såsom en fortsättning av den lutherska reformationen. Denna rörelse mot världen var en rörelse mot nästan, mot medmänniskan, antingen hon var vän eller fiende, och vägen var kartlagd av Jesus. Han är nämligen dold i värl- den, i varje medmänniska och i kampen för rättvisan. Det gäller därför att bli en Kristus för sin nästa.

Från en helt annan utgångspunkt kommer Altizer fram till samma slutsats som Hamilton. Genom att kontrastera mot varandra kristen- domen och de orientaliska religionernas mystik visar han, att vägarna är varandra helt motsatta. Är målet för de orientaliska religionerna ett lösgörande från det profana och ett återvändande till den yttersta egentliga verkligheten, så är för kristendomen rörelseriktningen den rakt motsatta, från det heliga till den profana världen. Ordet blev kött. Detta innebär, att Gud har dött i Jesus och återuppstått i mänsklighe- tens immanenta profana utvecklingsprocess. För kristendomen innebär detta ett bejakande av den profana världen och en förening mellan profant och heligt.

Denna teologi fick omedelbara praktiska konsekvenser. vilka nedan skall närmare belysas, men den påverkade också det allmänna teolo- giska läget. När Kyrkornas världsråd sammanträdde i Uppsala 1968, var därför också frågan om sekulariseringen en huvudpunkt. Den femte sektionen, som skulle behandla de liturgiska frågorna, hade också som huvudtema fått att behandla "The worship of God in a secular age”,

och de nya teologiska frågeställningarna om Kristus som sänd till världen och icke till kyrkan spelade en framträdande roll. I en efter- konsultation i Faith and Order. Commission on Worship, ett år senare — den 8—13 september 1969 — slog man fast att gudstjänsten icke fick skiljas ut från världen. Tvärtom kunde den fylla sin uppgift endast om den verkligen ägde rum i världen. Om man begränsade gudstjänsten till att endast betyda tillbedjan av Gud, förnekade man samtidigt världen som Guds skapelse. Gudstjänsten skulle i stället göra det möj- ligt att se Gud som historiens herre, och de moment i gudstjänsten som betonade solidariteten med världen omkring oss skulle ges full vikt.

Ett år senare, eller den 9—19 september 1970, anordnade Lutherska världsförbundets ekumeniska institut i Strassburg ett internationellt ekumeniskt seminarium över temat ”Gott und Gottesdienst”. 90 delta- gare från 24 länder och 8 konfessioner arbetadelhär kring de nya teo- logiska och liturgiska frågeställningarna. Avgörande för de fundamen- tala gudstjänstprinciper man här enades om var också de nya teologiska idéerna. Man konstaterade sålunda, att gudstjänstens institutionella struktur måste brytas upp för att den icke skulle stå i vägen för guds- tjänstens förnyelse. En liturgisk teologi fick därför inte binda sig till det specifikt liturgiska rummet utan måste omfatta hela det mänskliga livet. Därför underströks också, att det för en kristen människa inte fanns något som var specifikt sakralt eller specifikt profant. I stället hade allt helgats genom Kristus.

Detta mnebar konkret att inga mänskliga beteendemönster i och för sig var främmande för liturgin. Lek och dans, dramatik och profan musik hörde också med till liturgin. Och liksom människan bestod av både kropp och själ, så hörde också mänsklighetens kulturella, sociala och politiska liv med till gudstjänsten. Att Gud var verksam mitt i tillvaron dispenserade därför inte den kristne från att handla, och att göra detta på ett sätt som gav effekt i det totala mänskliga livet.

Man var också överens om att den traditionella gudstjänstens bris— tande förmåga att nå dagens människor sammanhängde med gudstjäns- tens fortskridande sakralisering och ritualisering. Former som ursprung- ligen hämtats från det vardagliga livet, såsom måltid, bad, kläder, musik, åtbörder etc., hade i gudstjänsten förlorat sin vardaglighet och blivit till rituella chiffer som endast med svårighet lät sig tolkas. Guds- tjänsten behövde därför avsakraliseras. Man kunde sålunda fråga sig, varför i gudstjänsten endast fick användas speciellt sakral musik, under det att samtidsmusik av t.ex. pop-typ skulle vara förbjuden, eller varför nattvarden skulle firas i en form som hade föga med en verklig måltid att göra. Å andra sidan kunde dock en sådan avsakralisering innebära en risk för profanisering, och man var därför angelägen om att under- stryka, att det först var genom att leva med Kristus som man kunde undgå de båda ytterligheterna ritualisering och profanisering.

Då det gällde att skapa nya konkreta gudstjänstformer var man dock ense om att den pluralistiska världen förhindrade absoluta och låsta former. Därför måste också den enskilda lokalförsamlingen tillförsäk- ras frihet att själv bygga upp sina gudstjänster. En god ordning skulle vara, att kyrkorna gav församlingarna goda struktur- och modellförslag

för olika former av gudstjänst men inga absolut fasta ordningar. Guds- tjänsternas konkreta innehåll skulle i stället byggas upp underifrån direkt på församlingsplanet, och man skulle därför sträva efter att i samband med nybyggnader eller restaureringar av äldre gudstjänstrum göra inredningen flyttbar för att åstadkomma rörlighet och större spontanitet.

Omsättandet av dessa idéer i praktiskt liturgiskt handlande följde i stort sett samma grundmönster i världens olika kyrkor, även om intres- santa varianter kan noteras. I det evangeliska Tyskland började det konkreta liturgiska arbetet som en ungdomsrörelse. Med fullt godkän- nande av de officiella kyrkliga myndigheterna började man sålunda inom den kyrkliga ungdomsrörelsen att tillämpa mera existentiella for- mer. Början gjordes vid kyrkodagen i Dortmund 1963, och från 1964 konfronterades församlingarna med de nya formerna. På uppdrag av den tyska evangeliska kyrkodagen publicerade Gerhard Schnath påföl— jande år ett antal uppsatser kring de nya gudstjänstformerna tillsam— mans med förslag till nya gudstjänster under titeln Fantasie ftir Gott, Gottesdienste in neuer Gestalt, två år senare eller 1967 följd av Fantasie fiir die Welt. Gemeinden in neuer Gestalt, också den utgiven på upp- drag av den tyska evangeliska kyrkodagen.

Schnaths båda böcker var den första litterära dokumentationen av vad som höll på att hända i ungdomsvärlden, och de demonstrerade att den nya rörelsen inte endast gällde formerna för gudstjänstens utfö— rande utan en i grunden ny gudstjänstteologi. Detta framgick också av Schnaths andra bok under 1967, Werkbuch Gottesdienst, Texte-Mo— delle-Berichte, utgiven på Jugenddienst-Verlag, Wuppertal. I dessa böcker möter den gudstjänstteologi, som nyss skildrats, omsatt i prak- tisk verksamhet. Av särskilt intresse är här frågan om texttolkningen.

Först och främst krävde man en modern kongenial nyöversättning av de bibliska texterna. Därefter presenterade man ett schema för sät— tet att tolka en bibeltext för moderna människor. Det gällde då i första hand en transformation av bibeltexten. För denna krävdes två utgångs— punkter och två analysled. Å ena sidan skulle bibeltextens innehiåll klart fixeras. Därefter skulle textens struktur och poäng analyseras. Å andra sidan skulle situationen i världen av i dag klart fixeras. Där— efter skulle de olika problemområdenas struktur analyseras. Vid mötet mellan dessa båda analyser uppstod bibeltransformationen.

Samtidigt med denna nya gudstjänstsyn och i viss mån som en direkt konsekvens av den hände något som kom att ytterligare belysa frågan om gudstjänstens innebörd och mening. Julafton 1967 trängde en grupp ungdomar in i Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche i Västberlin och häv- dade, att julevangeliet om frid på jorden hade direkta politiska konse— kvenser. De avfördes från gudstjänstrummet under hänvisning till att gudstjänsten icke var ett forum för politisk debatt, men stenen hade kommit i rullning, och under hösten 1968 hölls den första ”politisches Nachtgebet” i Köln. Detta var starten till en hel rad gudstjänsten i Köln över politiskt brännbara ämnen.

Som direkt inspirator för denna form av gudstjänst fungerade lek—

mannateologen Dorothee Sölle genom sina båda skrifter Stellvertretung (1956) och Atheistisch an Gott glauben (1968). I direkt anslutning till Gud-är-död-teologin konstaterade hon, att Gud i Jesus utblottat sig så att vi inte längre kan gripa om honom. Man kan därför inte längre säga vad Gud är utan vad han blir. Därigenom får Jesus ny betydelse som Guds företrädare. .

I sin kritik av vad hon kallade ”den teistiska världsåskådningen” konstaterade Sölle, att kyrkorna ofta fungerat som ett rättfärdigande av rådande förhållanden. Man har lagt ansvaret för förhållandena i världen enbart på Gud eller förklarat dessa som Guds vilja. Detta är enligt Sölle en feltolkning av vad som är kristet. Det äkta kristna är i stället den världsförändrande kärlek, som möter i Jesus Kristus. Denna kärlek skall hos den enskilde kristne föda en aktivitet, som också tar politiskt ansvar.

De politiska gudstjänster, som växte fram i Köln och spred sig ut över Europa, skilde sig principiellt från den traditionella formen där- igenom att ritualet icke avsågs att upprepas. I stället skapas gudstjäns- terna för varje särskilt tillfälle av en arbetsgrupp på lokalplanet, och avsikten är att på grundval av information och meditation nå fram till konkret aktion. Förutsättningen för en politisk gudstjänst är därför också att aktionsmöjligheter föreligger.

Trots sinsemellan likartade grundprinciper har de nya gudstjänst- försöken i sin konkreta utformning varierat ganska mycket mellan enskilda lokala arbetsgrupper. I Dusseldorf skapades vid sidan om det officiella Landeskirchliche Ausschuss fiir Liturgie ett Volkmissiona- risches Amt Rheinland med en särskild undersektion för gudstjänst. I denna grupp skedde ett samarbete mellan katoliker och lutheraner. Kritiken av den traditionella gudstjänsten har varit mycket stark, då arbetsgruppen ansåg sådana moment som Kyrie, Gloria och Sanctus som passerade i traditionell form och i stället tänkte sig nykompositio- ner eller samtidsdokument. Trosbekännelsen har därmed fått en ny ställning. I stället för något av den allmänneliga kyrkans traditionella Credo kan man tänka sig, att den lokala församlingen under en arbets- gudstjänst kommer fram till en gemensam uppfattning om vad som i dag upplevs som en relevant trosbekännelse, som kan användas på Credos plats som församlingens trosbekännelse.

Detta skall ses mot bakgrund av de senaste årens utveckling i Tysk- land, där en rad nya trosbekännelser sett dagens ljus och t.o.m. sam- lats i en särskild volym med titeln Glaubensbekenntnisse fiir unsere Zeit (1971). Till de mest bekanta bland dessa hör nr 61 av Dorothee Sölle: ”Ich glaube an Gott, der die Welt nicht fertig geschaffen hat wie ein Ding, das immer so bleiben muss.” Med utgångspunkt i de tra- ditionella tre artiklarna formar Sölle sin trosbekännelse till en tro på en förändring av det bestående för att skapa en framtid för denna Guds värld.

Även i Hannover började de nya gudstjänstformerna 1967 som en ungdomsrörelse, och man organiserade utarbetandet på följande sätt. Vid gemensamt möte med församlingens ungdomskonvent fixerades gudstjänstens tema, som sedan sändes ut till de olika ungdomsgrupperna

för genomarbetning. Rapport lämnades till konventet som uppgjorde en skiss till gudstjänsten. Ett litet utskott bearbetade därefter skissen och konventet fastslog den slutgiltiga gudstjänstformen samt utsåg dem som skulle genomföra den.

Efter 1969 fick de nya intentionerna ingång också i den officiella söndagshögmässan. Här har Kirchenmusikschule och dess direktor Karl Ferdinand Möller spelat en viktig roll. Under hans ledning utarbetade nämligen docenter och studenter vid Kirchenmusikschule en gudstjänst i ny form varje månad och genomförde den i Kreuzkirche i Hannover.

Ytterligare ett centrum för det nya gudstjänstarbetet skall nämnas, Frankfurt am Main. Det har vuxit fram under direkt stöd från kyrko- ledningens sida och tog sin början 1967 med ett antal teser om guds- tjänsten, som utarbetats av en arbetskonferens med bred representation, vilken vände sig till kyrkoledningen för den evangeliska kyrkan i Hessen-Nassau. Detta ledde till att två arbetsgrupper tillsattes av kyrko- ledningen i februari 1968. Den ena skulle bearbeta den gällande agen- dan, den andra arbeta med nya gudstjänstformer. Den senare har framför allt arbetat på två linjer: dels har man publicerat riktlinjer och förslag till nya gudstjänster, dels har man skapat ett särskilt centrum för gudstjänstarbetet. Som motto fastslog man, att gudstjänsten, i vilken Kristus på nytt kommer till tals, skulle vara direkt och konkret orien- terad mot den värld, i vilken vi skall efterfölja honom, i dess sociala, etiska, politiska och samhälleliga sammanhang.

Sekulariseringsidéerna har sålunda starkt påverkat gudstjänstutform- ningen inom Tysklands lutherska kyrkor från mitten av 1960-talet. I ett stort antal församlingar har också arbetsgrupper skapats kring de nya gudstjänsterna, vilket ledde till att generalsynoden för VELKD tagit upp den kyrkorättsliga frågan och vid synoden i Eutin i juli 1971 i princip godkänt att den traditionella söndagshögmässan enligt Agende I får utbytas mot nya gudstjänster.

De nya idéerna har också vunnit insteg i Norden, framför allt i ung- doms- och studentgrupper. Särskilt framträdande är detta i Danmark, där Kirkefondet sedan 1969 genom en särskild liturgisk studiemapp presenterat och verkat för nya gudstjänstformer.

Liksom i Europa drogs även i Amerika de liturgiska konsekvenserna av sekulariseringsidéerna först i ungdomssammanhang. Också här är begynnelseåret 1963. Till den lutherska studentrörelsens nationalkonfe- rens sommaren 1963 utarbetade nämligen pastor John Arthur en gudstjänstordning som bar titeln Contemporary Liturgy (Gudstjänst i dag), som första gången användes i Williams Bay, Wisconsin, den 1 september samma år. Den har sedan dess upplevt många upplagor och är fortfarande i bruk. Det nya med denna gudstjänstordning var intentionen att göra gudstjänsten pedagogiskt förståelig för gudstjänst- deltagarna både genom ett modernt språk och genom förändringar av gudstjänstens traditionella struktur.

Sättet att införa de nya idéerna har starkt varierat mellan de olika församlingarna. I normalförsamlingen bibehöll man till en början den traditionella strukturen och utbytte eller infogade enskilda moment. I andra församlingar, såsom St Peter's Church vid Lexington Avenue

i New York City, valde man vägen att skapa olika församlingar inom församlingen. År 1970 fungerade på detta sätt inte mindre än fyra olika församlingar med olika gudstjänsttider och -deltagare. Utöver den traditionella obrutna formen fungerade en utpräglat högkyrklig gudstjänst, en jazz- och en agapegudstjänst.

I Christ the King Lutheran Church in the Loop i Chicago sökte man skapa kontakt med sekulariserade människor i deras egen miljö. Gudstjänsterna är förlagda i en ombyggd affärslokal på bottenvåningen i affärscity. Själva gudstjänstrummet har konstruerats flexibelt med tre vikväggar löpande i cirkelspår i gudstjänsttaket, så att man kan ut- nyttja gudstjänstrummet antingen som helhet eller som ända upp till tre skilda lokaler. Flyttbart altare och flyttbar predikstol, pedagogiska hjälpmedel, projektorer, bandspelare, TV och annan teknisk utrustning understryker strävan att nå modern människokontakt. Dit hör också att de forna skyltfönstren bevarats med fördragsgardiner, som från— dragna ger full möjlighet till insyn.

En speciell församlingstyp utgör slumkyrkorna med en övervägande färgad befolkning. Här har man prövat skilda vägar för att göra guds- tjänsten livsnära. Ett intressant exempel är Emanuel Church i södra Philadelphia. Den leds av en ung pastor som tillsammans med en församlingskommitté svarar för gudstjänsternas liturgiska utformning. Med utgångspunkt i församlingens behov av liturgisk rörlighet och omväxling lånar man fritt från olika kyrkor och samfund och skapar även nya former såväl språkligt som utförandemässigt. Det yttre utfö- randet har också ansetts mycket viktigt. Här har man därför antingen lånat från olika konfessioner eller själv skapat nya bruk av liturgisk dräkt, fanor, ljus och rökelse.

Liksom i andra kyrkor har även i de lutherska kyrkorna i Amerika vuxit fram speciella typer av folkmässor för en ungdomlig församling, där modern musik varit ett markant inslag. Till en början skedde detta helt enkelt genom att den traditionella gudstjänstens text försågs med modern musik. Mycket snart uppstod emellertid behovet att an- passa den liturgiska texten till den önskade musiken. Genom att an- vända välkänd folkmusik med mer eller mindre nya liturgiska texter kunde man snabbt skapa en levande mässa med stort församlingsdel- tagande. Av stor betydelse blev i detta fall den av Norman C. Habel, professor i Gamla testamentets exegetik i St Louis, skapade ”Create in Me” i mitten av 1960-talet. Hans ursprungliga idé var inte att skapa en ersättning för söndagens högmässa utan en folksångmässa för ung- dom vid andra tillfällen, men genom ungdomsgruppernas snabba annek— terande av denna mässa kom den snart att på många platser upplevas som ett alternativ till den ordinarie agendan. I denna sjungs t.o.m. instiftelseorden, Pax och Agnus Dei på melodin ”Blowing in the Wind”. De måste därför samtliga parafraseras.

Året 1968 tycks i amerikanskt lutherskt gudstjänstliv liksom i euro- peiskt ha betytt ett genombrott för de nya av sekulariseringstenden— serna påverkade gudstjänstordningarna. Detta sammanhänger givetvis med en gemensam kulturtrend men också med Kyrkornas världsråds upptagande av de nya idéerna vid sitt möte detta år och de därpå

följande konsultationerna kring detta ämne. Konkret kom detta i Ame- rika att visa sig genom ett ökat nyskapande av existentiella gudstjänst- ordningar, där även strukturen i många fall var ny.

Som exempel kan här nämnas Missourisynodens 1969 nystartade tid- skrift Resources for Youth Ministry, som också sysslade med de nya gudstjänstformerna. Nr 3 och 4 1971 här den provokativa titeln Bal- loons, Anchors, and Grappling Hooks (ballonger, ankare och draggar). De tre orden utgör symboler för tre olika typer av gudstjänstmaterial. Under huvudordet ballonger möter inte mindre än sju olika fullständiga moderna gudstjänster. Under rubriken ankare är samlade ett stort antal nya gudstjänstmoment med motiven: Guds ord, kyrkan, människor, jorden och världen. Under rubriken draggar slutligen möter förslag till den yttre utgestaltningen av gudstjänsten samt erfarenheter från moderna gudstjänstförsök.

För de nya gudstjänsterna har också en ny organisation vuxit fram med beteckningen Celebration Workshop. Ett centrum är skapat i Chicago med beteckningen Center for Contemporary Celebration och dess ledare bär titeln Program Coordinator. Syftet är alltså att program, som prövats ute i församlingarna, skall sändas in till detta center i Chicago, varifrån man också skall kunna erhålla tips för sin egen gudstjänstutformning. Därför växer det också upp en rad av Celebra- tion Workshops runt om i landet.

Det starka ansvaret för världens existentiella frågor, som drivit fram de nyss skildrade gudstjänsterna, saknar utpräglat konfessionella drag och återfinns därför i mycket likartad form i alla kyrkosamfund. I många fall är också arbetsgrupperna ekumeniska och interkonfessio- nella. Några exempel från romerskt, anglikanskt och reformert område skall också nämnas.

På romerskt håll samarbetade man i Västtyskland framför allt med lutheraner, i Schweiz och i Holland framför allt med reformerta. Arbetet ägde huvudsakligen rum i studentkretsar. De båda katolska arbetsgrupperna Midden onder u i Maastricht och Benedictusgroep i Nijmegen publicerade också en del av sina nya gudstjänster i den litteratur, som utgavs på det evangeliska ungdomsförlaget i Wuppertal i Tyskland. Som exempel från det katolska Amerika kan nämnas The Underground Mass Book, utgiven av Stephen W. McNierney 1968. Här möter bl.a. en rad nya eukaristiska böner, som särskilt betonar ska- pelsen och dagens livsnära frågor. Här möter också en rad moderna texter av Hemingway, Hammarskjöld, Lao Tzu, Sartre, Kennedy, Camus, Remarque etc., samt moderna sånger av typen ”Gonna Sing”, ' ”My Lord” eller ”We Shall Overcome” med flera.

På anglikanskt håll används också termen ”den underjordiska kyr- kan” för att beskriva denna nya typ av gudstjänster. Efter allt att döma har det starkaste inflytandet gått från Amerika till England. I en artikel om den underjordiska kyrkan skriver M. Boyde:

Man finner att många gamla traditioner har brutits ner i den underjordiska kyrkan. Det finns hemmagjorda liturgier i den ena stan efter den andra. Både katoliker och protestanter skriver själva ritual för sina barns dop. De

som skall gifta sig sätter ihop vigselformulär för sitt bröllop Teologin uppfattas som en vital förbindelse mellan tro och liv, i konkret handling. De religiösa frågorna tycks snarare gälla fattigdom, krig och rasproblem än jungfrufödelsen och treenigheten.

Ett exempel på denna typ av gudstjänst möter i den fria anglikanska församling som bildades av en grupp studenter i Berkeley i Kalifornien och som 1971 gav ut en samling av sina gudstjänster i boken The Convenant of Peace, A Liberation Prayer Book. I en av dessa guds— tjänster har skapelsemotivet starkt fått dominera inledningen till natt- vardsmässan. Här skildras med poetisk kraft skapelsens lov: "att känna stenen, huden, tyget, marmorpelaren, lukten av trä, fisk, blommor, en medmänniskas svett, rökelse, smaken av ett sädeskorn och Vinrankans blod”, och bönen fortsätter på samma tema samt avslutas på följande sätt: ”Vi står här med böjda huvuden vid de himmelska krafternas sida och sjunger i förtröstan till dig som bestämmer stjärnornas tal, du härlighetens Fader”.

Även inom metodismen möter samma trend. Mest känd är Glide Memorial Church in San Francisco. Utmärkande för hela dess guds- tjänstuppbyggnad är att man helt lämnat varje traditionell form. I stället kallar man gudstjänsterna för Celebration. Syftet med dem är att återge människovärdet åt dem som på olika sätt hamnat utanför det normala livet genom brott eller narkotika. Själv förklarar man att syftet med gudstjänsterna inte är att samla själar utan att hjälpa män- niskor. Gudstjänsten präglas därför av humanisering, och många av de traditionella momenten har antingen fått en ny beteckning eller ny uttolkning. Evangelieläsningen kallas för ”citat från ordförande Jesus”, nattvarden fungerar som en vanlig måltid, tungomålstalande betyder att tala med varandra.

De nya idéerna utsattes redan från början för stark kritik från många av de etablerade kyrkosamfunden, och verksamheten har därför också i somliga fall fått karaktären av en mer eller mindre underjor- disk rörelse med egna förlag och egen distributionsapparat. Kritiken skulle emellertid komma också från helt annat håll och lägga tyngd- punkten på den personliga gudsupplevelsen.

4. Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen

Till de mera framträdande dragen i 1900-talets allmänna kulturutveck- ling hör det starka betonandet av det rationella i tillvaron. Därför har också den egentligt humanistiska forskningen kommit att få en andra- rangsplats i förhållande till naturvetenskaperna. Vad som framför allt upptagit människors tankar har varit_medicinsk forskning, atomforsk- ning, utforskandet av världsrymden, uppbyggandet av samhällssystem. Däremot här frågan om den enskilda människans personliga upplevelse intagit en undanskymd plats i det allmänna medvetandet.

Reaktionen har också kommit. Den amerikanska hippierörelsen och dess europeiska avläggare har utan tvivel uppstått som en kritik av det rationella välfärdssamhällets undertryckande av den personliga

upplevelsen. Narkotikamissbruket har därför också för många börjat som ett försök av den enskilde att nå universum inom sig själv.

Denna allmänna kulturström har också motsvarigheter på religiöst område. Under kritik av 40- och SO-talens sakrala teologi och gudstjänst och under avståndstagande från 60-talets sekulariseringstendenser har mer eller mindre organiserade grupper vuxit fram. som betonat den personliga gudsupplevelsen som det enda verkligt väsentliga i kristen tro. Två huvudriktningar är av särskilt intresse, nymystiken och den karismatiska väckelsen.

Utmärkande för nymystiken är det meditativa och kontemplativa draget, som man lånat framför allt från den äldre kristna mystiken och zenbuddhismen. Syftet i den traditionella kristna objektmeditationen är att engagera människans alla sinnen i andakten. Syftet i djupmeditatio- nen är att tränga igenom det som tillfälligt fyller medvetandet och nå fram till ett inre stilla medvetandetillstånd, vilket sker genom att man stegvis följer ett fast mönster. Parallella företeelser till denna kristna djupmeditation är den genom Maharishi Maresh i västerlandet introdu— cerade transcendentala meditationen, i Europa nu brukad av en halv miljon människor, och den urgamla zenmetoden.

Genom djupmeditationen når man en medvetandeutvidgning, då man upplever sig lämna det vanliga ytliga medvetandet och upptäcka nya och djupare skikt inom sig själv. Upplevelsen av denna medvetande- utvidgning beskrivs likartat både vid bruk av droger och meditation. Mystikern är dock övertygad om att han inte endast företar en färd i sitt eget inre utan att han också är öppen ut emot universum. Med- vetandeutvidgningen medför ibland sällsamma upplevelser av ljus, fär- ger, syner och röster. Detta är för den kristne mystikern bifenomen vid sidan om huvudsyftet, som är den fulla föreningen med Gud. På detta sätt upplever den kristne mystikern en identitet mellan den kosmiske Kristus och den Kristus han upplever inom sig själv.

Eftersom gudsgemenskapen vinns på meditationens väg, har rörelsen icke sökt skapa nya liturgiska former för församlingsgudstjänsten, och ämbetsfrågan har skjutits åt sidan. I stället har man arbetat efter retreat— metoden, enskilt eller i grupp, och särskilda retreat-centra har vuxit fram. Men även om direkta gudstjänstformulär inte utarbetats av nymystiken. har dess grundidéer dock kommit att påverka utformningen av den officiella gudstjänsten genom meditationens ökade plats inom böner och predikan och utrymme för tystnaden inom gudstjänsten. Krav har också framförts på en meditativ musik, som kan leda över till djupmeditation.

Den karismatiska väckelsen är den andra huvudlinjen i den moderna strömning, som uppfattar den personliga gudsupplevelsen som det cen- trala i religionen. Den skiljer sig från nymystiken däri att den är en mera typiskt kyrklig rörelse med ringa intresse för intellektuell analys och mera riktad utåt mot de gudomliga krafterna än inåt mot det egna själslivets djup. Genom en empirisk tolkning av det gudomliga kommer det andliga att uppfattas som ett oerhört kraftfält.

Rörelsen började i sin moderna utformning och blev internationellt känd genom kyrkoherde Dennis J. Bennet i S:t Lukaskyrkan i Los

Angeles 1960. Han tillhörde episkopalkyrkan och meddelade öppet att han blivit andedöpt, varför han fick sluta sin tjänst och förflyttades till en församling i Seattle med ett tiotal medlemmar, där dock väckel— sen bröt igenom. På katolskt område började väckelsen vid det katolska universitetet i Pittsburg och i South Bend 1966 och kom att ledas av intellektuellt medvetna professorer, präster och nunnor. I England fick rörelsen en företrädare i prästen Michael Harper. Rörelsen har spritt sig vidare till den europeiska kontinenten, där särskilt Västtyskland visat sig vara en lämplig grogrund. I Sverige finns smärre grupper spridda över hela landet.

Utmärkande för väckelsen är dess anknytning till urkyrkan med dess i bibeln omnämnda kraftkällor såsom profetian, tungomålstalandet och helbrägdagörelsen. Man önskar dock icke kopiera urkyrkans organisa- tion eller liturgi. Rörelsen har också ett starkt ekumeniskt drag, den går över alla samfundsgränser utan att därför kräva ett avståndstagande från det egna samfundet. Vid gudstjänster och bönegruppsmöten upp- lever sig deltagarna som medlemmar av en stor familj. De deltar dock i sina egna samfunds gudstjänster utan krav på strukturförändringar av dessa. men efter gudstjänsten eller vid ett särskilt utsatt bönemöte ordnar man egen gudstjänst. Strukturen är dock fri med sång, bibel- studium och vittnesbörd. Ofta har man icke i förväg bestämt någon huvudutformning av gudstjänsten utan låter Andens vind blåsa.

En speciell form av den karismatiska väckelsen är den s.k. Jesus- rörelsen, som tog sin början i den amerikanska fundamentalismen i det s.k. Bibelbältet. Den består av flera varierande grenar. En gren började i San Fransisco 1967 och utgjorde en kombination av konservativ kris- tendom och modern hippiekultur och har betecknats som ”gatans kristna”. En annan grupp kallas ”de raka" och har ett starkt revolu- tionärt inslag. Den har startat på evangelisk mark men alltmer fjärmat sig från kyrkorna. Den har medelklassbakgrund. En tredje grupp har ibland betecknats som de "katolska pingstvännerna”. En fjärde grupp har benämnts ”Guds barn” och har en eskatologisk inställning med en tro på de nuvarande samhällssystemens snabba undergång. Gruppen är starkt kyrkokritisk och har anordnat egna dop.

Inte heller den karismatiska väckelsen har sålunda något fast litur- giskt program, men indirekt har Jesus-fromheten redan börjat påverka den officiella gudstjänsten genom sin starka betoning av den personliga gudsupplevelsen.

De tre faser som dominerat den liturgiska utvecklingen under de senaste decennierna och som formats av tre skilda huvudmotiv: kyrkans liturgiska tradition, världens existentiella frågor och den enskildes per— sonliga gudsupplevelse, har dock ett gemensamt. De gamla konfessio- nella mönstren är så gott som helt uppbrutna. Skiljelinjerna mellan de olika rörelserna går inte mellan kyrka och kyrka utan rakt igenom alla samfund. Därför präglas också dessa rörelser av en starkt uttalad eku- menisk trend med ett nytt personligt samarbete över alla konfessions— gränser.

2 Liturgisk utveckling i Sverige

2.1. Högmässa och nattvardsgudstjänster i 1942 års kyrkohandbok

av Lars E ckerdal

Ritualen för högmässa och nattvardsgudstjänst i 1942 års kyrkohand- bok (HB) behöver ingen presentation. De bygger på liturgisk tradition i Svenska kyrkan alltifrån reformationstiden. Deras utformning i HB 1942 är emellertid samtidigt beroende av en rad faktorer, vilka tvingade fram denna upplaga av HB. Uppmärksamheten skall inriktas på för- nyelsens förutsättningar och de konkreta nedslagen i ordningarna för huvudgudstjänst och nattvardsfirande.

] Uniformitet och förnyelse

De aktuella ritualen utgör innehållsligt lika väl som omfångsmässigt ett väsentligt parti i HB 1942. Denna återspeglar kontinuiteten men också förnyelsesträvandena i Svenska kyrkans liturgiska tradition: allt- sedan reformationstiden har HB successivt utökats med nytt material samtidigt som uteslutningarna varit få. I handboksförslaget (HBF) 1926 infördes därför den nuvarande historiskt och sakligt betingade disposi- tionen i tre delar — ritual för gudstjänster, kyrkliga handlingar respek- tive invignings- och vigningsakter — men officiellt har inte den i HBF 1938 föreslagna uppdelningen på tre volymer blivit genomförd. j Ansvällningen beror på att ritual förts till HB från andra kyrkliga böcker (t.ex. stommarna till andra delen [HB 1614] och den tredje [HB 18111), eller att ritual nyskapats (särskilt i första delen under 1900-talet). Ritualen som sådana har dessutom blivit omfångsrikare på grund av strävan att i varje moment ange den fullständiga och exakta ordalydelsen. För att motverka enformighet har man senare fått till- gripa kompletteringar, alternativa utformningar av t.ex. böner — en tendens som varit stark under l900-talet.

Utvecklingen har ett principiellt intresse. Efterhand har skett in- skränkningar av den reformationstida friheten att lokalt utforma guds- tjänsten inom en fastlagd ram. Reformatorernas princip kunde i 1571 års kyrkoordning sammanfattas i mottot: ”Låt allting ärliga och skick- liga tillgå” (] Kor. 14:40). Mottot kunde sättas också på titelbladet till HB 1614, men då 1686 års kyrkolag föranledde en ny upplaga 1693, hade bibelordet ersatts med det kungliga stadsfästelsebrevet. I detta påbjöds att allt i boken överallt i riket vid vite skulle ”oförändrat och ostympat iakttagas”. Följande upplagor av HB har alla varit stadfästa

och påbjudna till obrottslig efterföljd, och uniformitetens genomförande har fordrat färdigformulerade texter i ritualen.

Uniformitetskravet var under stormaktstiden i första hand politiskt betingat _ det gällde att också med liturgins hjälp svetsa samman nationen, inklusive de förvärvade danska provinserna. Det fanns också en teologisk motivering med bärkraft under ortodoxins tid och än mer under 1800-talet med de frambrytande väckelserörelserna. Liturgin, hette det t.ex. i HBF 1854, kunde karakteriseras ”såsom en försam- lingens bekännelse, ett dess symbolum” och utgjorde därmed ett kyr- kans sammanhållande band. I detta HBF angavs inte heller bibel- utan bekännelsetrohet som HBs ”första och väsentligaste egenskap”. Det kunde endast ankomma på kyrkan som helhet att genom dess högsta representation antaga en ny HB, och denna måste såsom kyrkans prak— tiserade bekännelseskrift följas av alla alltid och överallt i Svenska kyrkan.

Önskan om ett enhetligt utformat gudstjänstfirande har också under l900-talet varit stark. En nyhet vid stadfästelsen av HB 1942 och övriga samtida kyrkliga böcker var hänvisningen till en rikslikare, ett i Kungl. Maj:ts kansli alltjämt bevarat exemplar av den påbjudna boken. I tillspetsad form underströks vikten av handbokstrohet och liturgisk enhetlighet. Länge hade gudstjänstmusiken legat utanför intressesfären för uniformitetens genomförande. Först efter tillkomsten av HB 1894 stadfästes mässmusik för Svenska kyrkan (1897), men ej förrän 1942 blev mässmusiken påbjuden på samma sätt som HB, evangeliebok, psalmbok och även koralbok.1 I HB 1894 finns också en tendens som förstärks i HB 1942: att lämna utförandetekniska anvisningar, låt vara att den traditionella sparsamheten på sådana alltjämt rådde.

Det anförda berättigar till omdömet att tanken på ett enhetligt guds- tjänstfirande i Svenska kyrkan fick sitt fullödigaste uttryck först i de nu gällande kyrkliga böckerna. Särskilt i ordningarna för högmässa och nattvardsfirande har det satt sina spår. Bakgrunden till stegringen är tvivelsutan de sedan 1800-talets mitt växande svårigheterna att för- verkliga uniformitetsidealet. Under perioden har gudstjänstlivets villkor starkt förändrats. De materiella, sociala och religiösa förändringarna vid omvandlingen från det agrara enhetssamhället mot ett pluralistiskt har fått direkta konsekvenser för Svenska kyrkan och dess gudstjänst.

Under de frambrytande väckelserörelsernas tid ifrågasattes kyrkans gudstjänstordning inte bara i inom- och utomkyrklig debatt utan också genom en mot sekelskiftet tilltagande flykt från gudstjänsten.2 Kriti- kerna av slentrianmässigt gudstjänstdeltagande och vanenattvardsgångar fick se hur strömmen hastigt vände åt andra hållet. Öckså sådana som höll fast vid församlingens gudstjänstfirande uteblev från eller kom mer

1 Nedan s. 365. Eckerdal, Lars: Skriftermål som nattvardsberedelse (1970) s. 383 n. 21, Eckerdal, Lars: ”En liten bönbok” i svensk tradition (Svensk Teologisk Kvartalskrift 1969) s. 243. För utvecklingen Andrén, Carl-Gustaf: Enhet i kyrkoceremonier (Kyrka Folk Stat 1967) s. 281 ff., Kjöllerström, Sven: De kyrkliga böckernas antagande i vårt land (Svensk Teologisk Kvar- talskrift 1942) s. 273 ff. 2 För detta och det följande Eckerdal 1970 s. 130 ff., 204 f.

sällan till nattvardsbordet på grund av ”opinionen och sedens tryck”. Nattvarden tenderade att bli ett ”engångssakrament”, mottaget i sam- band med konfirmationen som på sina håll rent av blev årets enda nattvardstillfälle. På 1920-talet hade det hunnit bli ett talesätt att Sve- rige var ”de tomma kyrkornas ödeland”. Krisens genombrottstid och verkningar varierade lokalt och regionalt. Gudstjänst- och nattvards- statistik började vid sekelskiftet att tas i bruk för att kartlägga omfatt- ningen. Då var krisen ett faktum i främst de mellansvenska stiften; några decennier senare måste man också i de syd- och västsvenska tala om en ”brytnings- och avgörelsetid”.

Förändringarna utgjorde den viktigaste drivkraften till en ny strategi för *'församlingssjälavården”*, som det hette vid sekelskiftet.3 Om män- niskor skulle kunna föras in i gudstjänst- och nattvardsgemenskapen, måste man också målmedvetet arbeta för ”kyrklig förnyelse” och ”liturgisk förnyelse” — termerna kom i bruk under l900—talets första decennier.4 Allmänt ansågs krisens orsaker ligga betydligt djupare än att den skulle kunna hävas enbart genom liturgireformer, men dessa betraktades samtidigt som ofrånkomliga. Förnyelse måste till för att möta nya och för olika församlingar skiftande behov. Situationen på- kallade drastiska åtgärder men samtidigt åtgärder genom vilka liturgin skulle kunna fungera som det sammanhållande bandet mellan försam- lingarna i en och samma kyrka.

Strävan att förena kraven på flexibilitet och fasthet är ett karakteris- tiskt drag för förnyelsearbetet, som pågått snart sagt kontinuerligt allt- sedan 1800-talets mitt. Under perioden har HB fått lika många upp- lagor (1894, 1917, 1942) som förut utgetts efter reformationstiden (1614, 1693, 1811). Sedan 1860 har dessutom HB successivt förändrats genom mer eller mindre ingripande partiella reformer. Om arbetet fram till sekelskiftet avsåg översyn av HBs ritual, har det under 1900-talet dess- utom kommit att inriktas på frågan om gudstjänsttyper och lagstift- ningens ramar för gudstjänstlivet, som framgår av en annan redogö- relse.5 En rad obligatoriska gudstjänsttyper förvandlades för att kunna uthrmas helt efter lokala behov; de gemensamma ansträngningarna koncentrerades mer och mer till högmässan, och nya gudstjänstformer motiverades av behovet att genom dem öppna vägen till högmässan. Denna ansågs också erbjuda den bästa möjligheten för att föra männi- skor tillbaka till nattvardsfirande; en rad lag- och liturgireformer ge- nomfördes med den utgångspunkten. Att huvud- och nattvardsguds- tjänsterna skulle utformas enhetligt har endast undantagsvis ifrågasatts. Som framgår nedan har diskussionerna i stället gällt om och i vad mån nödlösningar kunde accepteras i en krissituation. De undantagsregler som skapades är i sig uttryck för önskan att också under extraordinära omständigheter slå vakt om uniformiteten.

Det gamla uniformitetsidealet kunde efter sekelskiftet få en delvis ny motivering, särskilt vad gäller högmässo- och nattvardsordningarna. Det

3 Ibm s. 135 f., Eckerdal 1969 s. 231 f. 4 Eckerdal 1970 s. 211 11. 35. 5 Nedan s. 409 ff.

var inte bara enheten mellan Svenska kyrkans församlingar som skulle komma till uttryck i liturgin; kyrkan stod inte isolerad utan utgjorde en av kristenhetens kyrkor. Missionstankens genombrott i kyrkoförsam- lingarna vid sekelskiftet har sannolikt förmedlat och fördjupat den insikten, och över nations- och konfessionsgränser inleddes ett ekume- niskt arbete, tydligt manifesterat i Sverige genom Stockholmsmötet 1925. ”Evangelisk katolicitet”, som Nathan Söderblom gärna talade om, gav en särskild accent åt ”den religiöst motiverade folkkyrkotan- ken” — uttrycket myntades 1919 av Einar Billing.6

Det internationella perspektivet verkade förlösande på många sätt. Det inspirerade till ett klarläggande av Svenska kyrkans uppgift, dess särart likaväl som dess ekumeniska kapital. Som aldrig tidigare blev kyrkohistoria en central teologisk undervisnings- och forskningsdisciplin. Under decennierna efter sekelskiftet växte en liturgihistorisk forsknings- gren fram med uppgift att utreda Svenska kyrkans liturgiska tradition. Professor, senare biskop Edvard Rodhe i Lund _ initiativtagaren _ inriktade sitt arbete på svenskt evangeliskt gudstjänstliv under särskilt reformationstiden, docenten i Uppsala Gustaf Lindberg undersökte dess medeltida förutsättningar, professor, senare biskop och ärkebiskop Yngve Brilioth kunde få kritisk distans till den svenska utvecklingen genom att jämföra den med traditioner i fornkyrkan och den för- och efterreformatoriska västerländska kristenheten.

Fler exempel kunde anföras som visar hur övertygelsen om Svenska kyrkans övernationella sammanhang omsattes till nyansatser också på gudstjänstlivets område. Det är knappast en tillfällighet att de ledande inom det liturgiska förnyelsearbetet samtidigt haft viktiga positioner inom mission och ekumenik. När genom kyrkosamverkan västerländsk gudstjänsttradition blev en upplevd realitet, blev den inspirerande för svenskt förnyelsearbete. Som framgår nedan kunde vissa grupper där hämta en mall efter vilken högmässo— och nattvardsliturgin måste ge- staltas, om den rätt skulle ge uttryck åt Svenska kyrkans enhet med den allmänneliga kyrkan. Men också allmänt fick uniformitetsidealet ett ekumeniskt förtecken.

Det bör påpekas att förtecknet gällde kyrkoförbindelser över nations- gränsen. Mellan Svenska kyrkan och de svenska frikyrkorna fanns av historiska och andra skäl i varje fall inte samverkan, låt vara att det ekumeniska klimatet mildrades under 1920-talet. Ofrånkomligen har dock förekommit ett ömsesidigt givande och tagande också inom den svenska kristenheten. I någon mån har det satt spår i Svenska kyrkans handboksarbete, som påpekas nedan. Närmare undersökningar kan möjligen också klarlägga, om den tidigare nämnda omvandlingen under 1900—talets två första decennier av tidigare obligatoriska bigudstjänster skett under påverkan av frikyrklig gudstjänstprincip. Åtgärderna inne- har nämligen att församlingar medgavs viss frihet att efter sina behov utforma gudstjänst- och andaktsstunder, om än under domkapitlets ledning. Å andra sidan bevarades dock — och förstärktes i viss mån — tanken på uniformitet i fråga om högmässa och nattvardsgudstjänster.

6 För detta och det följande Eckerdal 1970 s. 189 ff., 198 ff.

-.-.:._...vn.,-.—=—g- 'a' -__ ....

2 Program för förnyelsearbetet

Arbetet under 1900-talet att förnya högmässo- och nattvardsordningarna i Svenska kyrkan präglades i mycket av strävan till uppbrott ur två slags isolering: från de människor för vilka gudstjänsten var avsedd, och från de kyrkor med vilka Svenska kyrkan ägde en gemensam litur- gisk skatt. Skilda lösningar erbjöds på frågan hur man skulle gå tillväga, efter vilka riktlinjer arbetet borde läggas upp.

Förnyelseprogram i egentlig mening kan man knappast kalla det huvudalternativ som skulle kunna betecknas som den tysta majoritetens och som hade inflytelserika talesmän i t.ex. Gottfrid Billing — huvud- ansvarig för utformningen av HB 1917 — och Einar Billing. Föresprå- karna ansåg förnyelsearbetet ofrånkomligt, men det som behövdes var varsam revision, inte radikal reform. Svenska kyrkans liturgiska arv ägde i sig tyngd, och traditionen ägde trots allt fortfarande livskraft. Det som behövdes var jämkningar utan att rubba givna ordningar.7

På sätt och vis fullföljde bl.a. biskoparna Billing målsättningen för arbetet på högmässo- och nattvardsliturgin under 1800—talets senare del. Utgångspunkten hade då varit HB 1811. Denna innehöll för första gången fullständigt ritual för högmässa utan nattvard — en typ med rötter i reformationstiden. Strävan att åstadkomma en gemensam grund- form för huvudgudstjänst med respektive utan nattvard hade medfört åtskilliga uteslutningar av moment m.m., vilket nu häftigt kritiserades, liksom även tendensen att låta samtidens modeteologi och retorik prägla ritualens utformning. I HBF 1854 -— väsentligen ett verk av E. G. Bring — markerades en annan princip. Liturgin var ett uttryck för gemenskapen ”med hela Kristi kyrka på jorden, med alla sant troende i alla tider och länder”. Förslaget hade utarbetats i syfte att finna det som ”renast” gav uttryck åt såväl samtidens behov som den ”äkta” tradition som återställts vid reformationen, allt med ”bekännelsetrohet” som riktmärke.

I HBF 1892 hette det på liknande sätt. Samtidens förnyelseönskemål hade man i kommittén velat tillgodose ”i full överensstämmelse med den evangeliskt lutherska reformationens grundsatser och den lutherska kyrkans tidigare liturgiska skick”. De kommitterade hade därför ”sökt taga sig till vara för alla nyheter eller godtyckliga ändringar” och hade ”anslutit sig till vår svenska kyrkas äldre gudstjänstbruk”. Med sitt förslag hade man velat ”återbörda” vad som förlorats genom HB 1811.

I båda de nämnda HBF hänvisades till kontinuiteten från fornkyr- kan, men tyngdpunkten låg på restaurering av den reformerade svenska traditionen. U. L. Ullman hade varit den arbetande ledamoten i den kommitté som framlade HBF 1892. Han hade i flera stycken kunnat förverkliga de krav och önskemål han formulerat i sitt stora och lärda arbete Evangelisk luthersk liturgik med särskild hänsyn till den svenska kyrkans förhållanden (1874—79). Kristenhetens och särskilt den västerländska kristenhetens liturgiska skatt erbjöd ett rikligt ma- terial, men som komplettering till den svenska evangeliska traditionen.

7 Om G. Billing ibm t.ex. s. 216f., om E. Billing ibm bl.a. s. 260.

Också nyansatserna motiverades i HBF 1892 med hänvisning till äldre tradition. Det gäller inte bara återbördandet av liturgiska ”kärnstyc- ken” utan också de temporeprincipen — kyrkoårsanknutna böner m.m. — och principen om församlingsaktivitet i gudstjänsten.8

Det är naturligt att huvudargumenteringen i HBF 1854 och 1892 hade förespråkare också under arbetet som ledde fram till HB 1942. Det man både kunde och borde göra var inte att förändra utan just förnya vad Svenska kyrkan redan ägde i sin gudstjänsttradition. In- ställningen korresponderar väl med önskan om liturgisk uniformitet, som i sig rymmer ett konserverande element. När 1925 års kyrkomöte begärde att en handboksrevision skulle utföras, angavs också uttryck- ligen att det gällde en inom relativt snäva gränser ”varsam revision”. Kravet att liturgin ”måste anpassa sig efter den levande församlingen” var visserligen legitimt, men det innebar inte att den ensidigt skulle spegla ”det tillfälliga läget inom kyrkan”. Traditionsförankringen hörde till ”liturgins väsen”.9

Ett ytterligt radikalt reformprogram fick i uppsalaprofessorn Emanuel Linderholm sin främste talesman.10 Grundvalen för det angav han i sin liberalteologiska programförklaring Från dogmat till evangeliet, första gången publicerad 1919. I denna drog han också ”praktiskt reli- giösa” slutsatser för bl.a. utformningen av högmässo- och nattvards— liturgierna. Linderholms tes var att det inte var människorna som övergett kyrkan utan kyrkan människorna. Framför äkta fromhet hade kyrkan föredragit dogmatisk spekulation och bundit människor i för- legade, tidsbundna föreställningar och gav därmed inte utrymme för den omedelbara religiösa upplevelsen och gudsförtröstan. Den djup— gående krisen i kyrko- och gudstjänstliv var hälsosam, om den föran- ledde en omprövning på bred front. Eftersom Svenska kyrkan var evangelisk, hörde omprövningen till dess väsen; reformationen måste i en ny tid fullföljas. Uppgiften måste bli att skapa en ny, ren guds- tjänst med äkta och gripande språkliga, musikaliska och andra ut- trycksmedel som svarade mot samtidens behov, tillät människor att ge uttryck åt andakt och tillbedjan, kulminerande i ”tystnadens guds- tjänst”.

Sitt förnyelseprogram konkretiserade Linderholm bl.a. genom att publicera ett evangelieboksförlag (1920), som innehöll helt nya läs- ningar och böner för ett nytt kyrkoår, vidare med ritual för en huvud- gudstjänst utan nattvard, Svensk mässa (1923 på tyska, 1925 på svenska) och bl.a. också en nattvardsliturgi (1927).

Förnyelseprogrammet är ett grandiost försök att anvisa den enligt Linderholm enda möjliga vägen ur isoleringen från samtidens männi— skor. En kompromiss var dock både möjlig och lämplig. I ”gammal- troende” församlingar, där det traditionella gudstjänstfirandet ännu fungerade, kunde den gamla liturgin alltjämt brukas, men i övrigt

8 Karakteristisk är Ullmans principdeklaration i Kyrkomötet 1893, protokol- let s. 534 ff. 9 Eckerdal 1970 s. 228 f. 10 För det följande ibm s. 205, 207 ff., 234 f.

borde i varje fall finnas tillgång till en alternativ, radikalt reformerad liturgi. Kompromissförslaget blev emellertid förevändningen för det _ officiella avvisandet av Linderholms liturgi: uniformitetsidealet kunde , inte överges, i synnerhet inte om alternativen i form och sak bröt med ' svensk evangelisk tradition.

Det linderholmska programmet skulle under 1930-talet omfattas av en begränsad krets med tidskriften Religion och Kultur. Viktiga inslag ' i programmet fanns och hade tidigare funnits i förnyelseförslag, före- trädda av Iiberalteologer av skilda schatteringar, t.ex. i Stockholm — främst genom Fredrik Fehr — och Lund i kretsen kring tidskriften Kristendomen och vår tid.11 Redan dess titel angav syftet att verka för en ny kultursyntes genom att avlägsna de traditionsavlagringar som skymde evangeliet och medförde kyrkans isolering och gudstjänstli- vets kris.

] kretsens periferi fanns tidigt bl.a. Nathan Söderblom och Linder- holms gode vän Sam. Stadener. Båda skulle insättas i 1925 års hand- bokskommitté, Söderblom som ordförande, Stadener som ledamot jämte Edvard Rodhe, biskop Hjalmar Danell i Skara, pastor primarius Nils Widner i Stockholm, med Gustaf Lindberg som sekreterare. Vad Sta- dener energiskt och målmedvetet sökte genomföra i samband med det arbetet hade i långa stycken släktskap med Linderholms program. Även sedan Stadener genom sina postillor från 1920-talets mitt framstod som befryndad med gammalkyrkligheten och i viss mån fick stöd därifrån, höll han med Linderholm fast vid grundsynen på förnyelsens inrikt- ning.12

Gudstjänstlivets kris kunde enligt Stadener endast hävas genom en verklig ändring av sådana brister som krisen pekade på. I synnerhet måste nattvardsfirandet radikalt förändras. Man måste äntligen genom- föra vad reformatorerna inte mäktat med: nattvarden måste bli vad den ursprungligen varit, de troendes stilla måltid. Den borde därför inte utbjudas i högmässan, åt vem som helst och när som helst, utan vid avskilda nattvardshögtider.

Det är inte svårt att känna igen tonfallen från väckelserörelsernas tidigare kritik av Svenska kyrkans nattvardsordning. Genom både mo- tivering och liturgiförslag ådrog sig Stadener också beskyllningen att som reformatorer ha valt inte Luther och Laurentius Petri utan Calvin och Zwingli.

Det bör påpekas att Stadeners program inte var identiskt med Lin- derholms, även om släktskapen fanns. I ett avseende rådde emellertid fullständig enighet mellan dem, för övrigt även mellan dem och inte minst gammalkyrkliga grupper. Det liturgiska förnyelsearbetet fick inte präglas av ekumeniskt betingade nyansatser. ”Ekumenismen” inne- bar en stor fara för evangelisk kristendom; genom att ”importera icke evangeliska kulturartiklar” banade man väg för kryptokatolicism och vidgade klyftan mellan kyrka och folk. Den svenska evangeliska tra- ditionen måste reformeras men inte raseras.

" Ibm t.ex. s. 205, 217 n. 61, Hammar, Karl-Gustav: Liberalteologi och kyrko- politik (1972) s. 103 ff., 327 ff. 12 För detta och det följande Eckerdal 1970 s. 207 ff., 242.

Som ovan påpekats kom Svenska kyrkans engagemang i mission och ekumenik att förmedla ett inspirerande internationellt perspektiv på kyrkan, och detta blev ett viktigt ferment i det liturgiska förnyelse- arbetet. Det kan också konstateras att alla utom sekreteraren i 1925 års handbokskommitté haft internationella arbetsuppgifter, låt vara av olika slag och omfattning. Detsamma gäller för övrigt det efterföl- jande kommittéarbetet. HBF 1938 (som avlöste HBF 1926) utarbetades 1, av ärkebiskop Erling Eidem; HBF 1940 (slutrevisionen före HB 1942) * utformades av biskop Tor Andrée. Han ägde visserligen endast forsk- ' ningsmässigt internationella erfarenheter men biträddes av biskoparna Gustaf Aulén och Yngve Brilioth, som under decennier haft ekume- niska uppgifter.

Det allmänkyrkliga perspektivet kunde också ge upphov till ett direkt program för en omformning av svenskt gudstjänstliv. Hälsosam eller inte bevisade gudstjänstlivets kris att Svenska kyrkan liturgiskt låg på fel kurs. Under 1900-talets första decennier hade en rad främst personliga kontakter knutits med anglikanska kyrkan, i många fall förmedlade av Nathan Söderblom. I anglikansk teologi och framför allt liturgi kunde man finna det rätta sättet att förvalta det allmän- kyrkliga arvet. Inställningen fick ett tidigt men tämligen isolerat uttryck i Svenska Kyrkoförbundet (1910). Som en direkt reaktion på Linder- holms programförklaring 1919 bildades emellertid i Syd- och Mellan- sverige sällskap med uppgift att verka för ett gudstjänst- och natt- vardsliv i anslutning till anglikansk eller, som det brukade heta, allmänkyrklig tradition.13

Den tidiga högkyrklighetens program för teologi och liturgi blev , snabbt och skarpt kritiserat från olika håll. Beteckningar som ”den 1 romerska faran” eller ”kryptokatolicism” blev kanske relevantare un- der 1930-talet, då somliga företrädare för rörelsen vände blickarna från Canterbury till Rom. Belägg för detta kunde man finna i t.ex. i arbetet Den heliga mässan i svenska kyrkan, utgivet 1930 av kyrko- herde Kåre Skredsvik, några år senare konvertit, eller i kyrkoherde 1 Gunnar Rosendals 1938 utgivna bok Vår Herres Jesu Kristi lekamens och blods sakrament.

Det är snarast trots de extrema utformningarna som programtypen fick betydelse för förnyelsearbetet. Den som otvivelaktigt haft den 3 största betydelsen härför var Yngve Brilioth. Som nämnts var han i direkt engagerad i handboksrevisionens slutfas, men också dessför- innan hade han medverkat i arbetet; i 1925 års handbokskommitté skedde det genom förmedling av svärfadern, Nathan Söderblom. Att väsentliga delar av programmet fick genomslag och delvis blev ett allmängods måste emellertid i första hand tillskrivas hans författar- skap. Utomordentligt betydelsefull för det liturgiska förnyelsearbetet och på sikt för gudstjänstlivet i Svenska kyrkan liksom även i svenska frikyrkosamfund14 blev hans gigantiska arbete Nattvarden i evangeliskt gudstjänstliv, utkommet strax efter HBF 1926 och omtryckt i en bear-

” För detta och det följande ibm s. 170, 270, 362, Palmqvist, Arne: De aktuella kyrkobegreppen i Sverige (1964) s. 198 ff. 14 Se nedan s. 83.

betad och modifierad upplaga 1951. Internationellt har arbetet också fått betydelse i en engelsk version, Eucharistic Faith and Practice, första gången utgiven 1930. Det är motiverat att något dröja vid framställ- ningen i det svenska arbetet.

Den citerade svenska titeln utgör inte en adekvat beteckning på innehållet utan är en programförklaring. Den faktaspäckade och i allmänhet måttfulla framställningen ville ge riktlinjer för ett kyrkoliv där nattvarden liturgiskt och pastoralt stod i centrum. Exposén över nattvardsfirandets historia i fornkyrkan och den västliga traditionens kyrkogrupper gjordes i form av en analys med frågan i vilken grad liturgi och fromhetsliv förmått ge uttryck åt de huvudmotiv som fram- trädde i det bibliska materialet: tacksägelsen -— gemenskapen — åmin- nelsen — offret — mysteriet. Resultatet av analysen blev nedslående i synnerhet vad gällde svenskt evangeliskt gudstjänstliv. Gudstjänst- och nattvardskrisen i Svenska kyrkan var konsekvensen av en fortgående utarmning; legitima nattvardsmotiv hade trängts undan genom den allt ensidigare inriktningen på syndaförlåtelsetanken. För att nattvarden skulle kunna bli vad den en gång varit måste kyrkan göra allvar av biblisk och därför evangelisk nattvardsuppfattning. Den liturgiska och pastorala lösningen var att omforma svensk särtradition efter allmän- kyrklig, med rötter i fornkyrkan och en levande realitet i kristenhetens kyrkor. Det gällde helt enkelt att restaurera vad som historiskt rivits ner, om man ville att nattvardens rikedom skulle få liturgiskt fullto- niga uttryck. Praxis måste då också ändras, så att högmässan verkligen blev vad den var i kristenheten, en mässa med kommunion.

Det bör tilläggas att Brilioth inte ensam företrädde det ekumeniskt orienterade förnyelseprogrammet. I sammanhanget bör nämnas Gustaf Auléns författarskap, som för övrigt påverkats av Brilioths arbete, t.ex. den sedan 1923 i flera upplagor utgivna dogmatiken med den karakte- ristiska titeln Den allmänneliga kristna tron. En pendang till nattvards- boken blev Gustaf Lindbergs brett upplagda och grundlärda Kyrkans heliga år (1937), och som handbok för det liturgiska restaureringsar- betet kunde brukas kyrkoherde A. 0. T. Hellerströms Liturgik (19401).

3 Resultat av förnyelsesträvandena

Översikten har visat att förnyelsesträvandena från 1800-talets mitt mer och mer koncentrerades till högmässo- och nattvardsliturgierna. Upp- fattningarna om uppgiftens art undergick också förändringar. Fram till sekelskiftet ville man knyta an till den svenska traditionslinje som ansågs delvis utsuddad med HB 1811. Det gällde att inom den bestå- ende ordningen återerövra vad som förlorats. Arbetet hade en restau- rerande eller snarare repristinerande karaktär. Den faktiska utveck- lingen i gudstjänstlivet tvingade fram en mer vittgående omprövning. En möjlighet var att gå vidare på den inslagna vägen och med var— , samma jämkningar och nödlösningar i en krissituation bevara det *» nedärvda. Under 1920-talet framträder tydligt ytterligare två alternativ 3 som sinsemellan egentligen bara förenades i övertygelsen att liturgin — måste förnyas radikalt.

Konfrontationen mellan dessa huvudriktningar skall inte skildras här. De särskilt under 1920-talet skarpa meningsbrytningarna, de utdragna förhandlingarna och de många kompromisslösningarna var de faktiska villkoren för det arbete, som resulterade i en ny HB 1942. Den kan inte bokföras på endera av huvudriktningarna; de har alla bidragit, positivt och negativt, till utformningen. Samtidigt som detta sägs kan ändå konstateras, att HB 1942 självfallet visar släktskapen med sina föregångare men också bär prägel av orienteringen mot den väster- ländska liturgiska traditionens huvudfråga. Typmässigt tillhör den restaureringsperioden i den allmänna liturgiska utvecklingen.15

Omdömet får stöd i det som anförs fortsättningsvis. Framställningen avser likväl inte primärt att underbygga påståendet utan att peka på sådana drag i högmässo- och nattvardsliturgierna som mejslats fram under förnyelsearbetet. Det kan inte bli tal om en fullständig inven- tering; det är mer fråga om några huvudpunkter.

1 Nya gudstjänsttyper

Som tidigare nämnts ändrades under 1900-talets två första decennier uniformitetslagstiftningen kring bigudstjänsterna för att lokala guds- tjänstbehov skulle kunna tillgodoses.16 I kyrkomötet 1920 behandlades emellertid för första gången förslag som direkt gällde högmässan som huvudgudstjänst. Många och särskilt barn och ungdom var främlingar i högmässan, hette det, och denna måste dessutom firas i församlings- kyrkan som i vissa församlingar kunde ligga långt från nybildade befolkningscentra. Borde inte då lag och liturgi reformeras, så att hög- mässan vid vissa tillfällen kunde utformas som barn- och ungdomsguds- tjänst men också så att huvudgudstjänsten skulle kunna firas där män— niskorna fanns? Med öppen blick för traditionsbrottet men också för nödsituationen på många håll föreslogs än mer drastiska ändringar för att högmässa också med nattvard skulle kunna flyttas ut, inte för att ännu ett nattvardsbord skulle sättas upp bland dem som redan fanns i församlingen men för att Svenska kyrkans nattvardsbord skulle kunna placeras mitt ibland människorna.

Särskilt mot det sistnämnda förslaget kunde resas starka historiska. kyrkopolitiska och principiella invändningar. Det skedde också, men kyrkomötets majoritet ansåg att man i den extraordinära situationen inte kunde underlåta att pröva djärva utvägar. Lagstiftningen genom- fördes också, om än med fördröjning (1927, 1942). Ritual för barn— och ungdomsgudstjänst och — med liknande motivering — för förkor- tad högmässa utarbetades och ingår i HB 1942. Avsikten var att utveck- lingen i församlingarna skulle kunna styras med rekommenderade men inte föreskrivna ordningar. Ännu i HBF 1938 upprätthölls distinktio- nen, men ”behovet därav synes inte längre föreligga”, hette det lako- niskt i HBF 1940. I HB 1942 ingår därför i delen med liturgier för den allmänna gudstjänsten också ritual av rekommendationskaraktär.

15 Förarbetet behandlat i Eckerdal 1970 avd. III. En karakteristik av HB 1942 återfinns ibm s. 394 f. Se även ovan 5. 8. "5 Jfr nedan 3. 415 f. För det följande ibm samt Eckerdal 1970 s. 219 ff., 233 f.

u-

De nya gudstjänsttyperna skulle fungera som vågar in i högmässan. Karakteristiskt är att de byggts med högmässans texter och på dess struktur. Däremot eftersträvades nya namnformer. Om termen hög- mässa inte kunde reserveras för mässa med kommunion — Brilioth, Söderblom, Eidem m.fl. var inne på den tanken — borde beteckningen i varje fall inte blandas in i namnen på de nya gudstjänsttyperna. I brist på annat fick barn- och ungdomsgudstjänsten behålla arbetsnam- net, i HB 1942 förenklat till Barngudstjänst. Arbetsnamnet Förkortad högmässa blev också snart nog vedertaget; Eidems beteckning Söndags- gudstjänst stannade kvar i HBF 1938.

2 Församlingens deltagande i liturgin

Demokratiseringssträvandena under 1800-talets slut och in på 1900-talet skulle bl.a. leda till kommunal och allmän rösträtt. Den allmänna debatten satte också sin prägel på det liturgiska arbetet. En ny syn på förhållandet präst-lekman bröt fram; myndigförklaringen av lek- mannen kunde medföra att liturgins mönster upplevdes som föråldrat och patriarkaliskt. Vid kyrkomötet 1920 framhölls det önskvärda i att lagen uttryckligen tillerkände lekmannen rätt att i vissa fall leda gudstjänst. Främst märks emellertid tendensen i strävan att ge större utrymme åt lekmännens ”omedelbart självverksamma deltagande” i liturgin, som det hette i HBF 1892. Det angavs där som en huvud- princip för hela förslaget.

Psalmsången har traditionellt varit hela menighetens angelägenhet. Önskemålen om införandet av de temporebundna introitus kunde som i HBF 1892 avvisas med motiveringen att man i ingångspsalmen i själva verket hade en sådan sång som alla kunde'delta i. När introitusalter- nativ senare infördes (HB 1917), kunde de endast utföras som komple- ment till psalmen. På liknande sätt förhöll det sig med predikstolspsal- men. Med adress till den nystartade kyrkosångsrörelsen innehöll HB 1894 anvisningen att hymn kunde utföras före predikan, inte i stället för utan som tillägg till församlingssången.

I den svenska utvecklingen har mässans ordinarie sånger i viss ut- sträckning fått alternativ i psalmsång. I HB 1811 ströks helt enkelt det klassiska Laudamus (Vi love dig) till förmån för psalmen ”Allena Gud i himmelrik” (sv. ps. 24: 1). Som ett resultat av restaureringsprincipen återinfördes en kortform av Laudamus i HBF 1892 (sv. ps. 601). I den formen skulle församlingen kunna utföra Laudamus, som dock endast utgjorde ett alternativ på vissa högtidsdagar. (Med avsteg från unifor- mitetsprincipen medgavs i HB 1917 att hymnen brukades på lokal högtidsdag.) Ytterligare ett alternativ tillkom i HB 1942, ”Ära ske Gud” (sv. ps. 269: 4), som dock vid utredigeringen på Gustaf Auléns initiativ uteslutande knöts till fastetiden.17 Alternativet var ett slags kom-

17 De temporeanvisningen i HB fanns i HBF men ströks efter debatt i beredningsutskottet i kyrkomötet 1941. Först efter en längre brevväxling förmåddes Eidem till en avvikelse som enligt Aulén ”utan svårighet skulle kunna ordnas vid redigeringen”. Citatet i Auléns brev till Eidem 1942-03-09, Bl a: 63, Eidems arkiv, Uppsala landsarkiv.

pensation för att Laudamus i HB 1942 inte längre var alternativ utan direkt föreskrevs på större högtidsdagar. Det gällde den nämnda kort- formen; i samma HB återinfördes också det fullständiga Laudamus (Vi love dig, sv. ps. 602), vilket dock inte föreskrevs utan utgjorde ett alternativ.

En annan punkt där ordinariesånger kompletterats med psalmsång har varit Credo (trosbekännelsen). Alltsedan reformationstiden hade som psalmalternativ funnits Luthers credopsalm (Vi tro på en allsmäk- tig Gud, sv. ps. 26). I förarbetet till HB 1942 väcktes många förslag till ytterligare psalmalternativ. Det förslag som infördes i HB 1942, Bengt Jonzons ”Vi tro på Gud” (sv. ps. 27), hade vunnit anslutning främst eftersom det utgjorde en samtida tolkning av Credo.18

Påpekas bör att det inte endast var av historiska skäl utan också för att stärka församlingsaktiviteten som principen alltsedan HB 1894 varit att liturgins församlingspartier _ t.ex. i salutationen — skall sjungas, oavsett om prästen sjunger eller läser. Dessförinnan hade i realiteten prästens sångförmåga varit bestämmande också för försam- lingens deltagande; om han inte sjöng, bortföll församlingspartierna. Detta sammanhängde med övertygelsen att församlingen kunde delta ”självverksamt” endast såsom sjungande. Bl.a. av det skälet hade tros- bekännelsen blivit ett prästens moment i liturgin; psalmalternativet utgjorde i praxis en raritet. Då Credo i HB 1917 försågs med inled- ningsord — desamma som i HB 1942 (Låtom oss nu gemensamt be- känna vår kristna tro) — ville man medge körläsning men också med ingressen klargöra Credos funktion. Trosbekännelsen — den apostoliska och från HB 1917 även den nicenska — skulle inte uppfattas som bara historiskt dokument eller som edsformulär utan som menighetens löv- sång till den Treenige. Med samma motivering föreslogs också den nämnda samtida trospsalmen. Tolkningen av Credos funktion liksom inledningsorden bör ha bidragit till att menigheten också började delta i läsningen. Praxis föranledde i HB 1942 ett avsteg från den i övrigt tillämpade principen att församlingspartier måste sjungas.19

Under enhetskyrkans tid hade olika typer av förhör och förmaningar spelat en utomordentligt viktig roll i gudstjänstlivet. Kateketisk form och didaktisk karaktär kom emellertid i vanrykte. Det gällde att finna nya medel för de föråldrade. Förhör kunde förvandlas till samtal, bibelförklaringar etc., och liturgens tal eller förmaning kunde bli för- samlingsbön. Ett tydligt exempel utgör nattvardsförmaningens om- vandling enligt följande.

Alltifrån reformationstiden hade funnits en av Olavus Petri författad förmaning med undervisning om nattvardens gåva och dess rätta bruk. I HB 1811 hade den såsom oliturgisk förflyttats så att den inte lästes omedelbart före utdelandet utan som inledning till den egentliga natt-

” Kyrkomötet 1929 beredningsutsk. 1 s. 6, protokollet 5. 4:3ff. Jfr föl- jande not. 19 Kyrkomötet 1915 protokoll s. 12:35 ff., 1920 präst. led. 7 s. 6f., även motionerna 17, 54, protokollet 5. 10: 88 ff., 1929 motion 7. Även t.ex. Rodhe, Edvard: Svenskt gudstjänstliv (1923) s. 99 ff., 190 ff., Eckerdal 1970 s. 226 f.

vardsliturgin. Lovsägelsens Sursum corda (Upplyften edra hjärtan till Gud) bevarades men de två alternativen till prefationen (Ja, sannerligen är det tillbörligt, rätt och saligt) utmönstrades. I 1800-talets förnyelse- arbete återinfördes prefationen men förmaningen ströks i stället med motiveringen att den upprepade vad skriftetalet innehöll. Två andra lösningar aktualiserades. I skriftermålet infördes den beredelsebön som nu ingår i detta ritual (Allsmäktige, himmelske Fader). I nattvardslitur- gin föreslogs att instiftelseorden skulle föregås av en invigningsbön (Alls- mäktige, evige Gud Se i nåd till oss då vi nu välsigna och helga detta bröd och vin . . .). Det sistnämnda uppslaget fullföljdes inte i HB 1894, men förmaningen hade där inte längre någon plats.20

Till utvecklingsdraget 'från förmaningen till församlingsbön” hör även tendensen att omvandla uttryckssätt från bekännelse- och katekesfor- muleringar till bibliska vändningar. I HBF 1892 angavs som en huvud- princip att liturgin skulle ”bringas i så nära samklang som möjligt med den Heliga skrifts enkla, djupa och kärnfulla framställningssätt”. Bland önskemålen för 1920-talets revision fanns också — som kyrkoherde Josef Källander uttryckte det — att en ”dogmatisk och intellektualis- tisk tendens” i HB skulle utmönstras till förmån för en liturgi ”dragen ganska snävt intill de bibliska uttrycken”.21 I kyrkomötet 1938 sum- merade Gustaf Aulén erfarenheter från liturgiarbetet under mötet på ett sätt som har giltighet för arbetet under såväl 1920- som 1930-talet. Man hade också när det gällt ”svåra och ömtåliga frågor” kunnat nå fram till enighet, främst eftersom ”dogmatiskt svårtillgängliga ter- mer” ersatts med bibliska formuleringar. ”Det är, tror jag, svårt att överskatta vad denna bibliska förankring betyder både från innehålls- rikedomens och endräktens synpunkt.”22

Fenomenet har en pastoral motivering: då de traditionella uttrycks- sätten blivit ett Kanaans tungomål kunde ett bibliskt färgat språk öppna liturgin så att menigheten lättare kunde delta i den. Det finns också andra förklaringar till förkärleken för bibelordet. Den har san- nolikt vuxit under påverkan från svensk frikyrklighet. Också på annat sätt är den ekumeniskt betingad. I Skriften fanns inte bara omedelbara uttryckssätt och ett material som tillät rikare associationer. Till skillnad från de klassiska katekes- och bekännelseformuleringarna hade bibel- ordet en oomtvistad auktoritet och kunde därför på ett helt annat sätt fungera som endräktsformel, vilket bl.a. uttryckligen framgår i Auléns yttrande.

En lösning som erbjöds var de direkta bibelcitaten — inte nödvän- digtvis efter den auktoriserade bibelöversättningen. Ovan har nämnts att en beredelsebön infördes i skriftermålet. Tidigare hade funnits möjligheten att läsa lämplig psalm eller -vers. I HB 1894 vidgades alternativet till att även omfatta läsning av valda bibelord. Uppslaget har i HB 1942 lett till ett relativt omfattande bihang med bibelord.

2” Ibm s. 140 ff., 147 f. 21 Citerat ibm s. 221 f. 22 Citerat ibm s. 382.

Högmässoordningen har alltid varit resistent mot nyheter men har på flera sätt präglats av tendensen. Några exempel skall anges. År- tionde efter årtionde hade i kyrkomötet förslag väckts och avvisats i fråga om Olavus Petris syndabekännelse ”Jag fattig, syndig männi- ska”. Dels yrkades på textändringar (fr.a. orden och vet mig för- denskull vara värd en evig fördömelse . . . som din rättvisa kräver . . .), dels på alternativ till syndabekännelsen och det följande votum (Den allsmäktige, evige Gud). Slutligen gav motståndet vika (1920). Krissitua- tionen ansågs kräva det. Det uttryck i Olavus” text som missförstods ändrades, och alternativ till både bön och votum accepterades.23 Lös- ningen erbjöds i bibliskt material; såväl textändring som alternativ till bönen hämtades ur Psalt. 51 (Gud var mig nådig), och nytestamentliga ord kunde senare införas som alternativ till votum (i HB 1942: 1 Tim. 1: 15 och 1 Joh. 1: 9). I stället för bibelord in extenso kunde införas texter som mer eller mindre tydligt anspelade på bibelord. Det är t.ex. fallet med de i HB införda nya prefationsalternativen för jul- och tre- faldighetstiden som anspelar främst på Johannesevangeliet.

Möjligheterna till verkligt deltagande i liturgin kunde hotas av att liturgin dels av uniformitetsskäl helt och hållet fixerats, dels fixerats på sådant sätt att den året om innehöll samma texter. Den enda varia- tionen låg egentligen i de bibliska läsningarna och psalmsången. Trots att man i HBF 1892 talat om ”tavtologiskt idisslande” och som en princip angett kravet på variation, medförde HB 1894 i realiteten ingen förändring utan snarare skärpte enhetligheten. I förarbetena lansera— des emellertid den princip enligt vilken omväxling senare skulle skapas utan att kravet på uniformitet uppgavs. Lösningen blev de tempore- principen: de alternativa utformningarna av moment lämnades inte till fritt val utan knöts till kyrkoårets tider.

De temporeprincipen kunde utnyttjas för att markera och ge ytter- ligare belysning åt firningsämnena under kyrkoårets dagar och tider. I denna egentliga mening har de temporeprincipen kommit till be- gränsad användning. Så utnyttjades den i högmässans inledningsparti, när introitus från HB 1811 (Helig, helig, helig är Herren Gud alls- mäktig) kompletterades med — bibliska — alternativtexter för tio högtidsdagar i HB 1917, för de större dagarna i HB 1942. I viss mån gäller det också om de temporefördelningen av prefationsalternativen i HB 1942. Som regel användes emellertid principen för att omväx- lingen skulle ske i fastställd ordning. Innehållsligt saknar texterna kyrkoårsanknytning.

Det nyssnämnda gäller också kyrkobönspartiet, om än i modifierad form i HB 1942: fördelningen av alternativen är rekommenderad (”före- trädesvis”). Det mest framträdande i förarbetena till momentet är i själva verket strävan att visserligen skapa alternativ men göra dem likformiga. Med HB 1894 flyttades kyrkobönen från sin reformations- tida plats i samband med predikan. Den skulle nu bedjas vid altaret, och därför sammanfogades de äldre böneserierna till en enhetligt ut-

” Ibm s. 223 ff.

formad. Förutom litanian, föreskriven under fastetiden, fanns bara en' kyrkobön (Dig evige, barmhärtige Gud).24 Kraven på alternativformulär stegrades, och 1930 föregreps HBs förnyelse genom antagandet av tr! nya alternativ. Ett var en förkortad version av litanian, hämtad från 1925 års Vesperale. I förlagan skulle bönen brukas under hela året, i HB blev den bara ett alternativ till den längre formen på föreskrivna dagar. De två andra bönerna hämtades från HBF 1926, där de ur- sprungligen utformats av Sam. Stadener. Den ena, ”Herre, vår Gud och Fader”, sade han sig ha fogat samman av ”gammalkyrkliga brott- stycken” såsom en ”parafras till nuvarande kyrkobön”. Den andra bönen, ”Helige Herre Gud”, var inspirerad av den ortodoxa Chryso— stomosliturgin; den har litanietyp men medvetet samma urval av böne- ämnen som övriga kyrkobönen”).

Det kan nämnas att man i 1925 års handbokskommitté arbetade med uppslaget att låta bönens inledningsparti få de temporekaraktär, men det fullföljdes inte.26 Ett decennium senare var man inne på samma tankegång: högtidsbönerna som föreskrevs på de större helgdagarna borde knytas samman med kyrkobönen. Lösningen blev en kompromiss i det att HB 1942 för dessa dagar hänvisar till ytterligare ett alternativ, den från norska kyrkan via 1925 års Vesperale hämtade kortare bönen ”Allsmäktige, evige Gud”.

I sammanhanget bör nämnas följande. Strävan att åstadkomma al- ternativ till kyrkobönen men göra dem som parafraser på varandra har fått konsekvenser också för litanians text. Till typen skilde den sig från de övriga, vilket inte hindrat att dess text ändrats till större lik— het med övriga böners, någon gång utan hänsyn till litanians form. Ett svagt men skönjbart utvecklingsdrag är för övrigt att kyrkobönen an- passats till en ny tid genom att bönepunkter stiliserats eller utmönst- rats, när de gällt arbets- eller samhällsliv. Några nya böneämnen har tillkommit: missionen, ekumeniken, förföljda kristna. ”Världsliga” ämnen har efterträtts av ”kyrkliga”, sannolikt beroende på svårighe- ten att finna formuleringar för ”världsliga” ämnen som skulle vara användbara överallt. Det kravet kunde inte uppges.

3 Nya nattvardsgudstjänster

Ovan berördes tillkomsten av nya gudstjänsttyper. Där nämndes dock inte framväxten av nya nattvardsgudstjänster, vilka uppmärksamheten nu skall inriktas på.

Nattvardskrisen föranledde under början av 1900-talet lagändringar som skulle möjliggöra undantag utan att den nedärvda ordningen rub- bades. För nattvardsberedelsen fanns en serie akter som trappsteg fram till nattvardsbordet: anmälan till deltagande, kommunionförhör och

24 Helander, Dick: Den liturgiska utvecklingen i Sverige 1811—1894 (1939) s. 339 f., 350 f., 355, Eckerdal 1970 s. 143. 25 Stadener, Sam.: Bönerna i Svenska handboken (manus.) s. 13, 16, Kommittéarkiv 289, Riksarkivet. Bl.a. acklamationerna i den sistnämnda bönen infördes av kommittén. 26 Stadener, Sam.: Program för revision av kyrkobönerna (manus.) p. VII— VIII, Kommittéarkiv 289, Riksarkivet. Elva de temporeingresser skisserades.

allmänt skriftermål (på kvällen före eller på morgonen samma dag som nattvardsfirandet). Av månhet om ”nikodemussjälar” genomfördes lag- ändringar som dispenserade enskilda personer från anmälan (1910) och skriftermålet (1916) — förhöret hade tidigare kommit på avskrivning i likhet med övriga förhörstyper. Alla hade nytta av nattvardsberedel- sen men ingen skulle tvingas till deltagande.27

Undantagslagstiftningen blev snart nog allmänt utnyttjad vad gällde anmälan, och även skriftermålet började överges. Detta ansågs emeller- tid ha obestridligt värde för kommunikanterna men också för de många icke kommunicerande som behövde skriftetalets uppmuntran till att motta nattvarden. Man måste emellertid då ifrågasätta, om skrifter- målet borde förbli en särskild akt.

Svaret gavs på sätt och vis i praxis, i Skriftermålsmässan, där skrif- termålet direkt följdes av nattvardsliturgin i inskränkt mening. Ord— ningen hade hävd, fr.a. i de f.d. danska provinserna. När under 1800- talet tonvikten kom att läggas på nattvarden som gemenskapsmåltid och när uppmärksamheten, inte minst genom väckelserörelserna, rik- tades på frågan om värdigt och ovärdigt mottagande, erbjöd sig skrif- termålsmässan som en lämplig ordning. Trots kyrkorättsliga restrik- tioner (1861) kom den till allt flitigare användning; den blev nattvards- livets övervintringsort under den djupaste nattvardskrisen. Uniformi- tetsidealet bidrog till att ritual för den infördes i HB 1894 och över- fördes till HB 1942.23

Mot Skriftermålsmässan invändes bl.a. att den lämpade sig för dem som brukade kommunicera men inte vände sig till de många som borde göra det. Om man ville nå dessa, måste nattvarden firas i högmässan, den mest besökta gudstjänsten. I församlingslivet avvaktades inte lag- och liturgireformer. En från sekelskiftet belagd, här och var prakti- serad lösning var att på utsatt högmässotid inleda inte med högmässa utan med skriftermål. För att undvika t.ex. dubbleringar av moment förekom också högst inofficiella ändringar av högmässans inledning.29

Under 1920-talet blev frågan om nattvardsfirandets ”rätta plats” den kanske viktigaste skärningspunkten mellan förnyelseprogrammen som tidigare framgått. För Linderholm, Stadener och andra tog skrifter- målsmässan bäst tillvara det för nattvarden artegna, låt vara att litur- gin måste förbättras. De båda nyssnämnda utarbetade också var för sig ritual för avskilda nattvardsgudstjänster, och de försökte göra rent hus med föreställningen att nattvarden hörde högmässan till. Hög- mässan var Ordets gudstjänst, nattvardens gudstjänst kunde få fullödiga uttryck vid nattvardshögtider några gånger om året. För t.ex. Brilioth låg saken helt annorlunda till. Högmässan borde bli mässa med kom- munion. Skriftermålsmässan var och förblev en anomali i kristenheten: den ryckte nattvarden bort ur församlingens åsyn och avskärmade vik- tiga nattvardsmotiv.

Efter åtskilliga turer nåddes kompromisslösningar. Skriftermålet

27 För detta och det följande Eckerdal 1970 kap. 6, även nedan 5. 415 ff. ” Eckerdal 1970 s. 96 ff., 145 ff. ” Ibm s. 245 ff.

skulle kunna infogas i högmässan i församlingar där också skrifter- målsmässan brukades. Den legala lösningen (1927) inkluderade domka- pitlets godkännande, motiverat med angelägenheten att dels kontrollera spridningen och dels få viss likformighet i landet. Den traditionella svenska ordningen med skrift och nattvard fick inte brytas sönder. Det kan påpekas att domkapitlets prövning redan 1938 ansågs vara en för- åldrad föreskrift.30 Kyrkomötets begäran om lagändring har aldrig ge- nomförts, men det blev ändå väl sörjt för att restriktionerna skulle bli obsoleta. Lagstiftningens olika villkor angavs i HBF 1938, men dessa anvisningar tilläts inte inflyta i HB 1942.

Principbeslutet om infogat skriftermål kunde först 1933 ges konkret innehåll genom stadfästelsen av två alternativa former. Det ena alter- nativet innebar att skriftermålet infogades i högmässans inledning — det har i huvudsak oförändrat överförts till HB 1942. Det andra alter— nativet knöt man i förarbetet större förhoppningar till. Man hade övervägt att i anslutning till äldre tradition foga in skriftermålet i sam- band med predikan eller som inledning till nattvardsliturgin, och man hade stannat för det sistnämnda. Skriftermålsmässans liturgi har kan- ske varit förebildande, och påtagligt markerades sambandet mellan skrift och nattvard. Utslagsgivande var emellertid att tanken på en i liturgin formulerad förmaning inte kunde fullföljas, och det ansågs otympligt med ett skriftetal omedelbart efter predikan. Alternativet skall aldrig ha fått genomslag i praxis; vid remissbehandlingen av HBF 1938, där det alltjämt kvarstod, framhölls detta och att skälet varit just placeringen som inledning till nattvardsfirandet.

Kritiken mot Skriftermålsmässan som ett hot mot nattvarden var stark, men inte stark nog för att den skulle tas bort ur HB. Typen hade en fast förankring i församlingarnas gudstjänstliv. Den svarade också uppenbarligen mot behov av en enklare ordning för nattvards- firandet, bl.a. för den allt rikare floran av kyrkliga kurser och konferenser.

Den mest karakteristiska produkten av kompromisslösningen var emellertid en ordning för högtidligare nattvardsgudstjänst, ett helt nytt inslag i HB 1942. Som nämnts utarbetade Stadener en ordning för den enligt hans uppfattning riktiga nattvardsliturgin. Varianter av den framlade han i 1925 års handbokskommitté, och för övrigt i ett privat förslag tryckt 1934.31 Det ritual Eidem föreslog i HBF 1938 var byggt med material från Stadenei's liturgi men inte bara denna. Brilioth och i kanske än högre grad andra företrädare för det ekumeniskt betingade förnyelseprogrammet hade förespråkat en mässordning befriad från i varje fall dubbleringen av utläggning i skriftetal och predikan. Gärna hänvisade man till Olavus Petris mässa 1531, som vare sig föreskrev skriftetal eller predikan, och till stöd för ordningen hänvisades till allmänkyrklig tradition.

Liturgin i HB 1942 söker tillgodose önskemålen från båda hållen. Från Stadeners liturgi har t.ex. hämtats de föreskrivna bibliska läs-

” Ibm s. 395. 31 Ibm bl.a. s. 282 ff., 369, 387 f.

ningarna, men de kan ersättas med evangeliebokens texter enligt de temporeprincipen. Eidem, som är huvudansvarig för utformningen, ville inte införa någon kyrkobön — det fick inte uppstå ”konkurrens” mellan denna ordning och högmässan. ”Av månhet om söndagsför- middagens gudstjänst”, dvs. högmässan, borde de fasta bibelläsningarna brukas på söndagar, när nu kyrkomötet mot hans vilja inte bevarat anvisningen med förbud att bruka ritualet på sön- och helgdagar.32

4 Nya drag i nattvardsliturgin

Av framställningen har framgått att nattvardsliturgin i inskränkt me- ning på flera sätt berördes i förnyelsearbetet. I det partiet märks tyd- ligast strävan att rekonstruera den ”rätta” liturgin.

Tidigare har sagts att 1800-talets förnyelsearbete präglades av viljan att återbörda vad som förlorats av den svenska traditionen i HB 1811. Det gällde bl.a. återinförandet av Lovsägelsens två prefationsalternativ, låt vara att texterna i HB 1894 inte var identiska med de äldre. På två punkter och just i nattvardsliturgin gjordes dock avsteg från prin- cipen. I HB 1894 saknades den reformationstida nattvardsförmaningen, som tidigare nämnts, vidare var den traditionella ordningen mellan mo— menten förändrad. Alltifrån reformationstiden följdes instiftelseorden av Sanctus (Helig) — Fader vår —- Pax (Herrens frid) — Agnus Dei (O Guds Lamm). I HB 1894 omkastades ordningen så att Sanctus kom först efter Fader vår. Ändringen motiverades trospsykologiskt och med hjälp av samtida liturgisk teori men också med hänvisningen till ”de allra äldsta ordningarna” inom lutherdomen. Allt talade för att man med avvikelsen gick den ”riktiga vägen”.33

Det har inte kunnat klarläggas, om Sanctus omplacering skedde på bekostnad av den nämnda invigningsbönen, som inte fick plats i HB 1894. Tanken på en sådan och en annan uppfattning om Sanctus ”rätta plats” aktualiserades för 1925 års handbokskommitté. Till den förmed- lade Nathan Söderblom ett förslag till nattvardsliturgi från Yngve Bri- lioth, som i nattvardsboken skulle motivera det utförligt. Brilioth angav två alternativ; det ena omfattade den önskvärda strukturen, det andra utvisade de förändringar som oundgängligen krävdes.34 Kommittén med undantag av Stadener enades om en lösning som närmast motsvarade minimiförslaget. En rad de temporeprefationer utarbetades (Stadener) men blev kanske beroende på tidsbrist inte -fullbordade.35 Däremot pre- senterades i HBF 1926 i anslutning till allmänkyrklig tradition en liturgi, där Sanctus följde efter prefationen och föregick instiftelse- orden. Mellan Sanctus och instiftelseorden fanns vidare en bön som Söderblom utarbetat efter uppslag av Brilioth. Inte minst denna bön mötte skarp kritik: i kyrkomötet 1926 kunde den räddas bara genom

32 Ibm s. 391 f. 33 Ullman, U. L.: Evangelisk luthersk liturgik 1:2 (1876) s. 125 med n. 2, 128, ibm 2: 2 (1879) s. 130 ff. 34 Eckerdal 1970 s. 199 ff. 35 Stadener, Sam.: Bönerna i . . . Svenska handboken (manus.) s. 18 ff., Kom- mittéarkiv 289, Riksarkivet. Åtta alternativ föreslogs, vidare en de tempore- fördelning.

. ”.c,—

att flyttas över till skriftermålsliturgin.36 Bönen i fråga var ”Helige Fader. Giv oss nåd att med rätt tacksamhet och helig glädje hålla nattvard ...”. Senare kunde den införas i 1942 års En liten bönbok (nr 121), där det felaktigt men träffande anges att den författats av Brilioth.37 På ett tidstypiskt sätt anspelade bönen på en rad bibelord men främst formuleringarna för en ”evangelisk offertanke” gjorde den oantagbar.

Tanken på ett led mellan Sanctus och instiftelseorden blev därmed inte överspelad. Vid utformningen av HBF 1940 hade Brilioth tillfälle att på nytt arbeta med frågan, och bönen kom också att inflyta i HB 1942 (Lovad vare du, himmelens och jordens Herre).38 Till skillnad från den förra bygger den mer på allmänkyrkligt liturgiskt material, även om bibelanspelningar också finns där, främst Joh. 3: 16. Bönen har också en tydligare epikletisk form (nedkallandet av Anden: Sänd din Ande i våra hjärtan ...). Epiklesen gäller dock fortfarande natt- vardsgästerna, inte nattvardsgåvorna som var fallet i förslaget i HBF 1892. I HB 1942 har också, som nämnts, införts de temporealternativ för prefationen, som även _ inte minst genom Brilioths medverkan _ försetts med en solenn övergång (Därför vilja vi med dina trogna . . .) till Sanctus, som nu placerats före instiftelseorden.

Under 1920-talsdebatten yttrade Edv. Rodhe att nattvarden måste ställas i gudstjänstlivets mitt för att ”markera förkunnelsen om den korsfäste”. Firades nattvarden dessutom i högmässan ”blir där ett större och rikare perspektiv på nattvardsgudstjänsten”. Gudstjänstdel- tagare och kommunikanter fick en rikare ”Kristusbild”.39 Förnyelsear- betet svarar i någon mån mot den synpunkten. I de nya texterna i nattvardsliturgin finns liksom i de gamla en koncentration på den korsfäste. Perspektivet har emellertid vidgats. Främst genom anknytning till Johannesevangeliet har lämnats utrymme också för inkarnations- undret. I det avseendet kan spåras en påverkan från anglikansk teologi och liturgi på HB 1942. Det gäller om de nya prefationsalternativen och om den senast nämnda s.k. postsanctusbönen. Förutom epikleskaraktär har den också drag av en anamnes: sakramentets utdelande är Sonens utgivande i den Guds frälsningsgärning som uppenbarades i Kristi födelse och i hans död.

” Eckerdal 1970 s. 328 f. 37 Eckerdal 1969 s. 244 n. 82 38 Eckerdal 1970 s. 390. 39 Citerat ibm s. 334.

. zman-r. __m-.m=—_—=-m mmm—_W—

2.2. Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan under senare decennier

av Åke Andrén

] Gudstjänsten och kyrkans liturgiska tradition

1 Den tidigare fasen

1942 års kyrkohandbok (HB) var på många punkter påverkad av de nya restaureringsidéerna. Motiveringen för förändringarna var att närma den svenska mässan till allmänkyrklig tradition med fornkyrklig bak— grund. Så hade t.ex. en förkortad eukaristisk bön införts med en speciell form av epikles och Sanctus flyttats från sin traditionellt lutherska plats till den allmänkyrkligt vedertagna.1 Detta gjorde att HB 1942 även från högkyrkligt håll hälsades med en viss tillfredsställelse. Det var dock uppenbart, att den endast betraktades som det första, visserligen bety- delsefulla men dock endast första steget till en allmänkyrkligt fullt reviderad svensk mässordning.

För att tillgodose ytterligare önskemål i allmänkyrklig riktning och direkt anknyta till det högkyrkliga program, som framförts av Gunnar Rosendal på 1930-talet, försågs nämligen på enskilt initiativ ett antal exemplar av det Gleerupska missalet 1942 med kompletterande tillägg.2 Dessa bestod av en Ordo missae med paginering i romerska siffror samt av ett tillägg till evangelieboken av ”evangelier och epistlar på apostla- dagarna och några andra dagar”. Detta senare kunde ske genom att ark 6 från 5. 81 utbyttes mot ark 6 a och b med samma paginering, vilka kom att innehålla slutet av den officiella evangelieboken, dvs. de av Konungen fastställda böndagarna, samt tillägget av de nya texterna.

Den Ordo missae, som presenterades i det Gleerupska specialmissalet, bestod till sin grundstruktur av HB 1942 men till denna fogades en rad tillägg och tysta böner samt ceremoniella anvisningar, som starkt för- ändrade mässans karaktär. Avgörande roll för utformandet av denna mässordning spelade den romersk katolska missaletraditionen, som i många fall ansågs utgöra en huvudstomme i den allmänkyrkliga väster- ländska traditionen och bäst tillvarataga kyrkans katolicitet. Speciellt kom Missale Lundense 1514 samt Johan 1115 Liturgia 1576 att spela en

1 Det talades bl.a. om att återföra Sanctus till dess rätta och ”ursprungliga” plats i Brilioths motion 5 och beredningsutskottets bet. ] s. 28, 33 i Kyrko- mötet 1938. Se härtill ovan 5. 42 f. 2 Tilläggen var utarbetade av Knut Peters. Supplementarken har inte försetts med tryckår men den nu tillfogade kanonbilden bär årtalet 1942.

framträdande roll vid utformningen. Ordningen började med en termi- nologisk fixering av tre olika typer av mässor hämtade från den ro- merska traditionen. Högmässa med nattvard benämndes Missa solemnis, en veckomässa utan predikan Missa ferialis och högmässa utan nattvard Högpredikan eller Missa sicca.

Före mässan ägde en förberedelse rum i sakristian med böner vid påtagandet av alba, stola, gördel och mässhake. Bönerna var delvis lånade från den romerska traditionen, framför allt Missale Lundense 1514. Därefter lästes gemensamt i sakristian Psalt. 84, ”Ett har jag begärt av Herren”, vilket avslutades med en bön av prästen, vald bland tre alternativ, varav det sista var på latin. Särskilda föreskrifter läm— nades därefter för prästens handhavande av kalk, paten och corporale, då han gick för altaret, i enlighet med romersk ordning.

För att få introitus på dess allmänkyrkligt vedertagna plats följdes endast formen för högmässa med infogat skriftermål och för natt- vardsgudstjänst, högtidligare form, i HB 1942, vilken även brukades för Missa ferialis. I anslutning till allmänkyrklig tradition föreskrevs också att episteln skulle läsas från altarets södra sida och evangeliet från dess norra. I fråga om trosbekännelsen följde ordningen, då det gällde Missa solemnis, HBs föreskrifter om bruk av Apostolicum. Då några officiella föreskrifter icke fanns för Missa ferialis, kunde man föreskriva, att an- tingen Apostolicum eller Nicaenum skulle brukas. Kyrkobönen bar den latinska beteckningen Oratio fidelium.

Enligt romersk tradition placerades i mässboken en kanonbild i an— slutning till nattvardsdelen. Denna var utformad som högmedeltidens Kristus Konungen, stående på korset och famnande världen, och icke som den senmedeltida lidande Kristus, hängande på korset. Psalmen, som inledde nattvardsdelen och i HB 1942 betecknades ”tillredelse- psalm”, har här kallats ”offertorium”, och särskilda föreskrifter för tillredandet av nattvardselementen samt bruket av corporale har tillfO— gats. En särskild offertoriebön har också införts för att bedjas tyst av prästen. Utöver de i HB 1942 upptagna prefationerna har en ny till— fogats ”för enskild andakt på martyrdagar och på Alla själars dag”. Slutligen hade en anamnesbön införts efter Fader vår att läsas tyst av prästen. Bönen, som delvis bygger på Didache, knyter åminnelsen till kommunionmotivet och inte som i de romerska anamnesbönerna till offermotivet.

Som ovan nämnts ingick i supplementet en utvidgning av kyrkoåret genom texter för apostladagarna, ett antal helgondagar samt för dagarna i Stilla veckan, samtliga hämtade från Missale Lundense 1514.

I praktiken kom denna specialupplaga av HB att brukas i högkyrk- liga kretsar, och enskilda präster följde den i den officiella församlings- gudstjänsten. Man ansåg sig också ha formell rätt till detta, då alla partier som lästes högt följde HB.

Frågan om den ceremoniella utformningen av gudstjänsten fick ökad aktualitet under slutet av 1940- och början av 1950-talet. Vid kyrko- mötet 1948 motionerade domprosten, sedermera biskopen Ivar Hylander om rätt att använda korstecken vid dop. I utskottsbetänkandet under- ströks att korstecknet i och för sig var en skön och meningsfull symbol

men hänvisades till att HB så nyss fastställts, att det var för tidigt med handboksändring. Dessutom underströk utskottet i fråga om fakultativ användning av korstecken vid välsignelseönskan, att ”handboken alltid varit återhållsam, när det gällt föreskrifter om liturgiska åtbörder” samt att utskottet ”finner ingen anledningen att frångå denna princip”. Då intet annat yrkande förelåg, följde kyrkomötet utan diskussion utskot- tets förslag.3

Detta beslut tolkades på olika sätt. Biskop Gustaf Aulén hade till prästmötet i Strängnäs samma år utarbetat liturgiska riktlinjer för Strängnäs stift, där han bl.a. understryker, att det ”föreligger intet hin- der för att välsignelsen vid gudstjänstens slut åtföljes av korstecknet”. I en not tillägger han därefter: ”Denna mening har konfirmerats av 1948 års kyrkomöte."4

Då korstecknet och elevationen med denna tolkning av kyrkomötets beslut kom att användas i ökad utsträckning inom den högkyrkliga rörelsen, skrev Sven Kjöllerström år 1950 en artikel betitlad ”Elevatio- nen och korstecknet i evangelisk svensk tradition”5 och påvisade att både elevationen och korstecknet i laga ordning avskaffats i den svenska kyrkan. Enligt Kjöllerström måste de därför också i laga ordning infö- ras för att åter kunna brukas.

Kritiken mot de nya ceremoniella förändringarna tog sig också uttryck i två motioner vid 1951 års kyrkomöte av Bolling och Lagerström m.fl!; 1 den ena motionen begärde man, att vissa förtydliganden skulle göras i HB och som exempel ställde man frågan, ”huruvida två officierande präster vid nattvardsfirande är att betrakta som likställda eller om den ene är att betrakta som celebrant och den andre som assistent eller diakon”. Likaså påpekade man att i fråga om introitus, Gloria, Agnus Dei och Benedicamus saknades praktiska anvisningar. ”Därför händer det att samma liturgiska parti utföres av somliga präster vända mot altaret, av andra mot församlingen.” Då detta väckte undran och oro i församlingen begärde man någon form av reglering. I den andra mo- tionen tog man upp bruket av elevationen vid nattvardsfirandet som exempel på att somliga präster infört av handboken icke upptagna rituella bruk.

Beredningsutskottet avvisade dock motionärernas begäran om ett cere- moniale och påpekade i enlighet med dåvarande biskopen, sedermera ärkebiskopen Brilioths uttalande vid KM 1941, att HBs frihet i litur- giska bruk berodde på att seder och bruk var olika i olika trakter av vårt land. Därtill ville utskottet understryka, att man ”inte bör binda prästerna genom nya lagbud och att det kyrkliga läget gör det ange- läget, att man framgår med varsamhet på detta område”. I stället för ingripanden av Kungl. Maj:t borde biskoparna pastoralt handlägga frågan.

Kyrkomötet 1948 motion 33, beredningsutskottets bet. 5, protokollet . 2: 16 ff.

Prästmöteshandlingar för Strängnäs stift 1948 s. 83. Svensk Teologisk Kvartalskrift 1950 s. 286 ff. För detta och det följande Kyrkomötet 1951 motion 16 resp. 77, bered- ningsutskottet bet. 2, protokollet 5. 2: 5 ff.

avinst/Jee

Efter en omfattande debatt i plenum, där professor Hjalmar Lind- roth förde utskottets talan och underströk den evangeliska friheten i ceremonifrågan, avslog kyrkomötet motionen.

1951 års kyrkomöte kom att i viss mån få karaktären av en vatten- delare i den fortsatta debatten. Kyrkomötet hade avvisat ett för hela riket gällande ceremoniale och hänvisat till stiftstraditioner och bisko- pens pastorala handläggning av dessa frågor. Detta underströks ytterli- gare av det uttalande i ceremonifrågan, som efter detta kyrkomöte gjordes av biskopsmötet och undertecknades av ärkebiskop Brilioth,7 liksom av det herdabrev, som biskop John Cullberg 1952 utsände till Västerås stift om gudstjänstens liturgiska utformning, där han försökte att med varandra kombinera luthersk och allmänkyrklig tradition.8

Inom den högkyrkliga rörelsen betonade man dock, att huvudintresset inte låg på det ceremoniella planet utan gällde gudstjänstens andliga och teologiska innehåll. År 1952 utkom också ett samlingsarbete, Kyrkans liturgi, som i ett antal kapitel av olika författare gjorde anspråk på att i kortfattad form presentera den teologiska motiveringen för det nya liturgiska programmet.9 Med vissa variationer återkommer här beto- ningen av kyrkans sakramentala och eukaristiska karaktär, ämbetets roll och gudstjänsten som en församlingens samfällda tillbedjan. Man fram- hävde också den nödvändiga kontinuiteten i kyrkans gudstjänstliv allt- ifrån den nytestamentliga gudstjänsten med dess gammaltestamentliga förebild via fornkyrkan och reformationen till dagens Svenska kyrka. Syftet var att kort motivera de nya teologiska strömningarna. Något fast ceremoniale presenterades därför icke i denna bok.

Som vi ovan sett hade emellertid redan genom det Gleerupska spe- cialmissalet ett fast ceremoniale presenterats, som på många håll i vårt land spelat en icke obetydlig roll. Hugo Blennow gick nu vidare på den inslagna vägen genom att 1954 utge två skrifter.

Den ena bar titeln Mässan i bilder med förklaringar. Enligt förordet följer denna ”gällande handbok till punkt och pricka, men på de punk- ter, där handboken lämnar prästen fritt val ifråga om ett moments ut- gestaltning, ger det anvisningar, som i möjligaste mån ansluter sig till den svenska gudstjänsttraditionen, som ännu mot 1700-talets slut var levande i Svenska Kyrkan”.10 Formuleringen hade snarast tillkommit för att motivera den nya mässans laglighet. I realiteten presenterades dock en annan mässa än den av Konungen stadfästa 1942.

Samtidigt utgav också Blennow i stort altarboksformat en andra skrift, vars fullständiga titel var Den Svenska Mässan enligt den svenska kyrkohandboken, Kap. 1: 1, 1:4 och 1:5 med förslag till böner för prästens enskilda andakt (ordo missae) jämte texter på vardagar och några gamla helgdagar. Genom dessa båda skrifter hade Blennow gått

" Uttalandet trycktes sedermera i andra uppl. av Cullbergs nedan nämnda herdabrev (19622). 8 Cullberg, John: Om gudstjänstbruk i svenska kyrkan. Tillika ett ord om enhet i mångfald. Herdabrev (19521, 19622). 9 Utg. av Hugo Blennow. Förlaget var det till Blennow knutna Eginostiftel- sens förlag, där också bl.a. några andra nedan angivna skrifter utkom. 10 Blennow, Hugo: Mässan i bilder (1954).

vidare på den väg som beträtts i Gleerups specialmissale och starkare anknutit till allmänkyrklig tradition.

De romersk katolska förebilderna är uppenbara. Mässan inleddes med en förberedelse, som tog sin början i sakristian med en böneavdelning vid de liturgiska plaggens påtagande. Därefter ägde en procession rum till altaret, i vilken om möjligt olika kyrkliga ämbeten skulle vara före- trädda, såsom akoluter med processionskors och ljus, diakon med evan- geliebok och celebrant med kalk och paten. Uppställningen av de fem i processionen deltagande följde romerskt mönster. Till förberedelsen räknades också skriftermål med avlösning.

Ordets gudstjänst började enligt allmänkyrklig tradition med introitus och följde sedan HB 1942. Särskilt betonades dock bruket av Nicaenum ”så ofta Handboken medger”. Bakgrunden var följande. Vid kyrkomötet 1953 hade från högkyrkligt håll framlagts förslag om vidgat bruk av Nicaenum.11 Kyrkomötet behandlade motionen positivt och genom KC 1954-06-18 gavs tillstånd att bruka Nicaenum, då Apostolicum använts i samma menighet i annat sammanhang, dvs. främst vid dop. Utmär- kande för de högkyrkliga strävandena vid denna tid var sålunda att man sökte att formellt följa HBs'föreskrifter. I fråga om beteende- mönstret kände man sig dock fri att nära ansluta till det romerska ceremonialet. Detta är särskilt påfallande vid evangelieläsningen, som föregås av procession med processionskors och ljusbärare.12

Av störst intresse är givetvis nattvardsmässan. Den officiella offerto- riepsalmen betraktas närmast som en processionssång13 och kompletteras därför i mässordningen med en av prästen tyst läst offertoriebön.14 Vinet blandas med vatten, och prästen välsignar vattnet före bland- ningen. Härefter äger handtvagningen rum med den traditionella läs— ningen av Psalt. 26: 6—12. Konsekrationen följer HB 1942, men be- teendemönstret är hämtat från romersk tradition med handställningen vid hållandet av oblaten. Både stora och lilla elevationen förekommer, och även brödsbrytelsen med nedsänkandet av en bit av oblaten i vinet. Epiklesbönen har kompletterats, så att den blir en bön inte bara över nattvardsgästerna utan även över elementen. Genom att göra tillägget i form av en tyst bön menar man sig icke åsidosätta HB 1942. Efter instiftelseorden och Fader vår införs också en tyst läst anamnesbön antingen från Ambrosius eller ur Didache. Tysta böner äger också rum i samband med lilla elevationen.

Införandet av alternativa anamnesböner har tillkommit för att till- godose ett nytt teologiskt motiv. I det Gleerupska specialmissalet till— godosåg anamnesen från Didache kommunionmotivet. Här har offer- motivet kommit in genom anamnesen från Ambrosius.

I enlighet med romersk tradition avslutas mässan i sakristian med slutevangeliet, Joh. 1: 1—14. Det bör dock understrykas, att det starka romerska inflytandet framför allt gäller ceremonialet och att förslagen

" För detta och det följande Kyrkomötet 1953 motion 75 (K. H. Johansson och Alf Corell), beredningsutskottets bet. 8, protokollet 5. 4: 21 ff. 12 Mässan i bilder (1954) s. 12. 13 Ibm s. 45 ff. ” Den Svenska Mässan (1954) s. 12.

på vissa punkter tar avstånd från romersk tradition till förmån för framför allt fornkyrklig. Mässordningens syfte är alltså inte i första hand att plagiera en viss liturgisk tradition utan att närma Svenska kyrkans liturgi till allmänkyrklig kristen tradition, som ett uttryck för kyrkans katolicitet. I detta fall följde också den svenska utvecklingen samma mönster som tidigare belysts i en rad av världens kyrkor.15 ,

För det konkreta omsättandet av de högkyrkligt restaurerande idéerna . kom Laurentiistiftelsens studenthem i Lund och från början av 1960- talet S:t Ansgars studenthem i Uppsala att spela en betydande roll. I Lund följde man till en början det Gleerupska specialmissalet och Blen- nows ordningar, och ett fast ceremoniale växte fram. Som en komplet- Ä tering till den officiella praktiska utbildningen för blivande präster anordnades också från högkyrkligt håll privata kurser i liturgiskt handlande.

År 1953 startade på församlingsplanet en liturgisk experimentverk- samhet i ett nybyggt bostadsområde i Örebro, det s.k. Stjärnhusområdet. Dess ledare var Rolf Lyshöi, som under några år varit stipendiatpräst i anglikanska kyrkan i USA. Lyshöi hade tidigt påverkats av Pius Parsch och Gunnar Rosendal samt förde med sig amerikanska influen— ser som kom att få ett dominerande inflytande på den ceremoniella utformningen. Regelbundet deltog sålunda i en mässa förutom cele- branten, diakon och subdiakon samt ljus- och korsbärare. De båda senare kategorierna sammanfördes under beteckningen ministranter, och Lyshöi skapade därför ett särskilt ministrantförbund, Kristus Konungens ministrantförbund, som till stor del rekryterades ur ungdomsgruppen. Som gudstjänstritual följde Lyshöi det Gleerupska specialmissalet.16

Bland de försök till gudstjänstens utgestaltande på församlingsplanet, som ägde rum under dessa år, kan också nämnas Arthur Adells i Söder- köping med bl.a. korflickor och Herman Hedbergs i Uppsala, som kom att spela en framträdande roll för många blivande präster?7 i

Den teologiska nyorientering i allmänkyrklig riktning, som bl.a. tog (

sig uttryck i det högkyrkliga liturgiska restaureringsarbetet, hade sedan 1940-talet i svensk teologi framför allt samlat sig kring kyrkotanken. Uttryck för detta är bl.a. samlingsverken En bok om kyrkan, utgiven av Gustaf Aulén 1942, och Den nya kyrkosynen, utgiven av Yngve Brilioth 1947, liksom Hjalmar Lindroths Tankar om kyrkan och sakra- menten, 1948.

Under 1950-talet kom flera arbeten, som sökte dra konsekvenserna av de nya teologiska tankarna på gudstjänstlivets område. År 1954 ven- tilerades sålunda Arthur Adells prästmötesavhandling i Guds rika hus. För Adell spelade den allmänkyrkliga tradition, som bevarats i den . svenska reformationskyrkan, en avgörande roll för restaureringen av

15 Blennows förslag byggde i många fall på tidigare intentioner. Som exempel kan hänvisas till Veckans tideböner (1939) med dess inlednings- och avslut- ningsparti. Se vidare Blennow, Hugo: Hur Eginostiftelsens missale kom till (Kyrkotankar. En bok om Kyrklig förnyelse, 1958) s. 135 ff. 16 Utvecklingen i Örebro har behandlats av Björn Svärd 1965 i en uppsats vid seminariet i praktisk teologi, teologiska institutionen i Uppsala. ” Herman Hedbergs verksamhet har behandlats av Jan Folkegård 1964 i en uppsats ibm.

det moderna svenska gudstjänstlivet och detta präglade också hans avhandling. År 1956 utgav också Gustaf Aulén en bok med titeln För eder utgiven — en bok om nattvardens offermotiv. Denna blev av stor teologisk betydelse och dess syfte var att visa, hur offerbegreppet också hade hemortsrätt inom evangelisk teologi.

År 1961 utkom ett annat arbete av Gustaf Aulén, Högmässans för- nyelse, liturgiskt och kyrkomusikaliskt. Med utgångspunkt i de interna- tionella restaureringsidéerna och deras genomslag i den tyska evangeliska agendan 1954 och den amerikanska lutherska agendan 1958 sökte Aulén visa, hur gudstjänstens ekumeniska kontinuitet via fornkyrkan och re- formationen bröts sönder under 1800-talet för att långsamt vara på väg att återställas genom de samtida liturgiska förnyelsesträvandena.

Av stor teologisk betydelse blev också debatten och beslutet om kvinn— liga präster 1956—58. Avgörande för den högkyrkligt avvisande attity- den till kvinnliga präster var synen på kyrkans ämbete som Kristus- representation och som ett en gång för alla fixerat ämbete med rötter hos Kristus själv och i praktiken utformat av fornkyrkan. Debatten tillspetsade sig 1961 genom Per Erik Perssons kritiska analys, Kyrkans ämbete som Kristusrepresentation. En kritisk analys av nyare ämbets- teologi. Ruben Josefson biträdde från luthersk utgångspunkt Perssons kritik av den nya ämbetsteologin medan Harald Riesenfeld och Hjalmar Lindroth uppträdde som dess förespråkare och försvarade den från exegetisk och dogmatisk utgångspunkt i enlighet med synsätt, som de tidigare utvecklat i det av Lindroth 1951 utgivna samlingsverket En bok om kyrkans ämbete.

Parallellt med den teologiska debatten hade den liturgiska reform- verksamheten gått vidare. Denna gällde inte enbart nattvardsmässan. I Sverige liksom på kontinenten hade restaureringssträvandena innefattat också en renässans för tidegärden. I bräschen för denna gick Arthur Adell och Knut Peters, som redan i början av 1920—talet utgav text- och musikarrangemang av tideböner. Textutgåvan, Den svenska tidegär- den,”a har utkommit i flera upplagor, likaså musikutgåvan, Det svenska antifonalet. Förebilden för utgåvorna utgjordes i första hand av svensk inhemsk tradition under reformation och medeltid. Adell_Peters' utgå- vor kom att brukas också inom de högkyrkliga kretsarna men ansågs av somliga grupper inte tillräckligt långtgående i restaurationssträvan- dena. Bl.a. kritiserades de för att de stannade vid att presentera endast ett urval av psaltarpsalmer. Under 1950-talet växte det högkyrkliga kravet på en tidegärd innefattande ett komplett psalterium och för att tillgodose detta krav utgav Lars Lindhagen 1961 (19692) Psaltaren och andra bibliska sånger. Denna syftade direkt till att brukas i tidegärden.

Även i arbetet med den liturgiska utgestaltningen av aftonsångsguds- tjänsten i Svenska kyrkan har tidegärdstraditionen aktualiserats. I sitt förslag till aftonsångsritual tog sålunda Evert Palmer upp betydande inslag av den traditionella tidegärdsvespern men sökte göra den mer församlingsmässig genom införandet av en responsorial psaltarsång, där församlingen kunde deltaga genom att sjunga ett enkelt omkväde.18

172 Ursprungligen kallades den Veckans tideböner. "* Alternativt aftonsångsritual, SOU 1956: 22 (1956).

Bland de av Kungl. Maj:t 1969 godkända alternativa aftonsångsritualen ingår också ett i vesperform med responsoriala inslag.19 Responsoriala psaltararrangemang har också införts i de omarbetade utgåvorna av Adell_Peters' arbeten, vilka ombesörjts av det på deras initiativ bildade Laurentius Petri-Sällskapet.20

Under 1950—-60-talen ökade också intresset för påskveckans speciella gudstjänster. Visserligen hade Gunnar Rosendal redan på 1930-talet framlagt förslag till gudstjänster på Palmsöndag och Långfredag samt Påskottesång, som användes bl.a. i Osby och på Hjälmserydsstiftelsen, men i början av 1960-talet utarbetade en arbetsgrupp vid S:t Ansgars studentkyrka i Uppsala ett förslag till påsknattens gudstjänster i starkt ; restaurerande form och med direkt anknytning till svensk medeltida tradition. Vid Laurentiistiftelsen i Lund, där man tidigare följt Rosen- dals ordning, övergick man vid samma tid till en mera utförlig påsk- nattsliturgi.

Den högkyrkliga rörelsen var i Sverige ingen enhetlig rörelse. Idealen hämtades från flera olika håll och utformningen av de liturgiska för- slagen var därför också starkt varierande. Gemensamt för dem alla var dock en strävan att restaurera den svenska gudstjänsten och föra den närmare den västerländska allmänkyrkliga traditionen som ett uttryck för kyrkans katolicitet. För den konkreta spridningen av de högkyrkligt restaurerande idéerna kom, förutom Gunnar Rosendals församling i Osby och några andra församlingar, några stiftelser såsom Gamla Hjälmserydsstiftelsen i Små- land, Laurentiistiftelsen i Lund och S:t Ansgars stiftelse i Uppsala att spela en avgörande roll. De bars också upp av olika sammanslutningar, 1 varav särskilt kan nämnas Societas Sanctae Birgittae (SSB) och Den apostoliska bekännelsens brödraskap (SCA) i Lund. Bl.a. som en följd av j ämbetsfrågans lösning 1958 skapades Arbetsgemenskapen Kyrklig För- 1 nyelse (AKF) som ett samarbetsorgan mellan de högkyrkliga organisa- l tionerna. Vid såväl SSBs årliga ”generalkapitel” som AKFs ”kyrko— dagar” omsattes programmet i konkret gudstjänstfirande. Just dessa gudstjänster ansågs också höra till samlingarnas viktigaste innehåll. De bidrog därför i hög grad till att konkretisera och ge spridning åt det , restaurativa liturgiska programmet. j En rad kommuniteter växte också fram under denna tid kring det 1 gemensamma livets ideal med influenser från anglikanskt och romerskt ; ordensliv21 och reformkatolskt arbetande präster och grupper fram— trädde till en början utan fastare organisation.22 Kontakter med orto— doxa kyrkor togs även under denna tid. Vid sidan om den bredare teologiska utvecklingen gick emellertid också en estetisk ström, som närmast kan betraktas som ett slags roman— tisk medeltidsdröm.23 19 Översyn av förslag till alternativt aftonsångsritual. Stencil E 1965: 3 (1965), godkänt genom KC 1969-01—24. 20 T.ex. Adell, A.: Gregorianik. ]. De bundna formerna. En handledning med musikbilaga (1963). Arbetet är utgivet av Laurentius Petri-Sällskapet. 21 Brodd, S.-E.: Evangeliskt klosterliv i Sverige (1972). ” Stolt, B.: Svensk gudstjänsttradition _ eller reformkatolsk? (1965) s. 39 ff. 23 Här spelade också T. S. Eliots estetiska teorier en viss roll.

När Olof Herrlin, som vid denna tid också var Kyrklig Förnyelses ordförande, 1960 framlade sin prästmötesavhandling, Liturgiska per- spektiv, möter här ett försök att teologiskt med varandra sammanarbeta svensk och allmänkyrklig tradition. Boken översattes senare till engelska som ett uttryck för allmänkyrkliga tendenser.24

Till hjälp för den dagliga mässan, framför allt för kommuniteter, utgav Hugo Blennow 1960 en mässordning med titeln Högmässa. För- slag till mässordning för kyrkliga kommuniteter och för mässans dag- liga firning. I sitt förord kritiserar författaren den gällande mässfor- men och understryker, att dess ”urgamla karaktär av drama försvunnit, och predikan blivit det allt dominerande” liksom att offertanken inte tillräckligt klart kommit till uttryck. Han vill därför återgå till ”forn- kyrkliga trosformer och uttryckssätt” och anknyta till ”den apostoliska gudstjänsttraditionen”. Som förlagor har författaren själv angivit dels den av honom själv utgivna Den Svenska Mässan (1954), dels en gam- malkatolsk mässordning för Tyskland från 1959. Dessutom har en litur- gisk arbetsgrupp i Uppsala medverkat. Denna gudstjänstordning är det första exemplet från denna tid på en liturgi, som inte ens formellt följer HB 1942. Detta sammanhänger med att den icke avsåg att ersätta hög- mässan. Dess bruk blev dock ytterst begränsat.

År 1961 började AKFs kyrkodagar att hållas i Uppsala med föreläs- ningar av företrädare för skilda konfessioner med stark betoning på kyrka, ämbete och sakrament. Dagarnas föredrag och predikningar har publicerats. Den första boken utkom 1962 med titeln Välsignelsens kalk.25 Denna blev av stor betydelse för den teologiska motiveringen av de liturgiska förändringarna. Här möter ett starkt betonande bl.a. av realpresensen och offermotivet i mässan.

Detta år utkom också Axel Rappes prästmötesavhandling Domus eeclesiae, som genom sin analys av de restaurerande liturgiska idéernas betydelse för det moderna kyrkorummet kom att spela en betydande roll för samsynen mellan liturgi och gudstjänstrum.

Även om de allmänkyrkliga idéerna i början av 1960-talet fått en bredare förankring i svenskt kyrkoliv, kvarstod dock på många håll kritiken mot de högkyrkliga ceremoniella mönstren. Vid kyrkomötet 1963 begärde sålunda Einar Svensson m.fl., att närmare föreskrifter skulle utarbetas rörande Svenska kyrkans gudstjänstbruk. Berednings- utskottet hänvisade dock till 1951 års kyrkomöte och yrkade avslag på motionen, vilket också efter en lång debatt blev kyrkomötets beslut.26

För att få en uppfattning om det liturgiska handlandet i samband med den officiella högmässan utsändes 1965 på initiativ av Liturgiska nämn- den ett frågeformulär till präster och organister i Svenska kyrkans samtliga församlingar. Med domkapitlens hjälp blev svarsfrekvensen närmast 100 %. Vid bearbetningen av materialet visade det sig att tid- punkten var väl vald, då utvecklingen just befann sig i slutfasen av de

24 Herrlin, O.: Divine Service _ Liturgy in Perspective (Fortress Press, Phila- delphia 1966). 25 Utg. av Eric Segelberg.

% Kyrkgmötet 1963 motion 31, beredningsutskottets bet. 14, protokollet 5. 8: 25 f.

tidigare restaureringsidéerna medan de nya restaureringsintentionerna ännu icke medfört några mera markanta praktiska konsekvenser.27

Undersökningen visade, att de ovan skildrade äldre restaureringsten— denserna förekom i samtliga stift, ehuru utbredningen varierade starkt mellan stiften. Likaså visade utredningen, att de som följde ett absolut liturgiskt mönster var ett mindretal, som tillhörde mer eller mindre fast organiserade högkyrkliga grupper. Å andra sidan visade det sig också, att det tidigare gruppskiljande liturgiska beteendemönstret börjat bli allmängods och att så gott som ingen församling var opåverkad. Detta hade dock samtidigt medfört, att den teologiska motiveringen i många fall urvattnats och att estetiska värderingar börjat spela en mera bety- dande roll.

2 Den senare fasen

Den attitydförskjutning i de restaurerande strömningarna, som varit påvisbar i mitten av 1960-talet i de flesta av världens kyrkor, kan också iakttagas i Sverige. På kyrkosynens område innebar den en starkare accentuering av församlingen som troende gemenskap, som ett Guds folk, och en markering av att ämbetet endast var en funktion i detta Guds folk. Detta innebar på gudstjänstlivets område ett starkare beto- nande av församlingens gemensamma aktiva deltagande i gudstjänsten.

Liksom i andra kyrkor innebar den på det liturgiska området en för- skjutning från ”den rätta liturgin”, dvs. från tanken på en uniform allmänkyrklig gudstjänst, till ”den rätta liturgiska strukturen”, dvs. till rätten att fritt utgestalta det enskilda momentet, om bara det liturgiska handlingsmönstret bibehölls oförändrat. Detta medförde även i Sverige, att nya alternativa gudstjänstmoment och nya alternativa gudstjänster började skapas.

Det första exemplet på denna attitydförskjutning möter i den av AKFs liturgiska kommitté utarbetade mässordningen Den svenska mäs- san (1967). Denna var förberedd av influenser från Parish and People Movement i England och den kontinentala romersk-katolska liturgiför- nyelsen men hämtade sin omedelbara inspiration från Gregory Dix” stora arbete The Shape of the Liturgy (1937) samt Andra vatikankonci- liets betonande av skeendet i nattvardsliturgin. Enligt denna uppfattning var evangelisternas berättelse om vad Jesus gjorde vid den första natt- varden (tog—tackade—bröt—gav) grundläggande för nattvardsliturgins utformning och markerade fyra delar i nattvardsmässan: tagandet (offertorium), tackandet (den eukaristiska bönen inklusive instiftelse- orden, med anamnes och epikles), brytandet (med 0 Guds Lamm) och givandet (kommunionen).

Under året 1968, då Kyrkornas världsråd samlades i Uppsala, tillkom två mässor om kyrkans enhet, som båda var påverkade av de nya idéerna om den fasta strukturen. Under våren 1968 skapade sålunda

27 Materialet är arkiverat på teologiska institutionen i Uppsala och har be- handlats vid seminariet i praktisk teologi ibm. _ Endast två av svaren visar influenser av de nya idéerna, nämligen Örjan Lundqvists och Hans C. Cavallins.

Olov Hartman och Gunnel Vallqvist en ”Mässa för kyrkans enhet”.28 Författarna har känt full frihet att nyformulera de enskilda momenten men låtit strukturen i det stora hela förbli oförändrad. Som trosbekän- nelse fungerar en trospsalm av Hartman. Lovsägelsen är en bearbetning av Didache. Epiklesen är dubbel, så att Anden nedkallas både över elementen och nattvardsgästerna. Grundtemat, som formar hela guds- tjänsten, är kyrkans enhet.

I samband med själva världskyrkomötet firades också ”Missa suecana. En mässa för kristen enhet”. Texten har utarbetats av Martin Lön- nebo.29 Grundstrukturen är i huvudsak HBs 1942 men några väsentliga tillägg har införts. Sålunda har kommunionepiklesen före instiftelseorden kompletterats genom en ny epikles efter instiftelseorden med en bön till den helige Ande att föra kristenheten samman ”i en synlig enhet vid gemenskapens och glädjens dukade bord”.

Till julen samma år utarbetade Martin Lönnebo en julnattsmässa.30 Den var delad i tre delar: Beredelsens gudstjänst, Ordets gudstjänst och Bordets gudstjänst, och följer därmed allmänkyrklig praxis. Många av de enskilda momenten var dock nyskrivna. Syndabekännelsen var för- fattad av Kerstin Anér, kollektbönen av Eva Norberg-Hagberg, kyrko- bönen av Britt G. Hallqvist samt tacksägelsebönen av Gunnel Jonäng. Språket i de nyskrivna partierna strävade efter att vara modernt och livsnära.

Med stark allmänkyrklig anknytning skapade Martin Lönnebo till påsken 1969 en påsknattsmässa, '*Uppståndelsemässan”.31 Den är byggd helt efter allmänkyrkligt traditionellt mönster och inleds med tändande av påskljuset och påskljusprefationen. Därefter sker ”erinran om Guds frälsningshistoria med sitt folk”, 2 Mos. 14, följd av den traditionella strukturen av Ordets gudstjänst: Kyrie, Gloria med Laudamus, saluta- tion, kollektbön, epistel och evangelium. Så sker doperinran med tän- dande av dopljus och trosbekännelse med löfte. Nattvardsdelen bär beteckningen ”Påskmåltiden”. Den följer HBs struktur. Gudstjänsten avslutas med sändningsord och utgångsprocession med brinnande ljus.

Med direkt anknytning till den ljusbärare, som invigdes vid Världs- kyrkorådets möte i Uppsala 1968, skapade Martin Lönnebo och Henry Weman till Trettondedagen 1969 en ”Ljusets mässa”.32 För att bibehålla dess inledande jubelkaraktär har man flyttat syndabekännelse och avlös- ning till böneavdelningen och utfört denna som en kyrielitania. I euka- ristibönen har även instiftelseorden fått bönekaraktär genom att ”tackade Gud” förändrats till ”tackade dig, Gud” i enlighet med romersk tradi- tion. Epiklesen är dubbel och har placerats efter instiftelseorden. En särskild förbönsavdelning finns insprängd i eukaristibönen, som även i övriga moment nära anslutits till allmänkyrklig struktur. Den eukaris- tiska bönen i denna mässa kom också att i närmast oförändrad form användas i den enkla vardagsmässan i Uppsala domkyrka.

28 I stencil. 29 I stencil. Olov Hartman har bidragit med Gloria och en av bönerna. 3" Mässan tryckt i Eeg-Olofsson, A. —— Hemberg, J. _ Lönnebo, M. — Walch, J.: Också på jorden (1968). 31 I stencil. 32 Lönnebo, M. _ Weman, H.: Ljusets mässa (1969).

Under året 1969 ägde även för övrigt en livlig experimentverksamhet rum i Uppsala domkyrka. Då producerades och presenterades inte mindre än tre historiska mässor, vilka alla syftade till att visa den breda variationsrikedomen i svensk liturgisk tradition. De mässor, som pre- senterades, stammade från 1800-talet, 1600-talet och reformationstiden.”

Utöver dessa gjordes under hösten 1969 ett försök att bygga en stor högtidsmässa enligt de nya principerna av Martin Lönnebo och Ingmar Milveden genom ”Mässa i skördetid” för Uppsala domkyrka?1 Mässan är starkt bibelanknuten och bygger på Domssöndagens evangelietext. Flera motton finns sammanvävda med varandra. Domens dag är dagen av vrede och skräck, dies irae, men den är också genom mötet med Kristus glädjens dag, dies laetitiae. I mässans huvuddel följer man Dix” fyrdelade schema, "tar—tackar—bryter—ger", och hela mässan är sym— boliskt uppbyggd på en fyrdelning: ingången, som är vårt uppbrott ur ”Betryckets värld”, undervisningen. som är bibelns egen undervisning om himmelriket, brödsbrytelsen, som är vägkosten och livets bröd, ut- gången, då vi sänds ut med blickarna fästa på löfteslandets tecken i en ny vardag.

Mässan är ett stort försök att skapa närhet till bibelns egen värld och till Jesu berättelse om den yttersta domen med en ny sakral musik av Milveden, med utnyttjande av domkyrkans klockor, tystnad och bönerop och med nya texter. Eukaristibönen följer också de nya intentionerna och har försetts med en fullständig epikles.

Tidigt kom också konsekvenserna av de allmänna teologiska idéer, som låg bakom Andra vatikankonciliets beslut, att få ett nedslag i Västerås stift. Biskop Sven Silén, som varit Lutherska världsförbundets observatör vid Andra vatikankonciliet, drog i en artikel i Västerås stifts- blad 1969 upp riktlinjerna för det liturgiska förnyelsearbetet.35 Här möter en återklang av vatikankonciliets huvudintentioner. Under hän- visning till det då nyutkomna romerska missalet 1969 konstaterar han, att huvudlinjerna i det liturgiska förnyelsearbetet inom den romersk- katolska kyrkan ”i väsentlig grad är identiska med den kritik, som reformatorerna på sin tid framförde i denna fråga”. Enligt Silén är den första grundprincipen ”som reformatorerna och nu också den romersk- katolska kyrkan anlägger” att ”gudstjänsten skall vara till för försam- lingen”, och han pekar särskilt på att gudstjänsten som tidigare varit prästcentrerad nu bör vara församlingscentrerad. Den andra grundprin- cipen är enligt Silén förenklingen, ”men förenklingen får inte drivas därhän att vi börjar riva ner och bryta sönder det, som är väsentligt i den traditionella högmässan”.

I den följande kommentaren till de enskilda gudstjänstmomenten vida- reutvecklar Silén dessa grundprinciper. I diskussionen av det läromässiga innehållet i liturgin hänvisar han till Svenska kyrkans lära så som den kommer till uttryck i 1878 års katekesutläggning. I fråga om skriftermål och absolution konstaterar Silén att det väsentliga inte är skriftetalet,

33 I stenciler. 34 Lönnebo, M. — Milveden, I.: Mässa i skördetid (1969). 35 Västerås stiftsblad 1969: 6.

vilket rekommenderas få formen av en förmaning, utan ”den gemen- samt lästa syndabekännelsen” under åberopande på Kristi offer (katekes- utvecklingen nr 244) samt det direkta tillsägandet av avlösningen (katekesutvecklingen nr 245), vilken icke får ha karaktären av votum. Förslag till ny tacksägelsekollekt i enlighet med de uppdragna linjerna presenteras också. Det kan noteras, att i de tryckta försöksordningarna i Västerås stift fr.o.m. 1971 ges möjlighet till en alternativ inledning utan skriftermål.

I fråga om Kyrie föreslår Silén det nya romerska 6-faldiga med hän- visning till de folkliturgiska fördelarna. Detta infördes också i Västerås- mässans upplaga 1973 som alternativ till kyrietropen. Gloria och Benedi— camus bör utgå under både jul- och påskfastan i syfte att markera kyrkoårets profil _ här fullföljer Silén tidigare diskussioner från 30— och 40-talen. I stiftets tryckta mässordningar bortfaller både Kyrie och Gloria vid vardagsmässor.

Trosbekännelsen bör också ”återfå den plats som den hade i en del av den äldre kyrkan såsom inledning till missa fidelium, de troendes mässa, med den allmänna kyrkobönen och nattvardsmässan”.

För nattvardsmässan presenterar Silén intet färdigt förslag. I stället upplyser han om att ”kanonbönen och övriga moment i nattvardsmässan kommer att bli föremål för försöksverksamhet 1970/71”. Två ting kom- menteras dock närmare, dels sättet att fira mässa ”versus populum”, där Silén ansluter sig till vatikankonciliets återupplivande av fornkyrklig praxis, dels frågan om epiklesen i nattvardsbönen. där han föreslår en förändring av Brilioths nattvardsbön i HB 1942, ”Lovad vare du”, så att Anden nedkallas också över nattvardselementen, och han lämnar ett formulerat förslag till bön.

De riktlinjer som Silén drog upp 1969 blev också av stor betydelse för utformningen av den försöksordning, som under hösten 1970 utar- betades för Västerås stift av en av domkapitlet utsedd arbetsgrupp, vil- ken förutom biskopen bestod av docenten Sven Helander, kyrkoherde Gunnar Boberg. komminister Sten-Bertil Risberg samt som sekreterare stiftsadjunkten Sune Garmo. Den nya försöksliturgin firades första gången den 20 oktober 1970, ledd av biskop Silén i Västerås domkyrka.

I den av Sven Helander skrivna kommentaren till försöksordningen möter betoningen av gudsfolkstanken och liturgins enkelhet som ett uttryck för pastoral omvårdnad.36 Här möter också utförligare kom- mentarer till nattvardsbönen. Bakgrunden till dessa är att söka i de föredrag, som hölls i samband med en informationsdag för försöksför- samlingarna i Västerås stift 1970.37 Med direkt hänvisning till Harald Riesenfelds föredrag, ”Nattvardsmåltiden i nytestamentlig belysning”, talar Helander om den exegetiska forskningen, som medfört att ”den gamla kyrkans nattvardsböner har tilldragit sig ett stegrat ekume- niskt intresse, som ökat i takt med lösgörandet från medeltida tänkande och medeltida former”. Intresset kommer därmed att sammanfalla med en allmänkyrklig trend.

36 Helander, S.: Mässa för Västerås stift 1970 (Västerås stiftsbok 1971) s. 57 ff. 37 Föredragen är tryckta både i Västerås stiftsblad 1970 och Svensk Pastoral- tidskrift 1970.

I sitt eget föredrag, ”Nattvardsgudstjänsten — canonbönen”, sam- manfattar Helander i fem punkter den lämpliga strukturen för en nattvardsbön: 1 bön om Andens helgande av gåvorna, bröd och vin; 2 instiftelseorden; 3 åminnelsen av Jesu död och uppståndelse och him- melsfärd, väntan på hans återkomst; jämte 4 framställandet av bröd och vin under åberopande av Kristi offers närvaro; samt 5 avslu- tande lovsägelse. Här ligger alltså tyngdpunkten på nattvardsmässans struktur, inte på dess språkliga formulering.

Av Siléns föredrag, ”Nattvardsgudstjänsten i dogmatisk belysning”, framgår dock att nattvardsbönen icke betraktas som nödvändig för en rätt mässa. Här sker en kombination mellan allmänkyrklig utveckling och luthersk tradition. Enligt strängt luthersk syn är, påpekar Silén, endast instiftelseorden nödvändiga, ty det är ”genom instiftelseorden som mysteriet förverkligas. Vad man stöder sig på är Augustini ord: ”Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum' _ ordet kommer till elementet och då blir det ett sakrament”.

Vid det konkreta utformandet av nattvardsbönen har Brilioths bok om nattvarden spelat en framträdande roll. Likaså har Brilioths natt- vardsbön, som inte hade godtagits för HB 1942 utan införts i En liten bönbok 1942 (nr 121),38 lagts till grund för utformningen. Den har i anslutning till allmänkyrklig tradition kompletterats, så att epiklesen, anropandet av Anden, gäller både över nattvardsgästerna och elemen- ten, men genom det lutherska betonandet av instiftelseorden har den placerats före dessa. I formuleringen av epiklesen över elementen har man sökt att undvika dels symboliserande tolkningar, dels associationer till transsubstantiationsläran. Man har därför icke velat använda det av AKF inspirerade ”att de må för oss bliva” eller Andra vatikankonci— liets ”så att de blir”. Snarare har man känt sympati för Taizés ”Sänd din helige Ande att helga detta bröd till Kristi lekamen”. Man har därför valt termen ”helga” men markerat en luthersk linje genom formuleringar som ”att vi genom dem får del” och "samma kropp och blod”.

Mellan de olika upplagorna av Västeråsmässan, 1970, 1971 och 1973, har, efter enkäter med försöksförsamlingarna, bearbetningar på formu— leringsnivå genomförts. Två syften kan här iakttagas: dels ett närmande till språknivån hos Bibelkommissionen, med vilken viss samverkan fun- nits, dels ett teologiskt förtydligande, t.ex. i anamnesens åberopande på Kristi offer.

Inom Västerås stift har den grundstruktur, som möter i Västeråsmäs- san, allmänt accepterats. I samförstånd med domkapitlet har dock andra alternativ utarbetats. Sålunda skapades i Arboga av Erik Wallgren 1969 en mässa "mera i överensstämmelse med de tidigare restaureringsidealen.39 Mellan de senare upplagorna av Arboga- och Västeråsmässorna kan ett ömsesidigt utbyte av idéer konstateras. Om Arbogamässan gäller, att den är delad i fyra delar: Skriftermålet, Ordet, Bönen och Nattvarden. Skriftermålet inleds med ”Hälsning och skrifteförmaning” i fast form

38 Om bönen och författarskapet se ovan 5. 42 f. 39 Tryckt i två former såsom högmässa med resp. utan nattvard.

liknande den Aulénska ordningen för barngudstjänst. Syndabekännelsen följer i en senare version 1971 delvis Västeråsmässan men innehåller en särskild bön till den helige Ande och kort tystnad. Möjlighet ges till klockringning under absolutionen. Absolutionen är en nyformulering av Silén, gemensam med Västeråsmässans. Den andra avdelningen, ”Ordet”, inleds med introitus och markerar därmed, att mässan i över- ensstämmelse med äldre tradition anses börja först efter skriftermålet. I avdelningen ”Bönen” ingår trosbekännelsen och förbön i litanieform med infogade kungörelser om dop, äktenskap etc. I nattvardsavdel— ningen har efter en markerad bearbetning av bönen ”Lovad vare du” införts en helt ny bön efter instiftelseorden, vilken kan ”läsas av före- bedjare i församlingen”. Denna är ingen eukaristibön i vanlig bemär- kelse men innehåller i komprimerad form åminnelse-, offer-, gemen- skaps- och tacksägelsemotiv med inspiration från Brilioths bok om nattvarden.

För Uppsala domkyrka utarbetades och trycktes 1971 av Martin Lönnebo tre serier söndagsmässor: fasteserien, påsk- och pingstserien samt julserien. De är bearbetningar av vardagsmässan. Eukaristibönen är sålunda en utvidgning av den bön som ingår i vardagsmässan men epiklesen har flyttats tillbaka till före instiftelseorden, vilka dock fort- farande är formulerade i böneform. Serierna har dock sällan använts i domkyrkan utan i stället i distriktskyrkan S:t Per, som också hade försöksverksamhet.

De nya intentioner. som under dessa första år fått många konkreta nedslag, presenterades utförligt av Anders Ekenberg i den av honom 1971 utgivna Svensk mässa. Material från AKFs kommission för pasto- rala och liturgiska frågor. Här möter inte mindre än 15 varierande eukaristiska böner från skilda konfessioner, som alla speglar samma skeende. Däremot är inte längre det enskilda momentets utformning avgörande. Det visar sig också, att instiftelseorden inte här har samma funktion som i HB 1942. Det är bönen som helhet och inte en speciell punkt som är konsekrerande, och ”det som gör vår måltid till Herrens måltid är Guds levande Ande, som verkar nu och hör kyrkans bön”. Instiftelseorden har därför i samtliga böner konstruerats med fornkyrklig anknytning enligt romersk-katolsk och ortodox tradi- tion med formuleringen ”tackade dig, Gud” och icke på traditionellt lutherskt sätt med ”tackade Gud” eller enbart ”tackade”. Därigenom har instiftelseorden fått bönekaraktär. Utgivaren har också bearbetat bönerna så att instiftelseorden i alla fått samma formulering. En an- knytning till de tidigare restaureringstendenserna och ett avsteg från den ovan skildrade linjen möter dock vid föreskrifterna om efterkonse- kration. Här anses nämligen instiftelseorden på traditionellt sätt vara konsekrerande.

Till strukturen hör emellertid också, att det inledande skriftermålet får en mindre stark betoning. Eftersom hela mässan i och för sig är evangelium om syndernas förlåtelse, följer därav, att ”ett alltför massivt betonande av botkaraktären i mässans början spärrar vägen till det enskilda skriftermålet”.

De nya idéerna om den grundläggande strukturen återkommer på

en rad punkter i kommentarerna till mässan. Uniformiteten kritiseras sålunda som en fixering vid ett ytskikt av mässan. Men strukturen är inte fri, utan man bör ”anknyta till de bärande linjerna i världskristen- hetens liturgiska tradition”. Gudstjänst är inte att ”följa ett ritual” utan att ”gestalta liturgi”. Gudstjänsten skall inte enbart utföras av prästen, vilket är ”otillbörlig klerikalism". I stället skall man sträva efter ”stor rollfördelning i det liturgiska handlandet”, dvs. att liturgin skall gestaltas av gudsfolket. Här möter också betonandet, att det ”innersta och mest unika för kristendomen” är påskens mysterium.

Utöver den ursprungliga försöksordningen 1970 har Västeråsmässan upplevt två bearbetningar 1971 och 1973. Ingen av dessa har ändrat på den ursprungliga grundstrukturen. Det är som nämnts formuleringar som bearbetats och förenklats. En nyhet finns dock i den senaste ver— sionen. Till skillnad från den allmänkyrkliga trenden hade Västerås- mässan i de båda första versionerna erbjudit endast en nattvardsbön utan alternativ. Detta var snarast av praktiska skäl. 1 1973 års version möter sålunda ett alternativ till anamnesen och doxologin.

Västeråsmässan kom att få direkt betydelse för två andra mässord— ningar. Med stöd av den nya lagen om försöksverksamhet tillsatte Göte- borgs stift en arbetsgrupp för försöksverksamheten bestående av dom- kyrkoorganisten Henrik Jansson, stiftsadjunkten Bengt Pleijel och dom- prosten Per—Olof Sjögren. Denna utarbetade under våren 1972 en ord- ning för högmässa med nattvard, som utsändes till försöksförsam- lingarna den 16 maj 1972.40 Förslaget är utformat som en ”pastoral gudstjänst” under fyra huvudrubriker: denne tager emot syndare (mot- svarar skriftermålsavdelningen) — och talar till dem (motsvarar ordets gudstjänst) — och lyssnar på dem (motsvarar kyrkobönen) _ och äter med dem (motsvarar nattvardens gudstjänst).

De tre första delarna är en varsam bearbetning av HB 1942. Den fjärde avdelningen följer däremot nära Västeråsmässan. Så möter här en nattvardsbön med samma struktur och till större delen ordagrant lika formulerad. Skillnaden är endast att en del av Didaches nattvards- bön sprängts in efter anamnesen. Tacksägelsebönen är också densamma. Utmärkande för Göteborgsmässan är dessutom att den försetts med en rad bibelhänvisningar.

Den andra mässordning, som lånat material från Västeråsmässan, är en av Svenska Kyrkans Mission i november 1972 färdigställd mässa med temat mission, som bär titeln ”Till glädje i Jesu namn”.41 Det är dock icke fråga om ett direkt övertagande av Västeråsmässan. I stället har mässan konstruerats genom direkta lån från många håll. Inled- ningsprocessesionssången är hämtad ur Anders Ekenbergs Ge mig svar. Det inledande skriftetalet är nyskrivet och syndabekännelsen komplet- terad från Västeråsmässan, varifrån också avlösningen och tacksägelse- bönen är hämtade. Så följer Zulukyrkans Laudamus. Bönen efter Lauda- mus är nyskriven. Efter trosbekännelsen följer en sång av Tore Litt-

40 Mässan föreligger också i en bearbetning från 1973. Båda upplagorna sak- nar uppgifter om tryckort och -år. 41 I stencil.

marck, ”Uti världen är sorgerna många”. Kyrkobönen har hämtats från kyrkohandbokskommitténs försöksmaterial. I nattvardsmässan har Bri- lioths nattvardsbön i HB 1942 kompletterats från Västeråsmässan med en epikles över nattvardselementen. Resten av nattvardsbönen i Väster— åsmässan är dock icke medtagen. Ett antal distributionssånger är häm— tade ur sångsamlingen Tillsammans. Tacksägelsebönen efter kommu- nionen kommer från kyrkohandbokskommitténs material och utgörs av Hartmans bön.

Utöver dessa båda sistnämnda tillkom under 1972 ytterligare några gudstjänstordningar, som var mer eller mindre påverkade av de nya intentionerna. Vardagsmässan i Uppsala domkyrka bearbetades och ut- vidgades och epiklesen behöll sin plats efter instiftelseorden. Bl.a. tilla- des orden "han som här både ger och ges och i det heliga mysteriet tar gestalt hos de sina” liksom orden ”i kärlek frambär våra egna kroppar till ett levande, heligt och dig välbehagligt offer”. Denna form kom också att utnyttjas i försöksordningen för distriktskyrkan S:t Per 1972.”12

Samma tendens möter också i den skrivelse, som några av de svenska kommuniteterna den 20 augusti 1972 översände till kyrkohandboks- kommittén med begäran om att större frihet skulle ges att utnyttja olika varianter av den eukaristiska bönen. I de gudstjänstordningar, som utarbetats för Östanbäcks kloster samt gruppen Koinonia i Upp- sala, har också de nya intentionerna tillämpats. 1 Östanbäcks kloster har man sålunda utnyttjat eukaristiska böner ur Ekenbergs Svensk mässa.43 liksom prefationer och postcommuniokollektor. Detta har också varit fallet i Koinonia, där ytterligare material ur Ekenbergs bok använts. I fråga om kommunionformen står församlingen i Koinonia runt altaret och räcker nattvardselementen från den ene till den andre med de tra- ditionella distributionsorden. I Östanbäck sker kommunionprocession, då präst och diakon/assistent står vid. var sin sida om altaret och kom- munikanterna går förbi och mottager elementen.44

Inom Laurentiistiftelsen i Lund hade de tidigare restaureringstenden- serna utsatts för kritik från studenthåll. Mässordningen bearbetades därför och en ny normalagenda tillkom, som började att brukas från och med 1970. I denna hade bl.a. eukaristibönen omarbetats och en starkare församlingsaktivitet i gudstjänsten införts. De krav på en natt- vardsmässa en vardagskväll i veckan, som framförts från studenthåll,” lät sig dock icke realiseras. En grupp studenter skapade då en vardags- mässa, som hölls i Kyrkliga studentförbundets (KSF) lokaler. Under hösten 1970 tillkom så en gudstjänstförsamling, som så småningom helt övertog och drev en Kyrklig-Förnyelse-linje i mässfirandet.

Våren 1972 utarbetade Christer Pahlmblad en seminarieuppsats i Lund med titeln ”Nattvardsteologi och liturgisk förnyelse. Några försök att restaurera den eukaristiska bönen i Svenska kyrkan”.45 Enligt Pahlm— blad har ekumeniska samtal mellan företrädare för olika konfessioner

42 I stencil. 43 Ekenberg, A., utg.: Svensk mässa (1971) bönerna nr 1, III, V, IX, X, XL och XIV. 44 Enligt brev till förf. från Hans C. Cavallin 1974-01-28. 45 Uppsats vid seminariet i praktisk teologi, teologiska institutionen i Lund.

på grundval av urkyrkan och dess gammaltestamentliga förebilder lett fram till ”en långt gående konsensus i nattvardsläran och har därvid kunnat teckna ett bestämt samband mellan begreppen åminnelse—real— presens—offer—kommunion”. Av särskild betydelse för Pahlmblad är anamnesen och epiklesen samt deras tolkning. Instiftelseorden betraktas av Pahlmblad som direkt ingående i anamnesen, och det är bönen som helhet och ej instiftelseorden enbart som fungerar som konsekrerande. Epiklesen är placerad före instiftelseorden.

Den form, som Pahlmblad presenterade för den eukaristiska bönen, har en genomförd struktur, som enligt honom är fast. I den av honom utarbetade KSF-mässan 27 september 1972 anges också att stora delar av mässan kan ersättas med andra alternativ såsom förberedelsen, som i stället kan hämtas från Ekenbergs Svensk mässa, och Ordets guds- tjänst, vilkens struktur kan varieras enligt bifogat förslag. Detta gäller dock icke nattvardsmässan, där endast ett förslag presenteras. En jäm- förelse med den romersk-katolska eukaristibönen Prex III uppvisar en långtgående överensstämmelse."16

Under året 1973 är särskilt tre mässor värda att nämna. I Uppsala fortsattes den historiska mässerien och kompletterades med anledning av Birgittajubileet med en Birgittamässa, som avsåg att återge en solemn högmässa så som den firades på Birgittas tid.47 Här utbytte man dock den centrala nattvardsdelen, som avspeglade den medeltida romerska mässoffersläran, mot den eukaristiska bön som tidigare brukats i ”Mässa i skördetid”.

De två andra mässorna är skapade av Olov Hartman: ”Trefaldighets- mässa” och ”Mässa för rättvisa”.48 Här har författaren känt sig fullt fri att nyformulera de enskilda momenten efter temat. Strukturen i de båda mässorna är dock identisk. I förhållande till den tidigare "Mässa för kyrkans enhet” har dock strukturen förändrats på några punkter. Gudstjänsten inleds av introitus med skottvers. Syndabekännelsen är uppbyggd som en kyrielitania med avlösning. Trosbekännelsen är Hart- mans trospsalm. Tre textläsningar följer: profetia, epistel och evange- lium. Efter predikan följer kyrkobönen. Nattvardsmässan har traditio- nell struktur, i vilken dock ingår dubbel epikles. Som en särskild nyhet har dock Gloria med Laudamus flyttats till gudstjänstens avslutning, i vilken också ingår den apostoliska välsignelsen.49

Den kortfattade översikt över de senaste årens liturgiskt restaure- rande tendenser, som här presenterats, visar att den liturgiska produk-

45 Se t.ex. Ekenberg 1971 bön nr XI. '” I stencil. 48 Trefaldighetsmässan hölls redan i augusti 1972 vid en av Förbundet för Kristen Humanism och Samhällssyn anordnad konferens i Sjövik men tryck- tes först 1973. Den samtidigt tryckta Allhelgonamässan skapades av Hartman 1972 och hölls i november 1972 i Djursholms kapell. Den följde linjerna från Trefaldighetsmässan. 49 Enligt uppgift från Hartman har dessa gudstjänster kommit till under ekumeniskt samarbete. I fråga om placeringen av Gloria har sålunda Andreas Rask varit inspirator, och bönen efter instiftelseorden, som avser att vara en anamnes, har kommit till på förslag av Gunnel Vallqvist.

tionen varit mycket intensiv och att de allra flesta gudstjänstordningar från dessa sista år varit mer eller mindre starkt påverkade av det nya strukturtänkandet. Relativt fasta strukturmönster av det ena eller andra slaget har sålunda lagts till grund för en i det närmaste totalt fri ut- formning av det enskilda momentet.

2 Gudstjänsten och världens existentiella frågor

I Sverige kom sekulariseringsteologin inte att få samma gruppbildande effekt som i Tyskland och Danmark. Frånsett den politiska predikan kom den i stället att framträda som en allmän påverkan av predikan och liturgi. Kritiken följde dock det allmänna kontinentala mönstret och riktade sig framför allt mot de restaurerande strömningarnas två- rums—tänkande. Med skärpa underströk man sålunda, att betonandet av det sakrala isolerat kyrkan från världen, den Guds värld, där han själv mötte människorna.

Denna tendens är klart märkbar i den provokativa andliga visan som t.ex. Tore Littmarcks ”Gud går här på jorden, han går på gator och torg. Bland kåk och höghus bor den, som vet vår glädje och sorg”. Som kommentar till visan skriver Littmarck: ”Och Gud älskar världen så att han sänder sin son Jesus Kristus hit för att vandra bland oss, dela våra sorger och glädjeämnen. Det är här på jorden som vi skall söka Gud och finna honom. Gud älskar inte bara sin kyrka eller de fromma eller snälla. Gud älskar världen. Det är här vi får vandra med honom vid vår sida. Tron ger mening åt livet.”50

Ett annat exempel kan hämtas från Anders Frostenson, som i ett av de allra första svenska vishäftena, Mitt ibland oss (1969), skrev: ”Ej i stjärnehimlen,/ ska vi dig förnimma,/ men i mänskovimlet/ är du hos oss Gud.” I förordet till detta häfte skrev också Frostenson: ”... gå till allaktivitetshuset på Gamla Brogatan. Det brukar jag för omväx- lings skull göra De som rör sig där är mänskor utan masker för sina ansikten. Det är Guds mänskor. Där ska kyrkans sång vara. Kanske inte bara där. Men där också och med en viss förtur där.”

Denna tendens är också märkbar i bönemalerialet. I det till 1968 års kyrkomöte av Karl-Gustaf Hildebrand, Britt G. Hallqvist och Ragnar Holte utarbetade förslaget till ny bönbok, som i den 1968 tryckta upp- lagan har titeln Böner i vår tid, finns en särskild avdelning med rubri- ken "Guds värld”. Underrubrikerna visar också, att man brutit sig ut ur det sakrala schemat: ”En värld, en mänsklighet. En kyrka, sänd i världen. Arbetets gemenskap. Rättvisa och frihet. Mänsklig gemenskap.”

Försök att skapa gudstjänster efter sekulariseringsteologins principer gjordes också. De första gudstjänsterna av detta slag möter i mitten av 1960—talet och hör framför allt hemma i ungdomssammanhang. I dessa kom den traditionella svenska högmässan utan nattvard att utgöra grundstrukturen. Inom denna ram gav den moderna ofta provokativa visan samt ett nytt bönematerial gudstjänsterna deras speciella färg. Ett annat försök att med vardagsnära medel åskådliggöra gudstjäns—

50 Kyrkoton EP 320. Citatet finns på skivomslaget.

tens innebörd gjordes också av Hartman genom den s.k. ”Samman- trädesgudstjänsten”, som även firades vid Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968. Inte heller här var det fråga om att skapa någon ny struktur. Avsikten var i stället att visa, att gudstjänstens struktur i rea— liteten redan fanns i vardagslivet.51 Gudstjänsten fick följande upp— byggnad.

I stället för altare placerades i gudstjänstrummets främre del ett bord täckt med en vit duk, vid vilket sammanträdets presidium slog sig ned. Gudstjänsten förklarades öppnad med ett klubbslag och dagordningen, dvs. gudstjänstens struktur godkändes. Så lästes texten, Luk. 13: 1,5, och man behandlade under sex punkter textens konsekvenser. Först fixerades textens innebörd i dag. Så följde information om och belys— ning av hur textens krav försummats i världen av i dag med krig, svält, överbefolkning etc. Därefter diskuterades ansvarsfrågan med fokusering på enskilda politiska system, ja, t.o.m. frågan om Guds ansvar, dvs. teodicéproblemet, men slutligen koncentrerades allt till den enskildes ansvar. Här läste ordföranden en syndabekännelse, vilken interfolierades av ”Herre förbarma dig”. Så gavs absolutionen, åtföljd av korsets tecken. Därefter diskuterades aktionsfrågan, vilket så småningom ledde fram till ett gemensamt beslut. Med klubbslag avslutades sammanträdet.

Olov Hartman hade självt övervägt tanken att efter sammanträdes- gudstjänsten ordna en måltid, nattvardsgång _ agape, men framlade intet förslag till dess utformning? Detta var dock fallet i den variant av sammanträdesgudstjänsten som firades i Rättvik den 16 maj 1969.53 Här ingick nämligen i gudstjänstritualet en avslutande punkt med en måltid, som antingen kunde utformas som en nattvardsgång eller som ett efterföljande kaffe på församlingshemmet, dvs. någon form av agape.

Ett annat sätt att utnyttja den traditionella gudstjänstens struktur men ändå ge den en ny livsnärhet genom från vardagen välkända uttrycksformer har prövats av Lars Åke Lundberg och Ragnar Witt— gren i Gustav Vasa kyrka i Stockholm samt av Tore Littmarck i Gamla Uppsala kyrka genom s.k. jazzgudstjänster, ibland i mässans form. I dessa sammanhang har man utnyttjat professionella jazzmusiker, skåde- spelare och moderna dikter. I Stockholm har jazzgudstjänsterna ibland fått en klart politisk prägel, t.ex. genom dikter av Ernesto Cardenal. Lundberg och Wittgren har dock gått vidare mot att förändra även strukturen i gudstjänsterna och motiverat sitt handlingsmönster i en bok, Gudstjänst för människan, som nedan närmare skall behandlas.

Med utgångspunkt från rapporten om gudstjänsten i en sekulär värld från Sektion V vid Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968 anordnade Nordiska ekumeniska institutet på Sigtunastiftelsen en nordisk konfe— rens 22—24 oktober samma år under mottot ”Gudstjänst och livsstil”. Här firades bl.a. också ”Mässa 1984” av Gunnar Weman och Mar- tin Lönnebo med musik av Henry Weman?1 Strukturen var också i denna oförändrad, men bönematerialet var nytt och vardagsnära. Vid

51 Framställningen bygger på brev till förf. från Olov Hartman 1974—09-09. 52 Ibm. 53 I stencil. 54 I stencil.

nattvardsgången användes vanligt vin och vanligt bröd som bars fram av lekmän.

Ett annat sätt att utnyttja den traditionella strukturen och ge den livsnärhet prövades av Lunds stifts kyrkospelsgrupp den 22 januari 1970 genom ”Mässa på svenska”.55 Språket i de bevarade partierna var starkt moderniserat, och dessa kompletterades med nya texter av modernt snitt. Som alternativ till Laudamus föreslog man sålunda antingen Tore Littmarcks ”Sjung till Herren en glad ny sång . . eller Zulukyrkans Laudamus. Som kollektbön bad prästen ”en samlande bön inför sönda- gens ämne”, och gradualpsalmen blev ”en sång som om möjligt ankny- ter till söndagens ämne”. Trosbekännelse och kyrkobön var nyskrivna, och nattvardsbönen bestod av bibelcitat om vinträdet och grenarna. Som fridshälsning användes bibelcitatet om livets bröd. Utdelandet skedde med obrutet duklag.

Flera av de nya mässor, som tillkom under denna tid och som ovan behandlats under den restaurerade strukturen, skulle lika gärna ha kun- nat behandlats här, då de utgör en kombination av fast struktur och existentiell utformning. Dit hör t.ex. flera av Lönnebos och Hartmans massor.

Försök gjordes emellertid också att förändra gudstjänstens struktur. Detta tog sin början i slutet av 1960-talet. Vid denna tid skapades framför allt i ungdomssammanhang en rad temagudstjänster utan natt- vard, där det valda temat dominerade såväl framställning som form. Exempel på denna typ av gudstjänster möter i RKUs tryckta Ung i kyrkan-pärmar från 1967 och framåt samt i Fritidskyrkans program— pärmar,56 vidare i Per-Olof Nissers studiebok Ung gudstjänst (1972). Utmärkande för dessa temagudstjänster är, att de icke är tänkta som normala församlingsgudstjänster utan för speciella tillfällen som ung- domsmöten, läger, fritidsbyar etc.

Två gudstjänstexempel skall anföras, som visar typen av ny struktur. Den ena gudstjänsten är formad kring temat ”Allt är ditt” och består av fem tematiska delar varvade med texter och visor och avslutade med en böneavdelning. De fem delarna bär följande rubriker: 1 Gud ska- par; 2 Var finns Gud? 3 Människan — Guds avbild, som förstörts och förstör; 4 ”Jorden sörjer . . — om miljöförstöring; och 5 ”hava vi lärt känna kärleken”.57

Den andra gudstjänsten är byggd kring temat ”Tillsammans” och består också den av fem delar, där den femte delen dock utformats som böneavdelning. På samma sätt som i det första exemplet är också här delarna varvade med texter och visor. De fyra temadelarna bär föl- jande rubriker: ] Frihetens träd — om Jesus Kristus och Korset samt om de mänskliga rättigheterna som grundvalen för vår syn på männi- skan; 2 ”De fattiga berövas sin rätt” f— om brott mot människan; 3 ”Om vi bekänna våra synder” — om att vi alla måste erkänna vår

55 I stencil. 56 Utg. av Kommittén Kyrkan i fritidssamhället, som utsetts av Svenska Kyr- kans Centralråd och Sjömansvårdsstyrelsen. Pärmarna 1972—73 är utgivna i stencil, 1974 tryckt. 57 Fritidskyrkans programpärm 1972, Gudstjänster s. 12.

meddelaktighet i brottet mot människan; och 4 ”Alla åren I ett i Kris- tus” — om att vi alla måste värna om människan.58

En annan typ av temagudstjänster, som också började växa fram vid denna tid, var den politiska gudsrjänsten. Denna typ har inte spelat samma dominerande roll i Sverige som i Tyskland och Danmark, men den har tidvis drivits intensivt i studentkretsar. Gudstjänster av denna typ har sålunda i en eller annan form firats vid samtliga svenska uni- versitet och högskolor. Mest utpräglad tycks dock denna linje ha fram- trätt i Lund, varifrån också några exempel skall anföras.

Under läsåret 1971—72 firades en hel serie studentgudstjänster med politiska motiv: 18.9.71 Värnpliktstjänstgöring, 23.10 Fader vår och jazz —— En allmänpolitisk gudstjänst, 21.11 Gudstjänst i samband med Dag om rasism, 19.2.72 Folkens lidanden och revolutionen, 11.3 Män- niskan i det tekniska samhället, 25.3 Har Gud skapat norra Fäladen? 8.4 Gudstjänst om en befrielserörelse —— PAIGC, 15.4 Indokina.59

Utmärkande för dessa gudstjänster är att de helt lösgjort sig från den traditionella strukturen och får sin egen struktur från det givna temat. Indokinagudstjänsten börjar sålunda med instiftelseorden och fortsätter med följande introduktion till gudstjänsten: ;

Nattvarden påminner oss om förräderi och död på ett chockartat sätt. Jesus offrades för maktens skull, för de frommas skull. I denna natt förrådes män- niskor överallt. Vi tänker särskilt på de oskyldiga i Indokina. Som offras av USA för maktens skull, för de frommas skull. Vi firar nattvard i maktlöshet och otro. Varför? För att se om detta är en möjlighet till kamp. Jesus fick mod att hålla nattvard. Han sa: Stå upp, låt oss gå.

Liksom på kontinenten har även i Sverige en form av husmässa vuxit fram i politiskt aktiva studentgrupperf50 I Lund har man sålunda i en storfamilj firat mässa varannan tisdag. Deltagarna, som utgjort 8 a 10 personer, har samlats omkring kl. 20 och efter en eller ett par timmars samtal avslutat kvällen med nattvardsfirande. ] samtalen har behand- lats temata med allmänpolitisk innebörd av typen: barnens rätt i kyrkan, en mer demokratisk församlingsstruktur etc. Samtalet och mässan har upplevts som en helhet, som ger mässan dess politiska relevans. I mäs- san ingår markerade moment av stillhet för meditation och tyst bön. Av denna anledning är belysningen dämpad och består huvudsakligen av några levande ljus på bordet.

Mässan leds av två lektorer, som skiftar från gång till gång, så att i stort sett alla får uppgiften. Dess struktur är mycket enkel. Den inleds med bön, syndabekännelse och avlösning, inramade av sånger. Därefter följer nattvardsmässan med kyrkobön och prefation sammanarbetade till en bön, vilken leder över till instiftelseorden, Fader vår, O Guds . Lamm, kommunion, tack-bön, sång och välsignelsen. Strukturen är så- lunda den traditionella i komprimerad form men utan Ordets gudstjänst, som placerats före den liturgiska delen som samtal.

58 Ibm s. 14. 59 I stencil. 60 Uppgifterna bygger på brev till förf. från Per Frostin 1974-10-03.

Utformandet av böner och syndabekännelse följer dock ett existen- tiellt mönster. Den inledande bönen betonar sålunda gudsnärheten som förutsättning för konkret handling: ”Gud, gör mina händer varma, så att jag kan värma någons händer. Ge mig vila hos dig, så att jag kan arbeta. Hjälp mig att ta emot, så att jag kan ge.” Syndabekännelsen mynnar ut i en bekännelse om bristande eller felaktigt engagemang inför ”det enda som räknas: Ditt mål _ att ge fred och rättvisa åt alla människor”. Kyrkobönen spinner kring temat: ”Medan tiden rinner bort/ rädda oss från det tålamod som är släkt med feghet” och leder till prefationen: ”Visa oss dina handlingar i historien/ såsom du här uppen- barar din vilja/ Ett gemensamt bröd för en enda mänsklighet/ Amen.”

Försöken att förändra nattvardsmässans struktur tog också sin bör- jan i slutet av 1960-talet. Ett av de tidigaste var den s.k. ”Uppbrottets mässa” 1968, som ursprungligen sändes i TV och sedan firades vid Kyrkornas världsråds möte i Uppsala. Den har utarbetats av ett team efter en idé av Harald Göransson.61

Bearbetningen av den traditionella strukturen hade skett för att ge ”ökad enkelhet och konsekvens”. Bl.a. skulle inga upprepningar före- komma. Detta innebar att alla moment av syndabekännelsekaraktär, såsom syndabekännelse, Kyrie, allmän kyrkobön etc., sammanfördes till en avdelning i mässans början, under det att alla moment av lovsångs- karaktär, såsom Gloria, Sanctus och Benedicamus, koncentrerades till Sanctus.

Mässan inleds sålunda med en existentiell kyrkobön, som leder över till syndabekännelse med avlösning. Därefter börjar den egentliga mäs- san med introitus med församlingsrefränger. Kyrie och Gloria har in— arbetats i andra moment, och gudstjänsten fortsätter därför med en kollektbön, som är nyskriven och riktad till Jesus Kristus. Endast en text läses, evangeliet, följd av predikan med trosbekännelse.

Nattvardsavdelningen är nyskriven och börjar med att kören sjunger: ”Hosianna, hosianna. Gud, vi tackar dig, Gud, vi tackar dig. Ty vi har sett dig. Du vände ditt ansikte till oss genom Jesus Kristus. Gud, möt oss med din ande.” Församlingen upprepar sista strofen, varefter kören fortsätter med en nyskriven prefation, vars sista strof återupprepas av församlingen. Kören sjunger därefter inledningen till Sanctus: ”Med dina vittnen och vänner i alla tider i himmelen och på jorden ropar vi.” Därefter följer Sanctus, Benedictus och Hosianna, instiftelseorden, Fa- der vår, fridshälsning, distribution, tacksägelsebön, välsignelsen och postludium. Strukturen är sålunda endast delvis genombruten.

Men utöver strukturförändringen var gudstjänsten också ”ett försök att översätta mässans budskap till modernt språk och modern upp- levelse”. Detta har tagit sig många uttryck. Det traditionella ”förbarma dig” i Kyrie ersattes sålunda med orden ”vänd ditt ansikte till oss”. Trosbekännelsen var skriven av Gustaf Aulén i mycket fri form med betonande av att det centrala är kärleken; ”det finns inget annat att tro på”. O Guds Lamm var nyformulerat av Olov Hartman i hans för

61 Analysen bygger på kommentarer i stencilen samt upplysningar av Harald Göransson. Se härtill även 5. 395.

denna mässa beställda nattvardspsalm och betonar sändningen i världen utan användande av lamm-symbolen.

Mässans tema — rasten på vägen upp mot Jerusalem på Fastlagssön- dagen, ”kärlekens väg” — uttrycktes inte bara genomgående i de flesta momenten utan också i den yttre anordningen: församlingen kom in i oordnad flock under preludiet och slog sig ned i en krets kring ett centralaltare och gick ut igen på samma sätt under postludiet.

Men även andra gudstjänster skapades med den traditionella struk- turen men med så stark förändring av enskilda moment och utförande, att man närmast kan tala om helt nya gudstjänster. År 1964 hölls på initiativ av Elisabet Hermodsson en konferens, dels i Uppsala, dels i Sigtuna, med ämnet ”Konst som rit”. I detta sammanhang ägde en vesper rum i Uppsala i traditionell form men ”alltigenom präglad av ett slags meditativ jazz”.62 Mot slutet av gudstjänsten rullades en matta av papper ut genom mittgången och konstnären Olle Hellström målade rituella tecken på den. Gudstjänsten avslutades med en procession som ”dansade fram”.

Två år senare i september 1966 ägde i samband med de regelbundet återkommande konstnärskonferenserna på Sigtunastiftelsen en ”målar— vesper” rum.*ia Strukturen följde den traditionella vespern med psaltar- psalmer, text och predikan samt Magnificat. Då prästen läste psaltar- psalmerna, besvarades dessa av en ”motpräst”, som läste citat ur Sala- mas bok Midsommardansen samt ur Ateistens handbok. Under tiden arbetade sex målare under Elisabet Hermodssons ledning och målade kantiga svarta och röda tecken på ett utspänt papper. På detta fastmåla- des löpsedlar om olyckor, brott, slitningar mellan människor och stater, krig, förtryck etc. för att åskådliggöra det mänskliga livets villkor. Färgen blev under tiden allt mörkare.

Så målades violett, botens färg, över det svarta som en syndabekän- nelse, som ledde över till en kort predikan på ett par minuter över Jes. 53: 3—5, Herrens lidande tjänare. Samtidigt stod prästen vid östväggen med stolan som ”det enda evangeliska tecknet i kyrkan”. Sedan följde avlösningen och den vita färgen målades över botens violetta ”i vita, evighetsrunda tecken”. Så blåste målarna guldstoft över målningen på östväggen och stoftet flög ut över församlingen som efter gudstjänsten såg ut som ”änglar av Fra Angelico”.

En rad nya gudstjänster av existentiell typ uppstod sålunda även i Sve- rige under slutet av 1960-talet och början av 70-talet. Den litterära analysen av dessa gudstjänster har dock i Sverige varit relativt ringa. Ett undantag möter dock. Som ett direkt uttryck för de nya ideerna och som ett försök att motivera dem psykologiskt och teologiskt utgav nämligen Ingeborg och Lars Åke Lundberg samt Ragnar Wittgren 1972 en bok med titeln Gudstjänst för människan. Boken består av en inle- dande analys och kritik av traditionell gudstjänst. Därefter följer en rad internationella exempel på försök att skapa modern gudstjänst i

52 Brev till förf. från Olov Hartman 1974-09-09. 63 Uppgifterna ibm.

Paris, Frankfurt am Main, Köln och Oslo, vilka till stor del hämtats från en av författarna företagen studieresa. Till slut presenteras de nya gudstjänsternas grundförutsättningar tillsammans med ett antal guds- tjänstförslag.64

Gudstjänsterna är konstruerade kring bestämda temata av existentiell typ, t.ex. ”Utan jobb — en gudstjänst om människan i otryggheten”. ”För dig — en nattvardsgudstjänst i påsktid”, ”En som vi inte känner _ gudstjänst med kyrkospel”, ”Vem är han? _ nattvardsgudstjänst om Jesus”, ”Frihetens träd _ gudstjänst om de mänskliga rättigheterna”. Till varje gudstjänst finns en särskild handledning för arbetsgruppens arbete och konkreta förslag till det praktiska utförandet.

Sammanfattning. Utvecklingen i Svenska kyrkan kring gudstjänster med existentiell uppbyggnad har följt samma mönster som i Europa och Amerika. Det konkreta utformandet har dock oftast fått en mjukare form än på kontinenten, och endast i undantagsfall har speciella slutna grupper skapats kring dessa idéer. I stället har de existentiella frågorna ingått som ett naturligt ferment i den allmänna utvecklingstrenden.

3 Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen

Även i Sverige har under 1970-talet en starkare betoning av den per- sonliga gudsupplevelsen varit märkbar. Detta innebär givetvis inte att dessa drag tidigare saknats. Såväl den meditativa linjen som den per- sonliga upplevelsen har naturligtvis utgjort markerade inslag i from- hetslivet. Det som skiljer 70-talet från den tidigare perioden är att dessa linjer nu uppträder som markerade rörelser. Här är den svenska utveck— ligen starkt beroende av den internationella trenden.

Detta är klart märkbart i fråga om den meditativa linjen. Här möter två huvudformer, dels en kristet orienterad mystik med direkt anknyt- ning till äldre kristen meditationstradition, dels en meditationsteknik utan bestämt religiöst innehåll med rötter i österländsk yoga.65

Under framför allt anglikanskt inflytande tillkom på 1940- och 50-talen retreatcentra som Gamla Hjälmseryd och Rättvik. Ur den av Nils—Hugo Ahlstedt ledda verksamheten på stiftsgården i Rättvik växte sålunda S:t Davidsgården fram som en fristående retreatgård. De kurser i djup- meditation som inleddes på S:t Davidsgården 1970 gav i sin tur upp- hov till ett nytt meditationscentrum i Rättvik. Till skillnad från S:t Davidsgården har detta inga direkta religiösa förtecken. Meditations- rummet har endast indirekt belysning, väggarna är utan utsmyckning och golvet klätt med heltäckande sittmatta. Från detta indifferenta meditationscentrum går dock också linjerna över till en meditation med kristet innehåll.

Meditationens betydelse för gudstjänstutformningen har på senare tid

64 Se även Carlquist, J. _ Lundberg, L. Å.: Jesus som clown. En studiehand- ledning till Godspell (1973). 65 Hof, H. — Stinnissen, W., utg.: Meditation och mystik (1972), samt Rosen— dal, G.: Mystik, meditation, kontemplation (1973).

framför allt visat sig på två sätt. Den första formen är den vanligaste och består i att enskilda moment såsom predikan och bönen fått medi- tativ karaktär i den normala gudstjänsten. Så har man prövat att utbyta skriftetalet mot nattvardsmeditation. Detta har särskilt ägt rum vid kvällsmässor för en liten grupp, t.ex. vid gymnasistmöten och kurser. Prästen sitter då bakom församlingen och leder meditationen nerifrån kyrkan. På samma sätt har man bytt ut passionspredikningarna mot särskilda meditationer framför allt i Stilla veckan. Under de senaste åren har man också både i Lund och Uppsala i samband med den prak- tisk—teologiska utbildningen låtit de blivande prästerna få undervisning i om meditationen i gudstjänsten. I Uppsala har sålunda Martin Lönnebo sedan 1972 infört en ny predikometod, ”Meditativ predikan”. Den kan närmast beskrivas som en kombination av tematisk predikan och objekt- meditation. I fortbildningen av präster har också denna metod presen- terats och övats i flera stift.66

I ungdomsarbetet används också något som kallas ”musikmeditation”. Deltagarna placerar sig i kyrkan ganska glest. Endast levande ljus är tända och prästen sitter bakom församlingen och leder meditationen. Skivor med anknytning till meditationstemat spelas då och då. Guds- tjänsten slutar med förbön och gemensamt Fader vår. Deltagarna läm- nar sedan gudstjänsten en efter en för att inte bryta tystnaden.67

Erfarenheter av de tidigare retreaterna har varit av stor betydelse för det konkreta utformandet av dessa moment. Den andaktslitteratur härom som vuxit fram har därför också kunnat utnyttjas för den all- männa gudstjänsten. Per—Olof Sjögrens bok Böneskola (1960) har så- lunda ett kapitel om kontemplation och ett om meditation, som tycks ha betytt en hel del. Bland nyare litteratur kan nämnas Nils-Hugo Ahlstedt — Helge Backman — Per-Olof Sjögren, Vila och ansats. En bok om retreat (1972), som bl.a. innehåller ett antal utkast till meditationer, som använts under retreater. Här möter två typer av struktur beroende på om meditationen är byggd på en text eller ett tema. Andra exempel på denna typ av litteratur är Martin Lönnebo, Livets djup (1972) och Stig Eklund _ Martin Lönnebo, Begrunda (under utgivning).

Uppbyggandet av meditationen följer ofta ett relativt fast liturgiskt mönster. Den börjar med en inledande bön, följd av någon form av | avslappning eller vila. Så följer meditationens ämne eller text, som i j meditativ form återberättas av ledaren scen för scen med relativt långa pauser för enskild meditation kring det givna temat eller texten. Tan- ken är att den som mediterar själv i minnet skall återerinra sig den lästa texten och tränga in i dess scenerier samt därefter reflektera över textens innebörd, vilket leder över till att den mediterande själv upplever sig som agerande i texten, som på detta sätt får existentiell innebörd. Meditationen avslutas sedan med bön, självrannsakan eller lovsång.

Den andra formen består i att man skapat särskilda meditationsguds- | tjänster, som byggs upp helt kring meditationstemat. Här finns det två 1

56 Enligt uppgift av Martin Lönnebo. 57 Enligt uppgift av Lars Aldén.

typer, dels den enkla meditationsandakten, dels den fullt utbyggda 'meditationsmässan.

Eftersom meditationerna inte har speciellt konfessionell prägel, karak- teriseras en del meditationsandakter av en ekumenisk trend. Som exem— pel kan anföras meditationsandakterna i Högdalskyrkan i Bandhagen, som är en ekunemisk kyrka.68 Särskilda andaktsblad har utarbetats av församlingens pastor Egon Onerup och dessa andakter har antingen tillämpats inom ungdomsgrupper utan några speciella tillägg eller också som ram för meditationer. I det sistnämnda fallet kan meditationen byggas upp enligt följande mönster. Början görs med en introduktion bestående av sång och läsning, även växelläsning. Därefter följer tystnad för att det lästa skall få ”sjunka till botten”. Meditationsledaren sitter bakom gruppen och leder dem in i texten. Så ges tillfälle till enskild meditation, vilken avslutas med Fader vår.

Man kan också följa en zen-liknande metod.69 Den börjar med en kort bibelförklaring över texter, som ”så klart som möjligt beskriver eller uttrycker Guds närvaro”. Deltagarna sitter i en ring i individuell sittställning, de flesta i diamant eller lotus.70 Så sker enskild meditation ca 20 a 25 minuter. Gudstjänsten avslutas med kort tacksägelse och välsignelsen.

Meditationsandakterna har medfört önskemål om förändring av kyrko- rummet. Högdalskyrkan är ganska liten, men dess bakre parti kan avskiljas med skjutdörrar. Avsikten har varit att utnyttja denna del som meditationscentrum med någon form av konstnärlig utsmyckning, som symboliskt beskriver Guds närvaro.

Ett exempel på en fullt utbyggd meditationsmässa skall också när- mare kommenteras. Till Allmänna kyrkliga mötet i Jönköping 1970 utarbetades av Sigtunastiftelsens konstnärskommitté på beställning av Svenska Kyrkans Centralråd en gudstjänst med titeln ”Mässa och medi- tation”.71 Texterna skapades av Olov Hartman och bearbetades sedan av konstnärskommittén. Det är inte här fråga om endast ett medita- tionsinslag i gudstjänsten utan, vilket också framgår av gudstjänstens titel, om en fullständig mässa, som helt byggts upp kring meditatio- nens tema.

För att befrämja stillhet och samling har mässan fått formen av responsorisk läsning eller sång mellan präst och församling. Gemen- skapen betonas genom att deltagarna bildar en halvcirkel kring altaret och mässan firas versus populum. Vanligt bröd bryts under Agnus Dei på ett corporale, som lyfts över i en korg. Gående kommunion rekom- menderas, och varje nattvardsgäst bryter själv ett stycke av det brutna brödet. -

Den typ av meditation, som Hartman förespråkar i denna mässa, är inte något slag av viljeträning eller ett försök att försjunka i en obe-

68 Enligt brevuppgift av Egon Onerup. Se även Onerup, Egon: Meditativt och visuellt i gudstjänsten (Tro och Liv 1974: 5) s. 210 ff. 69 Om terminologin och dess innebörd se Hof _ Stinnissen 1972. 70 Ibm. "1 19701. Mässan har nytryckts med kommentarer tillsammans med en miljö- vesper. Hartman, O. _ Hallin, B.: Miljövesper. Mässa och meditation (1971).

stämd upplevelse utan i stället ett slags ”närvaro i texten”, ledd av Anden.

Gudstjänsten har följande uppbyggnad. Den startar med en nyckel-'

text, de tre männens _ Treenighetens _ besök hos Abraham. Detta är ett vanligt förekommande ikonmotiv i östkyrkan, och den används också här av Hartman som ett slags ”ikon”, som skall leda in i meditationen över den text som sedan skall läsas. Denna senare läses långsamt med avbrott för tystnad och meditation.

Detta är i korthet hela gudstjänsten före nattvardsdelen. Den senare inleds med en av Hartman skriven offertoriepsalm i fem strofer, som var och en utgör ett särskilt steg i meditationen. Därför inträder också tystnad mellan varje strof. Den första av dessa ”stänger av förströdd— hetens ljud och bilder och öppnar porten till Guds värld”. Via tre strofer kring Treenigheten når man så fram till den sista strofen, under vilken nattvardselementen tillreds.

Enligt Hartmans mening skall alla texter kunna öppna sig med dessa nycklar. Han ger därför ytterligare två exempel på andra texter och deras tillämpning i det givna schemat. Vid det nordiska kyrkomusik- mötet i Lund i juni 1974 tillämpade Hartman också denna modell i en meditationsgudstjänst. Här var det dock inte fråga om en fullständig mässa.

I Jönköping fortsatte gudstjänsten efter offertoriepsalmen med pre- fation,. Sanctus, nattvardsbön, instiftelseorden, Fader vår, O Guds Lamm, kommunion samt Gloria med Laudamus. Här har också medi— tationssituationen påverkat utformningen. Prefationen är sålunda riktad till Fadern, ”som skapar vilja och gärning men också den stillhet där himlen besöker jorden”. Den fortsätter sedan:

Genom Jesus Kristus har du tagit bort vår skuld som vi dolde i vår oro och berett frid i hans blod. Därför vågar vi vara stilla och vänta efter dig. I din helige Ande har du svarat på vår längtan efter ditt ord och sånt oss i världen med gott budskap och en ny sång.

Epiklesen efter Sanctus har också valts med hänsyn till meditationen:

så att vi i möda och arbete, i vila och vederkvickelse kommer ihåg vem som har tagit sin boning ibland oss med all den himmelska världens välsignelse.

Den karismatiska väckelsen och Jesus—rörelsen har även i Sverige fått markerade nedslag. Även här är den internationella trenden fullt märk— bar. Direkta amerikanska influenser nådde också Sverige under året 1971, och rörelsen har här blommat upp framför allt under 1970-talet.72

Liksom på internationellt område är rörelserna även här svåra att skilja från varandra, framför allt därför att strukturen inte är fast, att grupperna är öppna och att medlemmarna trots sin grupptillhörighet ändå står i nära kontakt med sina egna samfund.

Gudstjänsternas utformning har intet genomgående fast mönster, då det i grund och botten är Anden som skall leda sammankomsterna. På somliga håll öppnas den traditionella gudstjänsten för inslag av karis- 72 Se fr.a. Sundström, E.: Den karismatiska vågen (1971), Jesus-rörelsen över

alla gränser (1972) och Nu blåser Andens vind (Tro och Liv 1973: 5), även Lönnebo, M. — Beijbom, A.: Väckelse _ nu! (1972).

matisk typ med t.ex. markerade förbönsmoment. På andra håll skapas speciella gudstjänster med bön, sång, bibelläsning och vittnesbörd.

Ett utmärkande drag i den nya Jesus—rörelsen även i'Sverige är de nya korta sångerna. Här anknyter man direkt till frikyrklig tradition. Vem som helst sätter en enkel melodi till en bibelvers och upplever det ofta som om melodin bara kom till dem som ett slags uppenbarelse. Ylva Eggehorn, som själv skapat sådana melodier, har givit ett antal exempel på dylikt skapande.72 Hon berättar om en dam som skulle flyga till Gotland och var nervös för resan och de blivande arbetsuppgifterna, att hon liksom ”ur luften” fick följande vers: ”När jag vilar verkar Jesus i mig, när jag vilar från mina verk . . .” När Ylva Eggehorn själv var osäker på om hon vid en uppläsning skulle berätta om Jesus eller ej, fick hon en melodi till bibelversen: ”Vi för vår del kan inte låta bli att tala om vad vi har har sett och hört” (Apg. 4: 20). Denna melodi har sedan spritts över stora delar av världen med engelsk översättning av texten.

Utöver dessa enkla sånger och melodier förekommer också ett slags ”sång i Anden”, ett slags improvisation på ett språk som varken den som sjunger eller lyssnar förstår.

Mera genomtänkta gudstjänster, som direkt präglats av de nya rörel- serna, finns det inte många. Detta sammanhänger, som ovan påpekats, med att rörelserna själva har en viss motvilja mot att i förväg leda Anden. Ett exempel skall dock här närmare kommenteras.

Den 22 januari 1972 anordnade Uppsala ekumeniska råd ”en hel- kväll i domkyrkan" under mottot: ”Kyrkan _ en Jesus-rörelse.”73 Gudstjänsten var byggd i tre avdelningar. Den första av dessa benämn- des ”Jesus-sånger” och bestod av ett antal välkända Jesussånger. Den andra delen rubricerades: ”Andliga samtal” och tillgick så, att försam- lingen delade upp sig i smågrupper, som slog sig ned i sidokapellen och på läktarna för samtal. Den tredje delen benämndes ”Jesus-bilder” och bestod av fyra avsnitt. Det första av dessa kallades ”Den historiske Jesus sedd med unga radikala ögon” och bestod av sånger ur ”Jesus Christ Superstar”. Det andra kallades ”Den historiske Jesus så som kyrkan brukar se honom” och bestod av ett antal psalmer ur psalm- boken, ordnade efter kyrkoåret. Det tredje kallades ”Den levande Herren i ett innerligt porträtt” och bestod av sånger och andliga visor. Det fjärde slutligen bestod av ett utdrag av Sanctus och Benedictus ur Lönnebos och Milvedens ”Mässa i skördetid”.

Sammanfattningsvis är det lätt att konstatera, att frågan om guds- tjänsten och den personliga gudsupplevelsen i Sverige liksom i Europa och Amerika fått en ökad intensitet under 1970-talet men att detta mera sällan tagit sig uttryck i helt genomarbetade gudstjänstförslag. I stället har dessa tendenser medverkat till ett starkare inslag av medita- tion och vittnesbörd i den normala gudstjänsten och till friare bild- ningar av bönegrupper utan fasta ordningar.

73 Se t.ex. Ylva Eggehorns artiklar i Expressen 15 och 22 mars 1973. 74 I stencil.

2.3. Svensk frikyrklig gudstjänst

av Per-Olov Ahrén

1 Frikyrkliga handböcker

De svenska frikyrkorna har alltid hävdat den liturgiska frihetens prin- cip. I anslutning till kongregationalismens syn på församlingen som ensam bestämmande i egna angelägenheter har varje församling utfor- mat sin gudstjänst, bestämt formen för sitt nattvardsfirande etc. Vissa svenska frikyrkosamfund har numera handböcker med ritual för guds— tjänster och förrättningar. Handböckerna är emellertid icke bindande för pastorer och församlingar. De kan följas eller icke följas, allt efter pastorers och församlingars egna beslut. Förhållandet framhävs såväl direkt i handböckernas förord som genom det sätt, på vilket de antagits av samfundet ifråga. Styrelse eller konferens har icke formellt antagit den inom samfundet utarbetade handboken, än mindre påbjudit den- samma till användning i församlingarna. Trots detta är dock handboken riktningsgivande för gudstjänstens utformning i flertalet församlingar.

Handböcker av nu åsyftat slag finns inom Svenska Missionsförbundet, Svenska Alliansmissionen och Svenska Baptistsamfundet. Metodistkyr- kan har en av kyrkans årskonferens godkänd kyrkohandbok, som enligt konferensens beslut bör användas i församlingarna. Konferensen har också fastställt när en ny kyrkohandbok skall börja användas. 1941 beslöt årskonferensen exempelvis sålunda: ”att första söndagen i advent fastställes som den dag, då den nya kyrkohandboken tages i bruk”. Metodistkyrkan avviker alltså på denna punkt från svensk frikyrklighet i övrigt, vilket sammanhänger med denna kyrkas för svensk frikyrklighet särartade organisatoriska uppbyggnad. Inte heller inom Metodistkyrkan har dock handbokens gudstjänstordning tvingande karaktär för kyrkans pastorer. Avvikelse medför ingen påföljd.

Inom den under 1800-talets senare hälft framväxande svenska fri- kyrkligheten uppstod tidigt behov av råd och anvisningar för framför allt nattvardsfirandet, senare också för dop, vigsel och jordfästning. Redan 1877, året före Svenska Missionsförbundets bildande, utarbetade sålunda P. P. Waldenström ett nattvardsritual för Missionsföreningen i Gävle.1 Ritualet övertogs mer eller mindre ordagrant av flera försam- lingar i landet, bl.a. Missionsföreningen i Uppsala enligt särskilt beslut av föreningens styrelse den 9 mars 1877. Mer officiellt tillmötesgicks för Svenska Missionsförbundets del behovet av ritualförslag genom de

1 Se härom och till det följande Ahrén, Per-Olov: Nattvardsgudstjänsten i Svenska Missionsförbundet (1966) s. 61 f.

råd och anvisningar, som på årskonferensens uppdrag utarbetades av distriktsföreståndarna och publicerades i tidningen Missionsförbundet år 1893. Anvisningarna innehöll ritualförslag för dop och nattvard, för intagning och uteslutning av medlemmar samt för tillsättande av för- samlingstjänare. Sin första egentliga handbok fick Missionsförbundet 1928. Handboken, som hade titeln ”Handledning till den kristna försam— lingens tjänst”, innehöll ritual för dop, bibelskolas avslutning, medlems- intagning, nattvardsgång och jordfästning. Enligt ett uttalande från Missionsförbundets styrelse skulle den icke ha karaktär av officiellt antagen handbok. Avsikten var att ge råd och anvisningar för pastorer och församlingar som behövde detta.

1928 års handledning avlöstes 1947 av ”Handbok till den kristna församlingens tjänst”, som i sin tur avlösts av 1963 års handbok, som också den i titeln karakteriseras med orden ”till församlingens tjänst”. Ingen av handböckerna har fått officiell sanktion av styrelse eller generalkonferens. 1947 års handbok utarbetades av en kommitté, som tillsatts av Missionsförbundets bokförlag. Missionsförbundets styrelse hade formellt inget med saken att skaffa. 1963 års kommitté tillsattes av missionsföreståndaren personligen. I korrekturet till denna senaste handbok finns på titelbladet orden ”Antagen av Svenska Missionsför- bundet”. Orden ströks vid genomgången av korrekturet.

Att handboken hade karaktär av ett mer eller mindre privat företag blev föremål för kritik efter utgivandet av 1963 års handbok. Hand- boken borde, menade man, på något sätt framstå som Missionsför- bundets officiella handbok. Missionsföreståndare Gösta Nicklasson svarade i en artikel i tidskriften Tro och liv, att Missionsförbundet genom sin konstitution icke kunde antaga en handbok i den meningen, att pastorerna ålades att i alla stycken följa densamma. Vid tillsättan- det av handbokskommittén hade dock, menade Nicklasson, missions- föreståndaren handlat icke som privatperson ”utan på grund av sin funktion inom samfundet”.2

Nytt i 1963 års handbok är att den innehåller förslag också till ”Ordning vid allmän gudstjänst”, dvs. söndagens förmiddagsgudstjänst. I den debatt som följde på handbokens utgivande, framhölls det värde— fulla i att ritualförslag gavs också för den ”vanliga” gudstjänsten.

Svenska Baptistsamfundet fick sin första handbok 1924. Handboken utarbetades av en kommitté som tillsatts vid ett predikantmöte 1922. Bakgrunden var att vigsel och jordfästning allt oftare förekom inom samfundet. Handlingarnas karaktär krävde en särskild form för deras utförande. Kommittén skulle utarbeta ritual härför.

Utöver ritual för vigsel och jordfästning innehöll handboken förslag till ordning vid dop och nattvard. I förordet understryks att full frihet finns att använda formulären oförändrade eller efter ändringar och tillägg. ”Inom baptistförsamlingarna råder i detta fall inget tvång.” De föreslagna ordningarna för dop och nattvard sägs i allt väsentligt avspegla den praxis som följs i församlingarna. I båda fallen är det också mer fråga om anvisningar än om utformade ritual. Kommitte—

2 Tro och liv 1965: 3.

rade uttryckte förhoppningen att anvisningarna skulle bli "till något gagn för våra församlingars pastorer och föreståndare”.

Handboken utkom på nytt 1940 i reviderad gestalt. Ändringarna var relativt få. Fortfarande fanns ritual endast för dop, nattvard, vigsel och jordfästning. Också nu gavs för dop och nattvard i första hand all- männa anvisningar.

Handbokens tredje upplaga. som utkom 1955, har en annan karak- tär. I revisionsuppdraget, som av Missionsstyrelsen överlämnades åt en särskild kommitté, ingick också en utvidgning av handboken till att omfatta fler handlingar och högtider. Resultatet blev en handbok med fullt utformade ritual för praktiskt taget alla kyrkliga handlingar. I förordet understryks liksom i tidigare handböcker att förslagen icke är bindande. Till detta läggs emellertid påpekandet att det är önskvärt att viss likhet råder i församlingarna. Baptistsamfundets handbok fick där- med en för frikyrkliga förhållanden påfallande kraftig anbefallning från den utarbetande kommitténs sida.

1966 tillsattes en för Baptistsamfundet och Örebro Missionsförening gemensam kommitté för utarbetande av en för dessa samfund gemen- sam handbok. Ett första förslag förelåg 1970 och utsändes då på remiss inom de två samfunden. På grundval av remissvaren utarbeta- des sedan ett nytt förslag. Handboken har när detta skrivs (maj 1974) ännu inte utkommit i tryck.

Svenska Alliansmissionen fick sin nuvarande handbok 1964. Hand- boken är den första i Alliansmissionens historia. Avsikten var enligt förordet att ge pastorn ”vägledning och hjälp i några av de förrätt- ningar, som å ämbetets vägnar åvilar honom”. En föreslagen och anbe- falld ordning utesluter enligt kommitterade icke ”den personliga accent och prägel, som officianten kan och vill ge”. I likhet med vad fallet var inom Baptistsamfundet vid tillkomsten av handboken 1955 hade kommitterade arbetat på Missionsstyrelsens uppdrag. Något formellt antagande av förslaget skedde dock aldrig. Det överlämnades av kom- mitterade ”till den kristna församlingens tjänst”.

De första metodistförsamlingarna i Sverige grundades 1868 i Stock- holm och Göteborg. 1876 blev Metodistkyrkan i Sverige ett av staten erkänt samfund enligt 1873 års dissenterlag. Läromässigt, organisato- riskt och liturgiskt var det den amerikanska episkopala metodismen, som gav den svenska metodismen dess form. Ifråga om gudstjänstord- ning betydde detta att såväl nattvardsgudstjänsten som söndagens pre- dikogudstjänst kom att utformas i nära överensstämmelse med ord- ningen inom den amerikanska metodismen.

Den första ritualboken för Metodistkyrkan i Sverige, som har årtalet 1872 och som var gemensam för de svenska och svensk-amerikanska metodistförsamlingarna, utkom i såväl Göteborg som Cincinnatti. I ritualboken fanns ordning för nattvardens firande helt i enlighet med vad som var bruk i den engelsktalande amerikanska metodismen. Då det gäller predikogudstjänsten gavs anvisningar för dessa i den från Amerika hämtade och till svenska översatta ”Metodist-episkopalkyr- kans lära och kyrkoordning 1884”. En utförlig ordning för prediko— gudstjänsten trycktes i den 1892 utgivna Metodistkyrkans psalmbok.

Också denna mer utförliga gudstjänstordning hämtades direkt från Amerika.

1889 utkom en ny upplaga av ritualboken, nu under benämningen ”Kyrkohandbok för metodist-episkopalkyrkans svenska församlingar”. Bortsett från smärre språkliga förändringar var nattvardsritualet här -detsamma som i ritualboken 1872. Kyrkohandboken har sedan utkom— mit i nya upplagor 1917 och 1941, båda reviderade också ifråga om nattvardsritualet. Några genomgripande förändringar har dock icke skett. Detta är icke heller fallet i nu gällande kyrkohandbok av 1968. Fortfarande är nattvardsordningen i stort densamma som 1872.

Däremot innehåller 1941 och 1968 års kyrkohandböcker ritual också för den nattvardslösa gudstjänsten (”Allmän gudstjänst”). Som redan påpekats hade detta ritual tidigare funnits endast i psalmboken samt till en början i den av generalkonferensen antagna och för Sverige gällande ”Lära och kyrkoordning”. I likhet med Missionsförbundets handbok innehåller Metodistkyrkans kyrkohandbok alltså numera ritual för samt- liga gudstjänster och förrättningar. Kyrkohandboken 1968 innehåller också en serie böner för kyrkoårets högtidsdagar. De flesta av dessa är hämtade från Svenska kyrkans handbok av år 1942. Nytt 1968 är också ritualet för bikt samt för ”förnyelsegudstjänst”. Det senare går tillbaka på ett av John Wesley utarbetat ritual.

I vilken utsträckning används handböckerna inom de samfund som nu behandlats? Då det gäller Missionsförbundet ställdes år 1964 an- gående nattvardsgudstjänsten frågan härom till samtliga pastorer. Frågan ingick i en serie frågor angående nattvardens firande i Missionsförbun- dets församlingar.3 Av 414 pastorer svarade 272 att de använde hand- boken av 1963 och 126 att de använde handboken av 1947. när de ledde nattvardsgudstjänsten. Endast 16 pastorer uppgav sig tillämpa annan ordning. Ett stort antal pastorer påpekade dock att de stundom eller alltid gjorde avvikelser från den i handboken föreslagna ordningen. Som motivering angavs bl.a. en önskan att ge nattvardsfirandet en mer per— sonlig prägel än ett ordagrant upprepande av det tryckta nattvardsritua— let ansågs kunna ge. Flera pastorer framhöll dessutom att församlingen som sådan inte antagit någon särskild handbok. Det är, heter det i flera av de avgivna svaren, den som leder nattvardsgudstjänsten som har att bestämma ordningen för densamma.

Också inom Alliansmissionen och Baptistsamfundet används hand— boken av de flesta pastorer. Synen på handboken är densamma som inom Missionsförbundet. Handboken används, men pastorn känner sig fri att göra de ändringar som han tillfälligtvis eller som uttryck för sin egen uppfattning önskar göra. Friheten blir pastors frihet, inte försam— lingens. Pastorn avgör om han vill följa handboken eller ej.

Inom Metodistkyrkan är som redan påpekats synen på handboken annorlunda än inom övriga frikyrkliga samfund. Liksom i Svenska kyr- kan är det sålunda självklart att kyrkans präster använder handboken vid gudstjänster och förrättningar. 3 De inkomna svaren finns i Kyrkohistoriska arkivet, teologiska institutionen vid Lunds universitet, LUKA 5: Ordningen för nattvardens firande inom svenska Missionsförbundet. Om frågelistan och svaren på densamma se Ahrén 1966 s. 155 f.

2 Nattvardsgudstjänstens utformning i Svenska Missionsförbundet, Svenska Alliansmissionen och Svenska Baptistsamfundet

Den historiska utgångspunkten för nattvardens firande inom samtliga svenska frikyrkor finns i de nattvardsföreningar som vid 1800-talets mitt bildades på olika håll i landet.4 Föreningarna tillkom som protest mot nattvardens handhavande i Svenska kyrkan. Genom att till nattvarden välkomna alla, antingen de var troende eller ej, ansågs kyrkan ha kom- mit i strid med Guds ord. Nattvarden var till enbart för troende. Dessa ville nattvardsföreningarna samla till nattvard i enlighet med den ord- ning som man tyckte sig se i Bibeln.

Till en början var det präster från Svenska kyrkan som delade ut nattvarden vid nattvardsföreningarnas sammankomster. Den ordning som då användes, överensstämde i stort med den som fanns i kyrko- handboken. Endast sådana ändringar gjordes som var betingade av att man befann sig icke i en kyrka utan i ett hem eller i en för ändamålet iordningställd sal. Sittande kommunion tillämpades sålunda redan under denna första tid av nattvardsföreningarnas historia.

Så småningom ersattes prästerna med personer som föreningarna själva utsåg till ledare av nattvardsfirandet. Frågan om den yttre ordningen fick därmed ökad vikt. Avgörande blev Bibelns berättelser om den första församlingens nattvard. Hur, frågade man, gjorde den första församlingen när den firade Herrens måltid? I enlighet med det svar som man tyckte att Bibeln gav, byggdes den yttre ordningen upp. Resul- tatet blev en enkel nattvardsordning av ungefär följande slag.

Efter sång, bön och bibelläsning lästes instiftelseorden direkt ur Nya testamentet. Brödet bröts och lades i en skål, varefter bröd och vin skickades från man till man. Som bröd användes vanligt bröd, bakat inom föreningen. Efter måltiden förrättades bön, ofta i knäböjande ställning. Nattvardsfirandet avslutades därefter med en sång. Avsikten var att också i det yttre komma Nya testamentets ordning så nära som möjligt. Detta underströks i de redogörelser för nattvardsfirandet som på vissa håll avkrävdes nattvardsföreningarna från prästers och kyrko- råds sida.

Den enkla formen avspeglade emellertid också en nattvardsuppfatt- ning som på väsentliga punkter avvek från Svenska kyrkans. Centrum var de troendes åminnelse av Jesu lidande och död. Nattvarden hade instiftats för att lärjungar i alla tider skulle påminnas om vad Jesus gjort för dem. När de troende samlades till nattvard var det detta som skedde. Vanliga namn på nattvardsfirandet blev därför i nattvardsföre- ningarna brödsbrytelse och åminnelsemåltid.

Genom E. J. Ekmans bok Herrens måltid eller nattvarden, som utkom 1882, fick den nu antydda nattvardsuppfattningen sitt kanske mest långtgående uttryck. Nattvarden var enligt Ekman en åminnelsemåltid, som Jesus instiftat för dem som kommit till tro på honom. Att inlägga mer i nattvarden var för Ekman villfarelse. Till villfarelse räknade

4 Till det följande Ahrén 1966.

Ekman såväl den lutherska formuleringen att nattvardsgästen ”i, med och under bröd och vin” fick del i Kristi lekamen och blod som att i nattvarden gavs syndernas förlåtelse.

I en artikel i tidskriften Pietisten 1883 reagerade P. P. Waldenström starkt mot Ekmans uppfattning. Visserligen var också enligt Walden— ström nattvarden de troendes måltid till Jesu åminnelse. Men detta var inte allt som nattvarden hade att ge. 1, med och under bröd och vin fick den troende del av Kristi lekamen och blod. Han fick också i nattvarden sina synders förlåtelse för Jesu skull.

Motsättningen Ekman — Waldenström är av intresse genom att den avspeglar tendenser som ifråga om nattvardens innebörd från början fanns inom Missionsförbundet och i viss utsträckning påverkade den yttre ordningen vid nattvardens firande i församlingarna. Å ena sidan betraktades nattvarden som en oproblematisk måltid till Jesu åminnelse, å den andra gjordes delaktigheten i Kristus till ett centralt motiv i den nattvardssyn som man anslöt sig till. Som vi skall se har den senare aspekten under utvecklingens gång fått ett allt klarare utslag i ritualen. Nattvardsordningen inom Missionsförbundet har därmed kommit att föras allt närmare ritualet i den svenska kyrkohandboken. Också andra faktorer har, som vi skall se, medverkat härtill.

Av stor betydelse för utvecklingen inom Missionsförbundet blev det nattvardsritual som Waldenström 1877 utarbetade för Gävle Missions- förening och som sedan övertogs mer eller mindre ordagrant av flera missionsföreningar i landet. Ritualet ser ut på följande sätt.

Sång, bön och syndabekännelse Trosbekännelse Bibelläsning med tillämpning Instiftelseorden från något av evangelierna Nedkallande av Herrens välsignelse över måltiden Utdelandet Tacksägelse och bön Välsignelsen

OOxIONUl-äth—l

Ritualet har behållit förvånande mycket av det som hör den kyrkliga ordningen till. Samtidigt finns tydliga uttryck för den syn på nattvarden som varit utmärkande för nattvardsföreningarna. Hit hör i första hand en påtaglig önskan att komma så nära den bibliska ordningen som möjligt. Distributionsorden kan sålunda enligt anvisningarna till ritualet utgöras antingen av kyrkohandbokens ord eller av Jesu egna ord vid nattvardens instiftande. Instiftelseorden skall läsas ur ett evangelium, icke i den form som finns i kyrkohandboken. Kommunionen slutligen gick i Gävle som på andra håll till på så sätt att nattvardsgästerna satt kvar i sina bänkar och där fick del av bröd och vin. Därmed förstärktes karaktären av verklig måltid. Synpunkten underströks på 1870- och 80-talen ofta i debatten.

Men också åminnelsemotivet liksom undanskaffande av allt som kunde uppfattas som konsekration av bröd och vin finns i ritualet. Instiftelseorden skiljs från vad som kallas ”välsignelse över måltiden”. Den senare har följande lydelse: ”O Herre Jesus, du som bjudit oss att

så ofta vi samlas till denna måltid göra det till din åminnelse, var nu själv med oss och välsigna oss och uppfyll oss med din nåd”. Bönen gäller de närvarande, icke brödet och vinet, vilket icke är en tillfällighet. Också Waldenström önskade genom sin nattvardsordning undanröja den ”magiska” uppfattningen om brödets och vinets förvandling, som han ansåg fanns kvar inom Svenska kyrkan och som enligt hans mening underströks av instiftelseordens placering i dess nattvardsritual.

En viktig fråga för den framväxande frikyrkligheten var vem som hade rätt att delta i nattvarden. Svaret löd att nattvarden var till för ”troende”. Däremot avvisade såväl Ekman som Waldenström uppfatt- ningen att för tillträde till nattvardsbordet krävdes överensstämmelse i lärouppfattning. Nattvarden var till endast för troende. Men den var till för alla troende, vilken syn de än hade i lärofrågor. Udden var riktad möt baptismen, som krävde vuxendop för tillträde till nattvarden.

Trots betoningen på alla troende blev i realiteten nattvardsbordet öppet endast för den egna församlingens medlemmar. En allt strängare kontroll utövades från 1880-talet och framåt att inga andra än medlem- mar var närvarande vid nattvardsfirandet. I större församlingar blev uppvisandet av medlemskort den oftast använda vägen härvidlag. Ännu 1951 skedde sådan kontroll vid nattvardsfirandet inom Immanuelskyr- kans församling i Stockholm.

Missionsförbundets nuvarande handbok utkom 1963. Ifråga om ord- ningen för nattvardsfirande överensstämmer denna handbok i stort med handboken från 1947. En kortfattad analys av ritualet i jämfö- relse med dels tidigare utveckling inom Missionsförbundet, dels Svenska kyrkans nattvardsordning ger följande resultat.

Ritualet börjar med en syndabekännelse, följd av läsning av bibelord om förlåtelse. Tydligare än i något ritual före 1947 har därmed bekän- nelse och avlösning blivit en del av nattvardsfirandet. I förberedelse- arbetet för 1947 års handbok kallades bibelorden för ”avlösningsord”. Som rubrik i ritualet sattes dock ”Herrens ord”. Ifråga om ritualets uppbyggnad har på denna punkt ett klart närmande skett till ord— ningen i Svenska kyrkan.

Instiftelseorden skulle enligt det av Waldenström 1877 utarbetade ritualet läsas ur något av evangelierna. I 1963 års handbok ges två alternativ. Det första utgörs av texten från den svenska kyrkohand- boken, det andra av 1 Kor. 11: 23—26. Också här har alltså ett när- mande skett till ordningen i Svenska kyrkan. Däremot äger liksom tidigare tillredningen av brödet och vinet rum först efter det att instif- telseorden lästs. Liksom i ritualet 1877 markeras att instiftelseorden icke är konsekrationsord. Välsignandet av bröd och vin sker genom vad som i ritualet kallas ”invigningsbön”. Till denna har lagts läsning av 1 Kor. 10: 16—17: ”Välsignelsens kalk, över vilken vi uttala välsig- nelsen, är icke den en delaktighet av Kristi blod? Brödet, som vi bryta, är icke det en delaktighet av Kristi kropp? Eftersom det är ett enda bröd, så äro vi, fastän många, en enda kropp, ty alla få vi del av detta ena bröd”. Som överskrift över textorden står i ritualet ”Nattvardens gåva”. I lika hög grad som instiftelseorden har de alltså karaktär av tydningsord till nattvardens bröd och vin. 1 Kor. 10: 16—17 fanns på

denna plats redan i det av Missionsförbundets distriktsföreståndare år 1893 framlagda ritualförslaget och finns sedan i samtliga ritual. Invigningsbönen är i handböckerna 1947 och 1963 betydligt utvidgad i förhållande till tidigare ritual. Dess första del utgörs av en lovpris- ning av följande lydelse: ”Vår Herre och Frälsare, högtlovad i all evighet. Dig vare pris och ära för att du utgav dig själv, lät ditt blod utgjutas och din kropp nedbrytas i döden för oss, för att vi skulle ha syndernas förlåtelse och evigt liv.” Formuleringen leder tankarna till prefationen. I bönens form frambär församlingen sin tacksägelse till Gud för hans gåva, för syndernas förlåtelse och evigt liv. Invigningsbönens andra del lyder: ”Vi beder dig, 0 Gud, välsigna det bröd vi gemensamt går att äta och den kalk vi gemensamt går att dricka. Låt oss genom detta bröd och denna välsignelsens kalk bli delaktiga av vår Frälsare, Jesus Kristus.” Det starka betonandet av åminnelsen i bönen i Waldenströms ritual av 1877 har fått vika för bön om delaktighet i Kristus. Församlingen ber vidare om välsignelse av brödet och vinet. 1877 talades endast om välsignelse av nattvards- gästerna. En starkare betoning av nattvardselementen som bärare av Kristus har även på denna punkt fört nattvardsordningen närmare den som finns i den svenska kyrkohandboken. Den sista delen av invigningsbönen är med endast formella ändringar hämtad från en bön av Yngve Brilioth4=, som finns i En liten bönbok 1942 som nr 121: ”Förena oss, 0 Herre, inbördes och med alla heliga i himmel och på jord i en allt innerligare gemenskap. Helga vår kropp och själ till ett levande och dig välbehagligt offer. Hjälp oss att med ord och gärning städse prisa och lova ditt heliga namn.” Liturgiskt material från Svenska kyrkan har här direkt kommit till användning på en för nattvardsuppfattningen central plats i ritualet. Samtidigt återger bönen tankar, som länge hört samman med nattvardssynen inom Missionsförbundet. Inte minst gemenskapsmotivet har alltsedan nattvardsföreningarnas tid funnits med som ett starkt motiv. Här får det sitt uttryck i en bön, som används även inom Svenska kyrkan. Som distributionsord anges två alternativ, varav det första är det- samma som den svenska kyrkohandbokens. Hur utdelandet skall gå till framgår icke av handboken. Den tidigare nämnda enkäten bland Mis— sionsförbundets pastorer visar att fortfarande på de flesta håll natt- vardsgästerna sitter i bänkarna under utdelandet. Bröd och vin räcks i l allmänhet till var och en individuellt av därtill utsedda medhjälpare. På allt fler håll sker emellertid en övergång till distribution vid kyrkans altarrund, antingen vid alla nattvardsgudstjänster i församlingen eller vid vissa av dessa. En utveckling i denna riktning uppfattas också som önskvärd. I en hösten 1973 utkommen bok ställer sålunda missions— sekreterare Lars Lindberg frågan om inte fler skulle hitta till natt— vardsbordet ”om man finge använda den för så många svenskar väl— ! kända formen att gå fram och böja knä vid Herrens bord”. Bäst anser Lindberg vara om båda formerna finns inom samma församling.5 =

% Om denna bön se ovan s. 42 f. 5 Lindberg, Lars: En levande gudstjänst — en levande församling (1973) s. 153.

Någon kontroll av nattvardsgästernas församlingstillhörighet sker icke längre i någon församling. Till nattvardsbordet inbjuds alla troende. Inbjudan sker i samband med pålysningarna under den guds- tjänst, som i regel föregår nattvardsgudstjänsten. Som exempel på använda formuleringar kan anges följande: ”Till den nattvardshögtid, som hålles omedelbart efter gudstjänsten, inbjuds alla på Kristus tro- ende gudstjänstbesökare.” — ”Vi hälsar alla Jesu lärjungar välkomna oavsett samfunds- och kyrkotillhörighet.”6 Praxis överensstämmer alltså här med principerna från Missionsförbundets första tid.

En reminiscens av den nära förbindelsen mellan medlemskap i för- samlingen och rätten att deltaga i nattvardsfirandet finns dock genom att upptagande av nya medlemmar förutsätts ske i samband med natt- vardsgudstjänst. I ett av ritualen för nattvard i handboken 1963 är sålunda upptagande av nya medlemmar en del av nattvardsgudstjäns- ten. Också här motsvarar handboken praxis under lång tid.

1963 års handbok innehåller för varje gudstjänstritual en kort beskrivning av gudstjänstens innehåll. Om nattvardsgudstjänsten heter det på följande sätt:

De skilda momenten i detta sakrament — åminnelsen, delaktigheten av Kristus, brödragemenskapen, tacksägelsen, hoppet, bör komma till uttryck vare sig församlingen firar Herrens Heliga Nattvard i anslutning till allmän gudstjänst eller som särskild församlingshögtid. Valet av sånger blir i hög grad avgörande för grundstämningen. I viss utsträckning bör därigenom inne- varande kyrkoårstid avspeglas. Gudstjänsten må gärna mynna ut i det ur- kristna hoppets Maranata -— kom Herre Jesus!

Förskjutningen från i varje fall Ekmans nattvardsbok 1882 är påtaglig. Åminnelsen nämns visserligen först men endast som ett av fem moment. De uppräknade momenten överensstämmer för övrigt till stor del med vad som i Yngve Brilioths bok Nattvarden i evangeliskt guds- tjänstliv anges som moment i det urkristna nattvardsfirandet. Liksom inom Svenska kyrkan har också inom Missionsförbundet denna bok uppenbarligen spelat en betydande roll för nattvardsuppfattningen under de decennier, som ligger före handboken 1947. Se härom vidare nedan 5. 93.

Missionsförbundet har alltså i sin nattvardsordning på flera punkter infört moment som för tankarna till Svenska kyrkans högmässa. Någon direkt återgång till den traditionella västerländska nattvardsmässan har dock icke skett. Vid arbetet med handböckerna 1947 och 1963 har material tvärtom samlats från många håll, vilket sedan förts in i den inom Missionsförbundet existerande traditionen. Att därvid den fak- tiska överensstämmelsen med nattvardsordningen inom den svenska lutherska kyrkan blivit påfallande stor torde bero på dels att inom Missionsförbundet från början funnits en stark luthersk linje, dels att under framför allt 1930-talet en teologisk utveckling av likartat slag ägde rum inom de två samfunden. Utöver Yngve Brilioth kan här näm-

5 Exemplen hämtade från den ovan nämnda frågelistan.

gerad i handboksarbetet inom Missionsförbundet, som han tillhörde.

Såväl Alliansmissionen som Baptistsamfundet har, som redan noterats, i sina handböcker förslag till ordning för nattvardens firande i försam— lingarna. För Alliansmissionens del ser ritualet ut på följande sätt.

Efter inbjudan, följd av läsning av bibelord, läser officianten instif- telseorden ur 1 Kor. 11 eller från något av evangelierna. Därefter följer trosbekännelse och församlingssång. Under sången bryts brödet och vinet gjuts i bägaren. Officianten ber en bön, för vilken ingen föresla- gen text finns i handboken, varefter alla tillsammans ber Fader vår. Församlingen sjunger Agnus Dei, och sedan officianten läst 1 Kor. 10: 16—17 följer utdelandet. Detta tillgår enligt handboken så att natt— vardsgästerna antingen skiftar bröd och vin mellan sig eller mottager det av officianten eller församlingstjänaren. Som avslutning följer läsande av bibelord, bönestund, församlingssång och välsignelsen.

Den nu skildrade ordningen står närmare nattvardsordningen från frikyrkorörelsens första tid än vad ritualet i Missionsförbundets hand- bok av 1947 och 1963 gör. Det innehåller icke heller formulerade böner, vilket med undantag för det av Waldenström 1877 utarbetade ritualet icke finns i de inom svensk frikyrklighet föreslagna nattvardsord- ningarna före Missionsförbundets handbok 1947. Den avslutande böne- stunden motsvarar vidare vad som förefaller ha varit allmän regel i nattvardsföreningarna. Valet av bibelord däremot poängterar att nattvar- den icke endast är en åminnelsemåltid utan också innebär delaktighet i Kristus. Detsamma gäller ritualets inledande ord. Det heter där om nattvarden att den ”påminner oss vad Kristus gjort för oss genom sin död till försoning för våra synder” men också att Kristus ”genom dessa synliga gåvor, bröd och vin”, gör nattvardsgästerna ”delaktiga av sig själv”. Trots ritualets större enkelhet kan därför om Alliansmissionen sägas detsamma som ovan sagts om Missionsförbundet, nämligen att den i nattvardsordningen uttryckta nattvardssynen bär påfallande lutherska drag och i stor utsträckning överensstämmer med Svenska kyrkans.

Baptistsamfundet slutligen är det av de tre här skildrade inhemska frikyrkosamfunden som i det i handboken intagna nattvardsritualet mest konsekvent bevarat synen på nattvarden som åminnelsemåltid för de troende. I handboken 1955 har nattvardsgudstjänsten följande moment:

1 Sång, bön och betraktelse 2 Instiftelseorden ur evangelierna eller 1 Kor. 11 3 Brödet välsignas och brytes medan församlingen sjunger psalmen Guds rena lamm, oskyldig 4 Brödet räcks till de tjänstgörande diakonerna med orden: ”Detta är min lekamen, som varder utgiven för eder. Gören detta till min åminnelse”. Diakonerna delar ut brödet 5 Kalken välsignas och överlämnas till diakonerna med orden: ”Jesus sade: Denna kalk är det nya förbundet i mitt blod. Så ofta I dricken den, så gören detta till min åminnelse.” Kalken utskiftas till nattvardsgästerna 6 Läsning av lämpligt bibelord 7 Tacksägelse, sång och välsignelsen nas Anton Friedrichsen, vars lärjunge Ivar Wennfors var direkt enga—

Ritualet överensstämmer i stort med vad som föreslogs i handböckerna 1924 och 1940.

Också i baptistiska församlingar är numera nattvardsbordet öppet för andra än sådana som döpts vid vuxen ålder. Praxis är här på de flesta håll överensstämmande med praxis inom Missionsförbundet. Detsamma gäller Alliansmissionen.

3 Söndagsförmiddagsgudstjänsten

Söndagens huvudgudstjänst, söndagsförmiddagsgudstjänsten som den frikyrkliga terminologin lyder, har inom svensk frikyrklighet traditio- nellt varit en predikogudstjänst. När nattvard firats har detta skett efter den allmänna gudstjänsten, skilt från denna. En huvudorsak härtill har varit synen på nattvarden som till endast för troendeförsamlingen, med den kontroll av deltagande som tidigare skildrats. Också sedan kontrol- len upphört har nattvarden i de flesta församlingar bevarat sin karaktär av sluten gudstjänst. Uttryck härför finns bl.a. i svaren på den tidigare omtalade enkäten till Missionsförbundets pastorer 1964. Även om till nattvardsbordet inbjuds alla troende, tycks på de flesta håll endast den egna församlingens medlemmar delta i nattvardsgudstjänsten.

I Svenska Missionsförbundets nuvarande handbok avspeglas förhållan- det på så sätt att det om nattvarden heter att den kan firas ”i anslutning till allmän gudstjänst eller som särskild församlingshögtid”. Ett särskilt ritual finns för ”nattvard i samband med annan gudstjänst”. Ritualet utgör en sluten enhet, en gudstjänst att fogas till en annan. En i den allmänna gudstjänsten integrerad nattvard är det inte fråga om. Inom Svenska Missionsförbundet firas dock numera på flera håll nattvarden mer integrerad i den allmänna gudstjänsten än handboken förutsätter. Lars Lindberg kritiserar sålunda i sin tidigare omnämnda bok En levande gudstjänst —— en levande församling bruket att i annonser skriva ”efter gudstjänsten HHN”. Nattvarden bör enligt Lindberg inte vara något ”efteråt” utan en höjdpunkt i gudstjänsten.7

Söndagsförmiddagsgudstjänstens särställning i frikyrkligt gudstjänst- liv karakteriserades 1941 av missionsföreståndare Joh. Gustafsson i boken Du och din församling på följande sätt:

Man har talat om fast och rörligt i vårt gudstjänstliv. Därvid har söndags- förmiddagsgudstjänsten betraktats såsom det fasta, det till formen mera bundna och stadigt givna. Vi har intet ritual för denna gudstjänst, men det har utbildat sig en praxis, vars huvudlinjer städse följas. Predikan är det dominerande däri. Omkring den samlar sig det övriga, som ramen sluter sig omkring tavlan.

Det rörliga i gudstjänstlivet utgörs enligt Gustafsson av bl.a. kvälls- möten, veckomöten och församlingsmöten.8

Två år senare underströk William Bredberg i sin bok Frihet — ord— ning att söndagsförmiddagsgudstjänsten inom Svenska Missionsförbun—

7 Lindberg 1973 s. 153. 8 Gustafsson, Joh.: Du och din församling (1941) s. 76.

det tillhör ”den synagogala typen”. Ordet är det avgörande. Predikan står ofta i språkbruket som synonym till gudstjänst. Man går ”till predikan”. En orsak härtill är enligt Bredberg att den svenska frikyrk- ligheten växte fram under en tid, då också inom Svenska kyrkan predikan stod i centrum i synen på gudstjänsten.9 En väsentligare orsak till koncentrationen på predikan torde dock vara den centrala ställning som Ordets förkunnelse haft i pietistisk konventikelverksamhet sedan lång tid tillbaka. Den rituella utsmyckningen av Svenska kyrkans guds— tjänster tillhörde på 1870- och 80-talen det som starkt kritiserades från den framväxande frikyrklighetens sida. I det utsmyckade ritualets ställe ville man sätta en rätt förkunnelse av Guds ord.

De vanligaste momenten i en söndagsförmiddagsgudstjänst inom Missionsförbundet är enligt Bredbergs framställning från 1943 följande:

Sång, bibelläsning och bön Sång Predikan, ibland inledd och avslutad med bön Sång, som föregås eller efterföljes av pålysningar Välsignelsen. Slutsång

LA-P-wND—i

Medverkar kör eller enskild sångare, får sången i allmänhet sin plats mellan momenten 1 och 2 samt mellan momenten 3 och 4 eller 4 och 5. Bönen Fader vår brukas ofta, men dess plats är enligt Bredberg föga fixerad.

Gustafssons och Bredbergs karakteristik av söndagsförmiddagsguds- tjänsten i Missionsförbundet gäller i stort fortfarande. Den kan också utsträckas till att gälla även övriga svenska frikyrkor. Predikan står överallt i centrum. Kring predikan sluter sig det övriga ”som ramen sluter sig omkring tavlan”. För exempelvis Pingströrelsens del kan följande ordning skisseras som ett typexempel på hur en söndagsför- middagsgudstjänst ser ut.10

1 Inledningssång ur Segertoner 2 Bön 3 Körsång 4 Välkomstord och bibelläsning, varefter följer framlagda böneämnen och fri bön och lovprisning

Körsång

Pålysningar och offersång ur Segertoner Kör- eller solosång Predikan Sång, följd av eftermöte med bön

000an

Som tidigare framhållits innehåller Missionsförbundets handbok 1963 ritualförslag för ”allmän gudstjänst”. Tre förslag ges. Det tredje över- ensstämmer helt med Bredbergs ovan återgivna uppställning från 1943. Det andra är en utvidgning härav, innefattande ingångsord och lovsång vid gudstjänstens början, kör- eller solosång samt postludium. Det första,

9 Bredberg, Wilhelm: Frihet — ordning. Om gudstjänstlivet inom Svenska Missionsförbundet (1943). 10 Exemplet i brev från pastor Stanley Sjöberg, City Pingstförsamling i Stock- holm, till kyrkohandbokskommittén 1972-07-14.

som i motsats till de två övriga innehåller också anvisningar för hur de olika momenten skall utföras, innehåller följande:

1 Församlingssång ”Den inledande församlingssången bör väljas med hänsyn till dagens plats i kyrkoåret eller till eventuellt förekommande församlingshögtid. Sången kan också föregås av musik eller körsång.”

2 Ingångsord

”Ingångsordet bör vara ett kort skriftord, som kallar till samling inför Her- ren och som samtidigt anger dagens karaktär. Ingångsordet kan ibland ut- formas som växelläsning mellan pastor och församling eller pastor och kör.”

3 Bön ”Denna inledande bön bör vara kort och i sig framförallt rymma tre moment: tillbedjan, syndabekännelse och tacksägelse.”

4 Församlingssång — Lovsång ”Denna sjunges stående.” (Förslag ges, bl.a. för adventstiden, jultiden, lång- fredagen och påsktiden).

5 Skriftlåsning ”Skriftläsning, gärna av annan än pastorn. Texten bör vara en av de för dagen föreslagna eller annat lämpligt skriftord.”

6 Kör- eller solosång

7 Församlingssång ”Denna sång före predikan bör vara kort och väljas med tanke på att den omedelbart föregår predikan.”

8 Predikan ”Predikan bör föregås och efterföljas av kort bön.”

9. Församlingssång ”Under denna sång uppbärs kollekten”

10 Kör- eller solosång

11 Pålysningar ”Så kortfattat som möjligt lämnas bl.a. meddelande om kommande guds- tjänster och sammankomster. Då meddelande om dödsfall förekommer i gudstjänsten bör detta komma sist i pålysningarna och följas av skriftord och bön (därvid utgår moment 12).”

12. Skriftläsning ”Här läses ett skriftord som anknyter till dagens predikotext.”

13 Förbön ”Denna bön är att betrakta som församlingens allmänna förbön. Ibland kan denna bön ske som tyst bön. I uppmaningen härtill kan särskilda böneämnen angivas.”

14 Fader vår ”Då Fader vår bedes samfällt, kan detta angivas med orden: Låt oss nu gemensamt bedja, som vår Frälsare själv har lärt oss.”

15. Välsignelsen ”Den aronitiska eller apostoliska välsignelsen bör som regel användas. Efter den först nämnda kan församlingen sjunga trefaldigt amen.”

16. Församlingssång

17 Postludium

Inte minst genom de lämnade anvisningarna har gudstjänsten fått en uppbyggnad som ligger påfallande nära högmässa utan nattvard i Svenska kyrkan. Anknytningen till den gemensamma gudstjänsttradi- tionen understryks också i det stycke som i handboken står som inled- ning till ritualet. Svenska Missionsförbundet kan, heter det här, såväl historiskt som andligt ”räkna sin gudstjänst som ett led i en större allmännelig gemenskap”. Detta är ”en förpliktande tradition”. Också anknytningen till det traditionella kyrkoåret understryks som värdefull. Evangeliebokens perikopsystem anges som riktningsgivande härvidlag. Ifråga om de föreslagna ritualen heter det att de är att betrakta som exempel på hur gudstjänsten kan gestaltas. Ansvaret för utformningen läggs på pastorn, vars uppgift sägs vara ”att stå som förkunnare, lärare och herde”.

Handboken 1963 gav 1965—66 upphov till en debatt i den frikyrkliga predikanttidskriften Tro och liv. I debatten, som berörde hela frågan om frikyrkligt gudstjänstliv, togs främst tre moment i handbokens för— slag till allmän gudstjänst upp till diskussion.11

Fler textläsningar efterlystes. Framför allt ansågs Gamla testamentet böra ges en mer central ställning. ”Om vi följer Svenska kyrkans evangeliebok, får vi sannerligen inte för många texter ur GT. Nu hän- der det stundom, att man i gudstjänsten nöjer sig med att läsa evange— lietexten och sedan predika över Ilza eller III:e årgångens texter, som kan vara parallelltexter till evangelietexten.” Konkret föreslogs att vid gudstjänsten två textläsningar skulle förekomma, en ur Gamla testa- mentet och en ur Nya. .

Fri bön efterfrågades. Tillsammans med fria vittnesbörd ansågs den fria bönen vara bästa vägen att engagera församlingen i gudstjänsten. Att bådadera fattades i de framlagda ritualförslagen betraktades som ett tecken på utveckling i formalistisk riktning. Detta rimmade, menade man, dåligt med talet om väckelse och förnyelse.

Trosbekännelsens plats i den allmänna gudstjänsten ifrågasattes. I gudstjänsten fanns alltid en viss procent deltagare, ”som inte är bekän- nande kristna”. Skulle dessa stå tysta medan trosbekännelsen lästes? Över huvud ansågs risk föreligga för "troendeförsamlingssynen", om trosbekännelsen mer allmänt började användas i den allmänna guds- tjänsten. Omvändelsemomentet fördunklades såväl teoretiskt som prak— tiskt. ”Det finns ingen som helst mening i eller motivering för att icke kristna människor skall utsäga den kristna församlingens tro.” I för- samlingslivet borde trosbekännelsen brukas med kraft och auktoritet. Men missbrukades den kunde påföljden bli svår. ”Det är ju inte endast en formsak att uttala en bekännelse.”

Till detta, som alltså rör gudstjänstens rituella uppbyggnad, kom i artiklarna i Tro och liv också en varning för att göra gudstjänsten till

11 De i det följande citerade artiklarna återfinns i Tro och Liv 1965: 3, 1966: ].

enbart pastorns sak. Den enda punkt i ritualförslagen, där det talas om medverkan av någon annan än pastorn, är textläsningen. Enligt artik- larna i Tro och liv tog pastorn oftast hand om den saken också. Såväl i handboken som i församlingslivet dominerades, menade man, guds- tjänsten på ett orimligt sätt av pastorn. Med gillande citerades ett ut- talande av baptisten Neville Clark: ”De frikyrkligas stora liturgiska bidrag i kyrkans historia tycks ha varit, att utövandet av profetian, dvs. andeinspirerad bibelutläggning och det personliga vittnesbördet, flyttade till centrum av söndagsgudstjänsten, till gudstjänstlivets hjärta. Det innebar att församlingen fick rätt att deltaga direkt i själva predikan, att skriftutläggningen blev pastorns och församlingens gemensamma handling.”12 Det personliga vittnesbördet måste tillbaka i huvudguds- tjänsten. Pastorns sak var att hjälpa församlingsmedlemmarna till detta. Över huvud varnades för att endast ha värdigheten till riktpunkt vid utformningen av gudstjänsten. Resultatet blev ofta ”tråkiga och oenga- gerade gudstjänster i söndagsförmiddagslunkens tecken”.

Beträffande bundenheten till ritual underströks att frihet alltid måste råda att forma gudstjänsten efter omständigheterna. Därmed samman- hängde, menade man, församlingens engagemang och delaktighet. Djärva försök att skapa mer levande och fungerande gudstjänster måste vara målsättningen. Viktigast måste vara att gudstjänsten präglades av ”glädje, kraft och Ande”. För detta måste allt annat, också kravet på värdighet, vika.

4 Metodistkyrkans gudstjänstordning

Som redan framhållits övertog Metodistkyrkan i Sverige den gudstjänst- ordning som gällde inom den amerikanska episkopala metodismen. Denna gudstjänstordning gick tillbaka på ett av John Wesley utarbetat förslag, som 1784 antogs av den amerikanska metodismen och 1792 infördes i kyrkoordningen (the Discipline). Framförallt då det gällde nattvardsordningen men också i fråga om den nattvardslösa gudstjänsten byggde Wesley på Book of Common Prayer. Den nattvardsgudstjänst som 1872 intogs i den för de svenska metodistförsamlingarna gällande ritualboken kom därför—att till'stor del vara densamma som den som på 1600-talet fastställdes för den anglikanska kyrkan. En analys av nattvardsordningen i Book of Common Prayer (BCP) ges i uppsatsen om den anglikanska kyrkans liturgi (nedan kap. 5). En jämförelse mel- lan BCP och ritualboken 1872 ger följande resultat.

Ritualet 1872 börjar med offertoriet som liksom i BCP består av skriftord, kollektupptagande och tillredande av nattvardselementen. Den del av gudstjänsten som i BCP kommer före offertoriet saknas alltså. Också kyrkobönen ”Almighty and everliving God” (Allsmäktige och evige Gud) jämte nattvardsförmaningen saknas. I stället följer efter offertoriet direkt syndabekännelsen, som med tillhörande inledningsord är densamma som i BCP. Efter avlösningen, som likaledes är densamma

12 Citatet, som är från Clark, Neville: Call to Worship (London 1960), åter- finns i artikel av Lars Lindberg, som också 1973 hänvisar till Clark (se nedan 5. 100).

som i BCP, kommer i BCP ”Comfortable Words” (trösteorden), Sursum corda (Upplyften edra hjärtan till Gud), prefation och Sanctus (Helig). Ritualboken har här i stället en kollektbön, som är densamma som den som i BCP står som kollektbön efter det inledande Fader vår, varefter följer ”We do not presume” (Vi drista oss icke) samt nattvards- bönen med instiftelseorden, helt efter BCP. Bönen har benämningen ”invigningsbön”, en benämning som på 1870-talet blev allmän inom svensk frikyrklighet för bönen i anslutning till instiftelseorden men som inom svensk frikyrklighet kom efter dessa. Som vi skall se flyttades senare, möjligen under påverkan av svensk frikyrklig praxis, invignings— bönen också inom den svenska metodismen till efter instiftelseorden, klart skild från dessa.

Efter instiftelseorden skall enligt anvisningarna i ritualboken den som leder nattvardsfirandet själv kommunicera och dessutom räcka nattvar- den till närvarande övriga predikanter. Också här överensstämmer ritualet med BCP, där det föreslås att prästen först tar brödet och vinet själv och därefter räcker dem till eventuellt närvarande biskopar, präster och diakoner. Som vi sett finns inom svensk frikyrklighet alltifrån 1870-talet bruket att den som delar ut nattvarden först själv tar därav och därefter delar ut till övriga medverkande innan den allmänna kom— munionen börjar. Möjligen har här metodistisk ordning kommit att påverka ordningen inom svensk frikyrklighet i övrigt.

Efter det att samtliga närvarande predikanter fått del av nattvarden skall den som leder nattvarden enligt ritualboken läsa ett stycke som består av prefationens inledning och avslutning samt Sanctus. Denna egendomliga ordning har senare ändrats till överensstämmelse också här med BCP. I senare handböcker följer sålunda efter avlösningen ”Com— fortable Words”, prefationens inledning och avslutning samt Sanctus. Sursum corda och prefationens mellanstycke saknas dock fortfarande. Vidare har som redan påpekats invigningsbön och invigningsord skilts åt och invigningsbönen placerats efter instiftelseorden. Ändringen skedde i 1941 års kyrkohandbok och ordningen behölls 1968.

Återstoden av ritualet 1872 (distributionsorden, Fader vår, tacksägelse- bönen, Gloria [Ära vare Gud i höjden] och välsignelsen) överensstäm— mer helt med BCP. Som sista anvisning heter det att, om tiden inte medger att hela ritualet används, ”den äldste kan förbigå vilken del av tjänsten som helst, dock aldrig inbjudningen, bekännelsen och invig— ningsbönen”. Möjlighet fanns alltså att fira en betydligt kortare natt— vardsgudstjänst. Samma möjlighet ges i handboken 1968 liksom i mellanliggande handböcker. Möjligheten till förkortning utnyttjas dock mycket sällan vid nattvardsgudstjänst i församlingen. Det förkortade ritualet används däremot vid sjukkommunion.

1967 godkändes en ny kyrkohandbok för Metodistkyrkan i Sverige. Enligt förordet finns ”både gammalt och nytt i denna bok”. ”Det gamla pekar tillbaka på traditioner, som kyrkan haft och har. Det nya bottnar i en ny tids situation med nya impulser, men har i allt väsentligt sin grund i en nutida världsvid metodism.”

I själva verket finns föga nytt i denna 1967 godkända och 1968 an- tagna handbok. I likhet med den amerikanska metodismens handbok

från 196413 har den svenska handboken behållit nattvardsgudstjänsten nästan orubbad. Fortfarande är det BCP av 1662 med av Wesley gjorda förändringar som präglar nattvardsfirandet. På en punkt behåller rentav den svenska handboken ordningen från BCP trots att den amerikanska, som i andra avseenden medvetet följts i den svenska handboksarbetet, här närmat sig allmänkyrklig ordning. Gloria, som i BCP finns i slutet av gudstjänsten, har sålunda i den amerikanska handboken flyttats till en plats i gudstjänstens början. Enligt den svenska metodistiska hand- boken skall Gloria fortfarande förekomma före den avslutande välsignel- sen. Ifråga om invigningsbönen har som redan framhållits den svenska handboken behållit ordningen med bönen efter instiftelseorden. Också den senaste handboken överensstämmer alltså på denna punkt med inom svensk frikyrklighet rådande tradition.

En annan punkt där de svenska metodisterna påverkats av ordningen inom övriga svenska kyrkor gäller psalmen ”Guds rena Lamm, oskyldig”. Redan tidigare hade i anvisningarna införts att denna psalm kunde sjungas före distributionen. 1968 görs psalmen till ett särskilt moment på denna plats. Samtidigt flyttas den del av Kyrie, som innehåller orden ”förbarma dig över oss” och som i BCP och ritualet 1872 finns i anslutning till Gloria, till efter syndabekännelsen före avlösningen. Orsaken härtill är enligt uppgift från ledamöter av den metodistiska handbokskommittén att denna del är av ,,syndabekännelsekaraktär'”. ' Den har därför enligt kommittén ansetts böra höra till gudstjänstens inledningsskede.”

Om den nattvardslösa gudstjänsten heter det i Metodistepiskopalkyr- kans lära och kyrkoordning 1884, som 1885 översattes till svenska att gälla i de svenska metodistförsamlingarna, på följande sätt: ”Morgon- gudstjänsten skall bestå av sång, bön, upplåsning av ett kapitel ur Gamla testamentet och ett ur Nya samt predikan. Eftermiddags- eller aftongudstjänsten skall bestå av sång, bön och upplåsning av ett eller två kapitel ur bibeln samt predikan.” Formuleringen återfinns ordagrant redan i the Discipline 1792. Ett utförligt ritual för ”den allmänna gudstjänsten”, som den kallas i överskriften, intogs på 1890-talet i psalmboken. Ritualet var detsamma som det som antagits av den ameri- kanska metodismen och som med inbjudan till andra grenar av metodist- kyrkan att antaga detsamma tryckts i ”Lära och kyrkoordning”. Ritua- let har följande uppställning. Partierna inom parentes kunde uteslutas.

(Preludium på orgel, eller körsång) Sång ur psalmboken (Den apostoliska trosbekännelsen) Bön som avslutas med Herrens bön (Sång av kören)

13 The Book of Worship for Church and Home. With orders of worship, services for administration of Sacraments, and aids to worship according to the usages of The Metodist Church (Nashville, Tennessee 1964). 14 Uppgiften i brev till kyrkohandbokskommittén från pastor Henry Atter- ling, som var medlem av den kommitté som förberedde 1968 års kyrko- handbok. Enligt Atterling förekom ”ett ganska ingående tankeutbyte inom kommittén om saken”. Brev från Atterling 1973-06-25, 1974-02-12.

Läsning av ett stycke ur Gamla testamentet (Gloria Patri) Läsning av ett stycke ur Nya testamentet Tillkännagivanden och kollekt Sång ur psalmboken Predikan Bön Sång ur psalmboken

Lovsången och den apostoliska välsignelsen

Ritualet återfinns i stort sett oförändrat under rubriken ”Allmän guds- tjänst” i 1941 och 1968 års kyrkohandböcker. Den enda mer väsentliga , ändringen är att trosbekännelsen flyttats till efter läsningen ur Nya ' testamentet. Även den amerikanska metodismen har nu trosbekännelsen : på denna plats. I det svenska ritualet är trosbekännelsen fortfarande fakultativ. Den amerikanska handboken har trosbekännelsen som ett fast moment i båda de gudstjänstritual som där presenteras. j En annan nyhet i 1968 års kyrkohandbok är att anvisning ges för ett sammanfogande av allmän gudstjänst och nattvardsgudstjänst till ett , sammanhållet helt. Gudstjänsten börjar i detta fall med handbokens ordning för nattvard t.o.m. Sanctus (Helig), varefter följer skriftläs- ning t.o.m. predikan enligt ordningen för allmän gudstjänst samt slut— .; ' ligen nattvardsgudstjänsten fr.o.m. instiftelseorden. Den amerikanska handboken av 1964 har en liknande anvisning och har här enligt uppgift från ledamöter av den svenska metodistiska handbokskommittén helt bestämt ordningen i den svenska metodistiska handboken. Den integre- rade gudstjänstformen används inom den svenska metodismen i liten utsträckning. Fortfarande hängs i allmänhet nattvardsordningen på den ordning för allmän gudstjänst, som finns i kyrkohandboken.15 Inom den svenska metodismen är handboksarbetet tills vidare avslu- tat i och med tillkomsten av kyrkohandboken 1968. Inom den ameri- kanska metodismen däremot arbetar en Commission on Worship, som 1972 utgav en alternativ ordning för nattvardsgudstjänsten.16 Guds- tjänstordningen bevarar vissa metodistiska drag men är i övrigt starkt beroende av den romerska mässan efter Andra vatikankonciliet. Alla texter är nyskrivna. Bl.a. finns en ny trosbekännelse av följande lydelse:

We believe in God: Who has created and is creating, who has come in the true man, Jesus, to reconcile and make new, who works in us and others by his Spirit. We trust him. He calls us to be in his Church: to celebrate his presence, to love and serve others, to seek justice and resist evil, to proclaim Jesus, crucified and risen,

15 I not 14 anfört brev 1973-02-25. 16 The Sacrament of the Lord*s Supper (The Methodist Publishing House, USA, 1972). .

our judge and our hope. In life, in death, in life beyond death, God with us.

We are not alone. Thanks be to God.

Pax har placerats före nattvardsbönen och skall utväxlas mellan de närvarande med ”signs and words” (åtbörder och ord). Brödsbrytelsen äger rum omedelbart före distributionen under det prästen läser 1 Kor. 10: 16—17. Omedelbart före slutvälsignelsen säger prästen: ”Go out in peace to serve God and your neighbour in all that you do” (Gå i frid och tjäna Gud och er nästa i allt vad ni gör). Församlingen svarar: ”We are sent in Christ's name” (Vi är sända i Kristi namn).

5. Utvecklingstendenser

Den ovan skildrade utvecklingen inom svensk frikyrklighet ligger helt på den restaurerande linjen. Å ena sidan har anknytning skett till det egna samfundets liturgiska tradition med fasthållande och utvecklande av sådant som ansetts utmärkande för denna. Å den andra har material hämtats från kyrkans samlade tradition, varvid ett närmande skett till allmänkyrklig gudstjänstordning sådan denna kommit till uttryck fr.a. i Svenska kyrkan. Den förra typen av restaurerande möter främst inom Metodistkyrkan, den senare inom Missionsförbundet, med Metodistkyr- kans handbok 1968 och Missionsförbundets 1963 som motpoler här- vidlag.

För Missionsförbundets del har inflytandena från Svenska kyrkan och svensk universitetsteologi fått betydelse också för gudstjänstord- ningens utveckling. Särskilt tydliga är impulserna från Yngve Brilioths bok Nattvarden i evangeliskt gudstjänstliv, som utkom i sin första upp- laga 1926 och som i hög grad påverkade det liturgiska arbetet också i Svenska kyrkan (se ovan s. 32 f.). Men också den kring kyrka och äm- ! bete centrerade universitetsteologin i fr.a. Uppsala utövade på 30- och , 40-talen inflytande på den teologiska debatten på frikyrkligt håll med * konsekvenser för frikyrkligt gudstjänstliv. Resultaten är klart märkbara i handboken 1947. Handboken 1963 går vidare på samma linje. Upp- räkningen av nattvardsmoment i beskrivningen av nattvardsgudstjänsten i handboken 1963 överensstämmer sålunda nästan ordagrant med vad som av Brilioth anges som huvudmoment i det fornkyrkliga nattvards- firandet. Brilioth talar om tacksägelsen, gemenskapen, åminnelsen, offret och mysteriet. Handboken 1963 anger tacksägelsen, gemenskapen, åminnelsen, delaktigheten i Kristus och det kristna hoppet som moment som alltid bör komma till uttryck när församlingen firar nattvard. Delaktigheten i Kristus står här uppenbarligen för samma motiv som hos Brilioth uttrycks med offret och mysteriet. Hur de olika momenten kom till uttryck liturgiskt redan i handboken 1947 framgår av den tidigare genomgången av ritualen.

På samma restaurerande linje ligger det ökande användandet av prästerlig ämbetsdräkt liksom gudstjänstlokalernas successiva föränd-

ring till större likhet med Svenska kyrkans. I båda fallen ersätts en tidigare kritik av inom Svenska kyrkan rådande yttre ordningar av en medveten strävan att efterlikna desamma. Utvecklingen i denna riktning är tydlig från 30-talet och framåt. I båda fallen torde också ökade kontakter internationellt ha påverkat önskemål och praxis.

Inte minst då det gäller prästerlig ämbetsdräkt torde detta vara fallet. Den enda frikyrka där frågan om ämbetsdräkt tagits upp till mer offi- ciell behandling är Missionsförbundet. Signifikativt nog skedde detta omkring 1940 på initiativ av eleverna vid Missionsförbundets missions- skola. Skolans elever begärde sålunda 1941 i skrivelse till Predikanternas Riksförbund att frågan om pastorernas ämbetsdräkt skulle tas upp till behandling. Skrivelsen föranledde en flerårig diskussion vid styrelsesam- manträden och på årsmöten. Enighet visade sig råda om behovet av en värdig dräkt samt om önskemålet att alla pastorer bar denna. Bakom låg bl.a. den teologiska synen på pastorn som avskild för sin särskilda & uppgift. Åmbetsdräkten ansågs understryka detta. Ifråga om vilken % dräkt som skulle utgöra ämbetsdräkt bröt sig dock uppfattningarna. Bonjouren hade under frikyrklighetens första tid blivit predikanternas dräkt vid gudstjänsten och var det i viss utsträckning fortfarande. Många önskade behålla bonjouren, dels av traditionella skäl, dels för att den avvek från ”den officiella prästdräkten i statskyrkan” och därför enligt ett uttalande till protokollet 1947 inte behövde ”såra den good will, som det frikyrkliga faktiskt har i stora delar av vårt folk”. Slutet på den långa debatten blev att Predikanternas Riksförbund vid årsmötet 1947 uttalade att bonjouren och kaftanen båda borde få förekomma som ämbetsdräkt inom Missionsförbundet. Utvecklingen fick enligt ut- talandet avgöra om endera skulle segra över den andra.

Inom såväl Missionsförbundet som flera andra frikyrkosamfund an- vänds numera uteslutande kaftanen som ämbetsdräkt. Den tidigare omnämnda enkäten 1964 bland Missionsförbundets pastorer visar så- lunda dels att flertalet använder ämbetsdräkt vid gudstjänsten, åtminstone när nattvard firas, dels att kaftanen helt slagit ut bonjouren. Ingen av de 414 pastorer som besvarade enkäten uppgav sig längre använda bonjour. !

Inom Alliansmissionen används ämbetsdräkt huvudsakligen vid för- rättningar. En ökad användning vid gudstjänster kan dock märkas. Detsamma gäller Baptistsamfundet. Inom Metodistkyrkan började kaf- tanen användas som ämbetsdräkt på 1920-talet, på sina håll även tidigare, och blev allmän på 30- och 40-talen. Också den från England och Amerika hämtade talaren (gown) har på 50— och 60-talen brukats som ämbetsdräkt vid gudstjänster inom den svenska metodismen. Nu— mera tycks detta bruk ha minskat. Bruket av kaftan har däremot inom metodismen utan några stadganden eller någon närmare diskussion utvecklats till ”en oskriven lag”. Enligt metodistpastorn Henry Atter— ling, som följt utvecklingen, har orsaken varit ”det praktiska behovet och det naturliga i att bruka en dräkt, som av en bred allmänhet upp— . fattades som gällande prästdräkt”.17 ]

" I not 14 anfört brev 1973-06-25.

Då det gäller kyrkorummet finns inom Metodistkyrkan en annan tradition än inom svensk frikyrklighet i övrigt. Utvecklingen har dock lett fram till påfallande likheter också här, såväl mellan frikyrkorna inbördes som mellan frikyrkorna och Svenska kyrkan. Inom Metodist- kyrkan inrättades från början kyrkorummet efter från Amerika hämtat mönster. Predikstolen placerades mot fondväggen. Framför predikstolen placerades altarbord och altarrund. Kommunion skedde vid altarrunden. Under den nybyggnads- och restaureringsperiod som började på 1950- talet kom predikstolen ofta att placeras vid sidan av altaret, som place- rades mitt på fondväggen. Mönstret hämtades medvetet från Svenska kyrkan.18 I något fall som exempelvis Eskilstuna Metodistkyrka fick predikstolen behålla sin centrala plats medan altaret flyttades närmare församlingen för att möjliggöra mässa versus populum.

Inom övriga frikyrkor har utvecklingen gått från de tidigare ”olitur- giska” missionshusen med estrad och talarstol till kyrka med kor, altare och altarrund. För gudstjänstens utformning har detta bl.a. fått till konsekvens att nattvard börjat utdelas inte i bänkarna utan vid altar- runden, samt att altaret fungerar som blickfång för församlingen också när nattvard inte firas i gudstjänsten. Tidigare ställdes ett bord fram vid nattvardsfirande, och iordningställande av nattvardselementen skedde då vid detta. Fortfarande leds dock gudstjänsten inte från altaret utan från predikstolen eller från en plats vid sidan av altaret. Nattvards- bönen och instiftelseorden läses ofta från platsen bakom altaret, versus populum. Detta förutsätts i programmet för en idétävling om kyrka och församlingsgård inom Missionsförbundet 1963, där det om altarets pla— cering heter att ”plats för officianten skall finnas såväl bakom altarbor- det (för nattvardsgång) som mellan detta och knäfallsbänken (vigsel m.m.)”. ] samma program heter det om altarrunden eller ”knäfalls- bänken” att denna bör vara flyttbar samt att den ”mera sällan” används vid nattvardsgång.19 Utvecklingen sedan 1963 har som ovan påpekats lett till att på flera håll ”knäfallsbänken" regelbundet används vid natt- vardsgång, på andra att vid vissa gudstjänster nattvarden som tidigare utdelas i bänkarna men vid andra vid altaret. Intressant är en uppgift från Kiruna, där missionsförsamlingen under några år firade sina guds- tjänster i Kiruna metodistkyrka och då delade ut nattvarden enligt retodistisk ordning vid altarrunden. När församlingen sedan flyttade in i en egen ny kyrka fortsatte man att tillämpa samma ordning ”som ett arv från denna tid”. Ökade ekumeniska kontakter har också på annat håll fått frikyrkliga församlingar att utveckla formerna för sitt gudstjänstfirande i riktning mot större överensstämmelse med allmän- kyrkligt bruk.

Den nu skildrade utvecklingen i restaurerande riktning med uppta- gande av material från allmänkyrklig tradition såsom delar av det egna gudstjänstfirandet har självfallet väckt kritik på många håll inom svensk frikyrklighet. Man har talat om ”förkyrkligande”, ibland om

13 I not 14 anfört brev 1974-02-12. 19 Dahlberg, Gösta—Hedberg, Gösta (red.): När kyrka skall byggas, Resultat av en allmän idétävling om kyrka och församlingsgård för Svenska Missions- förbundet (1963).

”pastorisering av gudstjänsten”. Uttryck härför finns bl.a. i den debatt kring 1963 års handbok som refereras ovan s. 88. Något större motstånd har dock knappast förmärkts. Den allmänna inställningen, åtminstone bland pastorerna, torde alltjämt vara den som i brev till kyrkohandboks- kommittén från nuvarande ordföranden i Pastorernas Riksförbund Olle Olofsgård uttrycks så: ”Personligen är jag för en relativt fast gudstjänst— ordning för söndagsförmiddagsgudstjänsten men gärna med något enstaka förnyande moment också i den. Det kan upplevas som en stimulans utan att bryta fastheten och tryggheten.”20 Samma uppskatt- ning av ordning och fasthet uttrycks 1970 av dåvarande redaktören för Svensk Veckotidning Bertil Zachrisson så: ”Mitt gudstjänstideal är just en förening av det bästa i den kyrkliga och frikyrkliga traditionen. Ordning och fasthet men ändå inte stelt och formellt utan levande och rörligt.”21 f

Som exempel på moment av förnyelse nämner Olofsgård i det ovan anförda brevet till handbokskommittén ”växelläsning, inslag av kyrko- spelsgrupper, samtals— eller dialogpredikan, presentation av dagens ämne först i gudstjänsten genom några expressiva satser, lekmännen läser evangelietexten, rikligt med sång- och musikinslag, olika typer av blom- prydnader i kyrkan i anslutning till dagens ämne, exempelvis varken ljus eller blommor vid domsöndagens gudstjänst, etc. Fader vår bedes alltmer vanligt unisont i gudstjänsten. Ofta förekommer kördräkter.” Nattvarden firas alltmer integrerad i söndagsförmiddagens gudstjänst, inte som ett tillägg till denna. Alla inbjuds att stanna kvar till guds- tjänstens slut. De som vill inbjuds att deltaga i nattvardsfirandet.

Inget av det som Olofsgård nämner rubbar den traditionella guds— tjänstens struktur. Mycket innebär tvärtom en allt starkare betoning av likheten med Svenska kyrkans gudstjänst och vad som blivit fast bruk vid denna. Också valet av körsånger och musik understryker samma utveckling. En genomgång av gudstjänstmusiken vid frikyrkliga gudstjänster i exempelvis radio visar snarast en mer kyrkligt-traditionell linje än den som för närvarande finns företrädd i Svenska kyrkan.

Vad som nu sagts handlar om de äldre svenska frikyrkosamfunden, . främst Missionsförbundet men också Alliansmissionen och Baptistsam- fundet. Metodistkyrkan har som tidigare framhållits en egen linje med restaurerande tendenser i anslutning till metodistisk tradition. Andra svenska frikyrkosamfund såsom Pingströrelsen fasthåller vid äldre fri- kyrkotradition. Nattvarden kallas fortfarande brödsbrytelse och äger rum i en enkel form. Söndagsförmiddagsgudstjänsten utformas som prediko- gudstjänst med inslag av körsång och strängmusik. Pastor bär ingen ämbetsdräkt och gudstjänstlokalen utformas inte som kyrka i traditio- nell mening. Att trots detta söndagsförmiddagsgudstjänsten har en rela- tivt fast ordning har redan framhållits. Också i Pingströrelsen finns liturgi, om därmed menas att gudstjänstmomenten i regel följer på varandra i samma ordning. Den ordning man använder avspeglar fortfarande vad som alltsedan 1800-talet varit klassisk form för prediko-

ao Brev till kyrkohandbokskommittén från Olle Olofsgård 1972-08-08. 21 I intervju i: Försök. En bok om ett församlingssekel. Uppsala Missions- . församling (1970). '

gudstjänsten i svensk frikyrklighet. Den i dag firade gudstjänsten är alltså lika restaurerande som den svenska högmässan är det.

Både inom de äldre frikyrkorna och inom Pingströrelsen finns i dag kritik mot gudstjänstens form och strävan till förnyelse. Bakgrunden är i båda fallen vad som uppfattas som gudstjänstens kris: att alltför få samlas till gudstjänst och fr.a. att alltför få icke medlemmar kommer dit. För Pingströrelsens del fördes sålunda 1971 i tidningen Evangelie Härold en debatt om gudstjänsten, där det bland annat underströks att evangelium i dag måste spridas i andra former än den traditionella gudstjänstens. Som exempel nämndes informella sångstunder och guds— tjänster i såväl kyrkan som på varuhus, ute i det fria etc.

Liknande synpunkter kommer till uttryck i den av Uppsala Missons- församling 1970 utgivna skriften Försök. En bok om ett församlings- sekel. I anslutning till ett omnämnande av ”den karismatiska vågen” heter det här i kritik av ”den gamla snålheten gentemot uttrycksfor- merna”, att denna bör ersättas med stor generositet: ”Herrens lov ska kunna utföras med både korstecken och tungotal, både puka och dans.” En rörlig strategi förordas också ifråga om gudstjänsttillfällen. Sju— dagarsveckan som kyrkan håller sig till finns inte längre på samma sätt som förr. I stället för 52 söndagsgudstjänster per år borde kyrkan därför kanske försöka med 10—15 ”Kristusdagar”, som för många kunde bli festliga tillfällen till upplevelse och kunskapsinhämtande. Synpunkten återkommer i Lindbergs bok En levande gudstjänst — en levande för- samling. Mångfalden i den kristna församlingens gudstjänstliv sägs där bl.a. böra innebära att man växlar mellan den stora högtidsgudstjänsten och den lilla sammankomsten. Det är, menar Lindberg, viktigt att vi undviker den tråkiga söndagsförmiddagslunken som präglar så mycket av svenskt gudstjänstliv.

”Den karismatiska vågen” har för svenskt frikyrkligt gudstjänstliv främst inneburit en förstärkning av den redan tidigare förefintliga kritiken av en alltför stel och formbunden gudstjänst. Grupper med anknytning till Jesus-rörelsen har medverkat till att i gudstjänsten aktualisera moment som tungomål och extatisk bön. Det fria vittnes- bördet har fått ökad betydelse. För exempelvis Missionsförbundets del har detta inneburit att anknytningen till Pingströrelsens gudstjänsttradi- tion blivit starkare,22 vilket alltså bryter den tidigare påvisade utveck- lingen i restaurerande riktning. Som en följd av Jesus-rörelsens likgiltig- het för ritualbundna gudstjänster är dock påverkan mer av allmänt slag än formbildande. Tungotal etc. förekommer sålunda i gudstjänster av både traditionellt och experimentellt slag.

Direkt experimenterande med gudstjänstformer har inom svensk fri- kyrklighet skett dels i temagudstjänstens form, dels med nattvardsguds- tjänsten. I båda fallen ligger experimentverksamheten nära 5den som ägt rum i Svenska kyrkan. I fråga om nattvardsgudstjänsten är det ofta fråga om mässor som också brukats i Svenska kyrkan och som mer eller mindre har traditionell form. I Uppsala Missionskyrka har vid flera tillfällen firats popmässa, där ordningen för nattvardsfirande hämtat

” Brev till kyrkohandbokskommittén från Lars Lindberg 1974-02-15.

strukturen från 1942 års kyrkohandbok. En intressant form för försök som förekommit mer inom frikyrkligheten än inom Svenska kyrkan är att i den vanliga gudstjänsten ersätta predikan med kyrkospel, fråge- stund, samtal etc. Ibland har hela gudstjänsten getts karaktär av ”pre— dikan för flera röster” och har därmed närmat sig temagudstjänsten till uppbyggnad och form. Som exempel kan nämnas följande gudstjänst med temat ”Vårt dagliga bröd” som firats bl.a. i Immanuelskyrkan i Stockholm såsom söndagens huvudgudstjänst.

Under preludiet här två medverkande in korgar med bröd, som läggs upp på ett bord. Pastorn går fram till bordet och läser som ingångsord för gudstjänsten 1 Mos. l: l, 3 och 11. Därefter beder de som burit in bröden Didaches nattvardsbön, varefter följer en lovsång. Predikan be— står av ett förberett samtal kring Luk. 18: 18—24. Efter predikan följer psalm, offerinsamling och förbön. Gudstjänsten avslutas med Fader vår, slutpsalm och välsignelsen.

Liknande temagudstjänster finns utgivna av Missionsförbundets un- dervisningsavdelning. Också material för sådana gudstjänster finns ut— givet. Materialet är avsett att användas i samband med söndagens huvudgudstjänst, vars grundstruktur är bevarad. Enligt utgivaren har detta skett för att den ovane skall känna igen sig. Det är alltså mer fråga om försök att förnya predikan inom den ordinarie gudstjänstens ram än att åstadkomma en helt ny gudstjänst.

Ett intressant försök att utifrån en teologisk grundsyn diskutera guds— tjänstens problem och ge förslag till nya gudstjänstformer finns i den tidigare omnämnda boken En levande församling — en levande guds- tjänst, av Missionsförbundets missionssekreterare Lars Lindberg, tidi- gare pastor i Uppsala Missionsförsamling och studentpastor. Boken, som utkom hösten 1973, analyserar förhållandet församling _ guds— tjänst sådant detta i dag enligt författaren bör uppfattas, samt ger i anslutning därtill synpunkter på hur gudstjänsten konkret bör utformas. Bokens huvudtes är att kyrkan bör vara en öppen kyrka. Församlingen är till för världen, för människornas skull. Också gudstjänsten bör där- för vara en öppen gudstjänst. Varje tendens till sekterisk slutenhet bör bekämpas. Också den som inte tillhör församlingen och som inte känner sig säker i sin tro måste känna sig välkommen till församlingens guds- tjänst. Att Missionsförbundet inte handlat så tidigare när det gällt exempelvis nattvardsgudstjänsten har för Lindberg varit en chockartad uppgift. Till varje församling måste ställas frågan, om den är en öppen församling ”dit människor vågar komma och också delta i den innersta gemenskapen i församlingen, vid Herrens bord”.

Anknytningen från Lindbergs sida till vad som i annat sammanhang i denna bilaga kallats sekulariseringsteologi ligger i öppen dag. I littera- turförteckningen i Lindbergs bok återfinns sålunda både Dietrich Bon- hoeffer och Harvey Cox. Båda citeras i texten med instämmande. Kyrkornas världsråds studiedokument The Church for Others and the Church for the World sägs vara ett gott uttryck för vad som bör svaras på frågan varför församlingen är till. Det är i anslutning till denna syn som förslag läggs fram till gudstjänster med radikalt annorlunda form och med budskapet lagt på församlingens uppgift i världen, exempelvis

med rubriken ”Det handlar om jobbet” och ”Du sköna nya stad”. I en av dessa gudstjänster finns en ny trosbekännelse av följande lydelse.

Vi tror på Gud Fader och lyssnar till hans ord. Han är Herren, honom tillhör kosmos. Han styr världens öden. Från honom kommer glädje över allt skapat, vördnad för livet och mod att handla.

Vi tror på Jesus Kristus och tillhör honom. Han har levt vårt liv. Med honom föddes en ny värld, som skall vara utan hunger, sjukdom och död. I honom upphör all skuld. Han blev korsfäst, men Gud uppväckte honom från döden och lade grunden för vår frihet.

Vi tror på den helige Ande och låter oss ledas av honom.

Han ger oss kunskap om sanningen och skärper vårt samvete. Han skapar en kyrka för alla människor, Guds församling som skall bestå till dess världen fulländas i rättfärdighet.

Trosbekännelsen har enligt Lindberg använts vid gudstjänster av eku- menisk natur.

Konkret nämner Lindberg fyra nya former för gudstjänst: samtals- gudstjänst, gudstjänst som storforum, temagudstjänst och gudstjänst med rytm. Radikala experiment bör dock enligt Lindberg främst göras i andra sammanhang än församlingens huvudgudstjänst. För huvudguds- tjänsten ger han i anslutning till frikyrklig tradition följande förslag.

Inledning Församlingssång Ingångsord ur Bibeln Kören: Introitus Bön (tillbedjan, tacksägelse, syndabekännelse) Förlåtelsens ord Lovsång Hälsning Församlingssång Söndagsskolbarnen går ut Ordet Läsning ur GT Körsång eller solosång Läsning ur NT De heligas Förbön gemenskap Pålysningar Församlingssång. Offerinsamling Bön (för församlingens arbete, för offret, för predikan)

Ordets Läsning av predikotext predikan Predikan Körsång, solosång eller församlingssång Överlåtelse Bön (överlåtelse till Gud, sändning i världen) Fader vår Församlingssång Välsignelsen Postludium När nattvard firas i gudstjänsten, inbjudes till Herrens bord, sedan sången efter predikan sjungits Herrens Inbjudan till nattvarden bord Interludium (mellanspel, ev. flyttar församlingen om) Nattvardsfirande

Försöken att förnya den frikyrkliga gudstjänsten skiljer sig enligt Lind— berg inte mycket från vad som skett i Svenska kyrkans försöksverksam— het. Liksom i denna gäller det att hitta enklare gudstjänstformer som mer direkt talar till dagens människor. Över huvud är påfallande myc- ket av materialet i Lindbergs bok hämtat från Svenska kyrkan. I kapit- let ”Mässa och möte” ansluter sig Lindberg exempelvis sålunda till av Martin Lönnebo formulerade teser i Vår Lösen 1968. Citerade böner är i många fall kyrkohandbokskommitténs försöksmaterial. Som speciellt frikyrkligt bidrag i gudstjänstlivets historia nämner Lindberg i anslut- ning till Neville Clark ”att utövandet av profetian, dvs. andeinspirerad utläggning, och det personliga vittnesbördet, flyttades till centrum av söndagsgudstjänsten, till gudstjänstlivets hjärta”. Det är enligt Lindberg viktigt att detta drag kommer till uttryck också i dag. Samtidigt menar Lindberg att det i dag måste vara självklart att olika former för guds- tjänstliv och församlingsliv finns vid sidan av varandra. Man måste också lära av andra traditioner än dem man själv står i. ”Varför måste den liturgiska litanian utesluta fri bön, lovsång och tungotal? Guds Ande vill bejaka helheten, och vi är kallade att ta emot alla hans gåvor.”

3 Liturgisk utveckling inom de lutherska kyrkorna under de senaste decennierna

av Åke Andrén

l Gudstjänsten och kyrkans liturgiska tradition

1 Inledning

På förslag av professor Christhard Mahrenholz, Hannover, utsände Lutherska världsförbundet (LVF) i mitten av 1950-talet ett liturgiskt frågeformulär till samtliga lutherska medlemskyrkor.1 Av svaren fram- går att restaureringsidéerna vid denna tid börjat påverka den lutherska liturgiska utvecklingen, ehuru olika kyrkor uppvisade olika grad av påverkan.

Återinförandet av introitus visade sig sålunda vara på frammarsch. De kyrkor som hunnit längst hade introitus varje söndag, som t.ex. Vereinigte evangelisch-lutherische Kirche Deutschlands (VELKD), Un- ited Lutheran Church in America (ULCA), Missourisynoden i USA samt de finska och franska lutherska kyrkorna. I Sverige och i den lettiska exilkyrkan förekom introitus på de större festdagarna och i Indien, Island, Litauen och Guayana varierade bruket. Ett annat sådant restaurerande drag är gradualets sammankoppling med det traditionella Halleluja, som varieras i skilda kyrkor. Införandet av ett Halleluja på denna plats hade sålunda skett i VELKD och ULCA samt i de lutherska kyrkorna i Nederländerna, Frankrike och Polen.

Utbyggandet av nattvardsavdelningen med en speciell nattvardsbön av restaurerande typ hade också påbörjats. Längst i allmänkyrklig rikt- ning hade VELKD och ULCA gått, men en begynnande förändring möter också i Nederländerna, Danmark, Norge och Sverige. Till de restaureringsmässigt intressanta detaljerna hör också nederländska kyr- kans försök att i samband med nattvardsgång flytta trosbekännelsen från Ordets gudstjänst till nattvardsdelen.

Svaren på frågeformuläret ger dock genom sin kortfattade form endast antydningar om ett utvecklingsläge. Det är därför nödvändigt att något utförligare skildra den lutherska liturgiska utvecklingen inom några nyckelområden. För utredningen viktigast är i detta fall Tysk- land, Amerika och Norden.

1 Svaren finns arkiverade hos LVF i Geneve.

2 Restaureringstendenser inom Tysklands lutherska kyrkor

l) Tillkomsten av Agende I 1954

Utgångspunkten för detta agendaarbete är att söka i en rad privata initiativ, som togs under 1930—talet och som inte i första hand var inriktade på den allmänna söndagsgudstjänstenf2 Under 1930-talet växte i Tyskland som på så många andra håll fram ett intresse för vecko- gudstjänster mer eller mindre i tidegärdens form. Berneuchenkonfe- rensen 1923, som 1931 förändrats till Michaelsbruderschaft, liksom vissa av landskyrkornas liturgiska konferenser, arbetade med att framställa texter för varje dag i veckan. Huvuddebatten kom här att röra sig mindre kring frågan om en omgestaltning av kyrkoåret som sådant än om det huvudtema, som skulle gälla för varje söndag och den anslu- tande veckan. Bland de förslag som kom fram i debatten förkastade man alla som försökte att skapa en nyordning från andra principer. Så- lunda underkände man såväl predikotemat som varje form av ett syste— l matiskt-dogmatiskt självständigt motivmönster som grund för veckans gudstjänster. I stället stannade man för det traditionella söndagsevan- geliet som grundmotiv och markerade därmed sin anknytning till den allmänkyrkliga traditionen. 1 En rad betydande skrifter som tillkom under denna tid fixerade ytter- ; ligare utvecklingen i denna riktning. Främst kan här nämnas Theodor , Knolles och Wilhelm Stählins Das Kirchenjahr som utkom 1934, samt 1 den av Michaelsbruderschaft 1936 utgivna Lesung fiir das Jahr der l Kirche. Liturgische Konferenz Niedersachsens följde samma linje i sin i l

1940 utgivna Kirchenbuch fiir die Gemeinde.

Samtidigt härmed pågick ett arbete på att skapa ett sångmaterial för veckogudstjänsterna och det följde samma principiella huvudintention. Zentralrat des Verbandes evangelischer Kirchenchöre Deutschlands fast- ställde år 1934, att gradualpsalmen, psalmen mellan epistel och evan- gelium i söndagens huvudgudstjänst, skulle vara ett fast moment också som veckopsalm i veckogudstjänsten.

De nya principerna medförde en omfattande debatt i de flesta lands- 1 kyrkor och aktualiserade också behovet av bestämda böner för vecko— l gudstjänsterna. ]

Behovet av ett samlat organ för det liturgiska arbetet inom det * evangeliska Tyskland framstod som allt mera trängande mot bakgrund av den mer eller mindre privata liturgiska utvecklingen. 1939 väcktes förslaget att de enskilda landskyrkornas arbetsgrupper och konferenser skulle skapa ett gemensamt liturgiskt organ benämnt Lutherische Litur—

2 Tillkomsten av Agenda I har översiktligt skildrats av Christhard Mahrenholz och finns tryckt i Miiller, Karl-Ferdinand, utg.: Musicologica et Liturgica. Gesammelte Aufsätze von Christhard Mahrenholz (Kassel 1960) s. 430 ff. Uppsatsen här titeln Die Agende fiir evangelisch-lutherische Kirchen und ! Gemeinden, Band I 1958 Die Entstehung der Agende. De teologiska prin— , ciperna för den nya agendan har särskilt behandlats av Miiller, Karl-Ferdi- % nand: Die Neuordnung des Gottesdienstes in Theologie und Kirche (Theologie : und Liturgie, utg. av L. Hennig, Kassel 1952). Beträffande det omfattande ., förarbetet för agendan hänvisas också till det stora samlingsverket Muller, l K. F. — Blankenburg, W., utg.: Leiturgia 1—4 (Kassel 1952——54). l 2 ]

gische Konferenz Deutschlands. Detta organ skapades också, och det kom att bestå av sådana personer som tidigare intagit en ledande ställ- ning i de enskilda landskyrkornas liturgiska arbete. Därigenom kom liturgihistorisk, systematisk-dogmatisk och praktisk sakkunskap att företrädas inom den nya konferensen, vars ordförande blev liturgihisto- rikern Christhard Mahrenholz. Kommitténs arbete blev en direkt fort- sättning av det tidigare liturgiska arbetet i de skilda landskyrkorna och därmed av den restaureringsprincip i allmänkyrklig riktning, som karak- teriserat detta arbete.

Ett betydande förarbete för den kommande agendan utfördes av den nyskapade liturgiska konferensen fram till 1944, då de evangeliska kyrkorna i Tyskland efter andra världskrigets slut 1945 lade grunden till det nya kyrkoförbundet Die Evangelische Kirche in Deutschland, EKD. Detta sökte nu övertaga det liturgiska arbetet och skapa förut- sättningar för gemensamma liturgiska former för hela det evangeliska Tyskland. Ett speciellt gudstjänstutskott inom EKD utgav sålunda 1946 ett betänkande betitlat Liturgische Hilfe. Der Gottesdienst.

Det visade sig dock, att kritiken ifrågasatte EKDs liturgiska kompe- tens, och arbetet fortsattes icke. I stället återinträdde de privata litur- giska arbetsgrupperna och därmed också den gemensamma lutherska liturgiska kommittén som den naturliga basen för det liturgiska nyord- ningsarbetet i Tysklands lutherska kyrkor. Detta skedde 1947.

Under dessa år utkom en rad liturgiska undersökningar, som var utarbetade i direkt anslutning till agendaarbetet. År 1947 kom sålunda Die gottesdienstliche Schriftlesung av Gerhard Kunze och 1948 Gebete fiir das Jahr der Kirche av K. B. Ritter. Av stor betydelse blev Kirchen— agende, som utarbetats av den liturgiska arbetsgruppen i Rhen-West- falen med namnen J. Beckmann, P. Brunner, H. L. Kulp och W. Reindell och som utkom 1948. Den åtföljdes 1949 av en publicering av de förundersökningar som utgjort grunden för agendaförslaget, och bar titeln Untersuchungen zur Kirchenagende I. Detta är ett mycket betydande och omfångsrikt arbete, som klart visar att den historiska restaureringsprincipen spelat en viktig roll vid tillkomsten av Kirchen- agende.

När Lutherische Liturgische Konferenz Deutschlands som nämndes återuppstod 1947, togs ännu ett steg i riktning mot en officiell ställning för konferensen. Dess karaktär av privatföretag försvann visserligen icke, men i stället för att som tidigare ha varit ett samarbetsorgan för de privata liturgiska arbetsgrupperna och konferenserna inom de lands- kyrkor, som ägde sådana, strävade man nu efter en så vitt möjligt bred representation. Till konferensen kallades sålunda officiella företrädare för samtliga lutherska landskyrkor, lutherska församlingar inom de unierade kyrkorna samt de lutherska frikyrkorna. Förändringen sam- manhänger framför allt med att målsättningen vidgats väsentligt. Vad man nu strävade efter var inte en agenda för vissa intresserade lands- kyrkor utan en agenda för hela den tyska lutherdomen.

Strävandena att ge konferensen en så långt möjligt officiell karaktär kröntes ett par år senare med en betydande framgång. 1948 slöt sig de lutherska landskyrkorna samman i Vereinigte evangelisch-lutherische

Kirche Deutschlands, VELKD. Redan 1949 godkände generalsynoden för VELKD det av den lutherska konferensen utarbetade perikopre- gistret för den planerade agendan och lade det fortsatta agendaarbetet i den lutherska liturgiska konferensens händer. Samtliga medlemmar i VELKDs eget liturgiska utskott ingick också som medlemmar i den lutherska liturgiska konferensen.

Från och med 1950 började inom konferensen arbetet på mässans ordinarium. Här ställdes man inför mycket stora problem, då varje landskyrka ägde sin egen liturgiska tradition och man därför måste enas om de grundläggande principerna, innan man kunde övergå till ett konkret arbete med utformningen av agendan. Ett utkast till en sådan fullbordades dock redan i april 1951 och trycktes under titeln Entwurf der Agende I i inte mindre än 9 000 ex. för att sändas ut till samtliga medlemskyrkor av VELKD. Avsikten var dock på intet sätt att fastställa agendan i förefintligt skick utan i första hand att erhålla kommentarer och kritik genom remissförfarandet.

Inte mindre än ca 6000 remissvar inkom och bearbetades under våren 1952, varefter VELKDs generalsynod beslöt att i praktiken pröva agendan i församlingarna för att erhålla erfarenheter av den nya litur- giska ordningens slitstyrka. Förslaget trycktes därför i en upplaga för prästens bruk vid altaret och en för församlingsmedlemmarnas bruk under gudstjänsten. Efter ett par års prövning och bearbetning beslöt VELKDs generalsynod i oktober 1954 att godkänna agendan i dess slutliga bearbetning.3 Detta innebar dock inte att samtliga landskyrkor omedelbart införde samma ordinarium. En rad moment var nämligen fakultativa, och från en fastställd grundstomme kunde därför den enskilda församlingen bygga upp sin gudstjänst.

De grundläggande principerna för arbetet med och fullbordandet av den nya agendan byggde på det allmänkyrkliga restaureringsideal, som i mycket karakteriserade den allmänna liturgiska trenden i de kristna kyrkorna överhuvud. Den fick dock här sin speciella profil av följande faktorer. Det stora antalet lutherska landskyrkor i Tyskland hade under historiens lopp skapat sina egna liturgiska traditioner och uppvisade därför en mycket brokig liturgisk bild. De kyrkliga enhetssträvanden, som ledde fram till skapandet av VELKD 1948, medförde en stor öppenhet för skapandet av en gemensam liturgisk ordning. Lutherrenäs- sansen kom här att bidraga med de teologiska argumenten för en sådan samordning.

Under hänvisning till Luthers egna motiv för skapandet av Deutsche Messe 1526 fastslog man, att den ceremoniella frihet som gällde i princip dock i praktiken icke utan vidare var något gott. En fastställd ordning medförde betydande fördelar, utan att den därför behövde upphöjas till dogmatisk nödvändighet.

I förhållande till den romerska traditionen underströk man, att den lutherska gudstjänstordningen innehöll förreformatoriskt stoff och där-

3 Mahrenholz, tal inför synoden summerar utvecklingen. Mahrenholz, Ch.: Zur neuen Gottesdienstordnung der Agende I vor der Generalsynode in Braunschweig 1954, tryckt i Musicologica et Liturgica s. 405 ff.

för i grund och botten hade mycket gemensamt med den romerska liturgin. Det vore därför principiellt oriktigt att i en falsk antites för- kasta allt som var romerskt. I stället borde man utgå från vad som kunde betraktas som rätt bruk, oberoende av var det mötte. I klartext innebar detta, att offertanken i mässan icke utan vidare borde för- kastas och att den evangeliska inställningen till helgonen och Jungfru Maria borde omprövas. Detta innebar samtidigt att man inte var beredd att upphöja den lutherska lSOO-talstraditionen till absolut förebild, utan att kyrkans allmänneliga tradition framför allt i dess patristiska form gavs företräde.

I agendan infördes sålunda en rad allmänkyrkliga moment, som vis- serligen i många fall var fakultativa men dock utgjorde nyheter i den lutherska traditionen. Som exempel kan nämnas de traditionella introi— tus, Halleluja i samband med gradualpsalmen, bön över kollekten, i nattvardsliturgin postsanctusbön, anamnes etc.4

Mässans gång karakteriseras av att den är uppdelad i fyra olika delar: ingångsavdelningen, Ordets avdelning, sakramentsavdelningen och avslutningsavdelningen. Före ingångsavdelningen kan syndabekän- nelse och avlösning äga rum, vilka på detta sätt enligt äldre tradition läggs utanför mässans egentliga ram.

Ingångsavdelningen är en anknytning till allmänkyrklig tradition och kan antingen börja med det traditionella introitus, bestående av anti- fon, psaltarpsalm och Gloria Patri för samtliga sön- och helgdagar under året, eller med en psalm ur psalmboken avslutad med Gloria Patri. Detta är ett gott exempel på intentionen i mässordningen. I första hand har man strävat efter att anknyta direkt till den allmänkyrkliga traditionen. I andra hand har man skapat ett slags övergångsform bestående av ett traditionellt moment, i detta fall psalmsång, kompletterat i allmänkyrk- lig riktning, i detta fall med Gloria Patri.

De tre följande momenten — Kyrie, Gloria och kollektbön — betrak- tas som en sammanhållen bönedel i ingångsavdelningen. Här möter samma försök att anknyta till allmänkyrklig tradition. Kyrie kan sålunda sjungas antingen växelvis mellan kör och församling enligt allmänkyrklig tradition, då kören t.o.m. bör sjunga Kyrie med grekisk text, eller enbart av församlingen på tyska enligt luthersk tradition. Vid tolkningen av Kyrie understryker agendan, att detta rop ursprungligen var det rop, med vilket folket hälsade en indragande konung. Ifråga om Gloria med Laudamus bör påpekas, att om kören ensam sjunger Laudamus, svarar församlingen med Allena Gud. Här föreligger sålunda återigen en över- gångsform mellan bestående luthersk tradition i form av Allena Gud, som under lång tid ersatt Laudamus, och önskan att i första hand enligt allmänkyrklig tradition återinföra Laudamus, gemensamt sjunget av kör och församling.

Med salutation, kollektbön och församlingens Amen avslutas in- gångsavdelningen. Det bör betonas, att kollektbönen enligt agendans anvisningar i första hand bör reciteras gregorianskt.

Ordets avdelning inleds med epistelläsning på recitationston. Läs-

4 Den historiska bakgrunden och motiveringen möter i Leiturgia.

ningen kan kompletteras eller delvis ersättas av kören genom en epistel- motett. Detta tillgår så att en del av episteln utförs som motett eller så att kören efter epistelläsningen sjunger en epistelmotett. Härefter följer ett församlingssvar i form av ett sjunget Halleluja, en nyhet häm- tad från förreformatorisk eller allmänkyrklig tradition.5

Den fasta gradualpsalmen är också en nyhet, som växte fram ur arbetet kring veckans gudstjänster. Den har därför också fått ställning av fast veckopsalm. Liksom ifråga om episteln kan evangeliet utföras på recitationston och åtföljas av evangeliemotett. För utförandet av Credo finns en rad varianter, till stor del beroende på allmänkyrklig tradition och med Nicaenum fastare knutet till högtidsdagar och dagar, då nattvard firas.

Ordets avdelning avslutas med predikan och allmän kyrkobön, mel- lan vilka kollekt upptas och frambärs. Det är anmärkningsvärt, att Ordets avdelning huvudsakligen äger rum vid en pulpet i koret eller på predikstolen, varigenom man i själva anordningen lösgjort sig från vedertagen luthersk tradition och anknutit till äldre allmänkyrklig sed.

Den tredje avdelningen, sakramentsavdelningen, är helt förlagd till altaret och börjar med Sursum corda och prefationen, som möter i inte mindre än fjorton olika alternativ med stark allmänkyrklig anknytning. Prefationen följs omedelbart av Sanctus. Detta är en nyhet. Enligt en 400-årig luthersk tysk tradition hade Sanctus alltid placerats efter instif- telseorden. Den strävan efter större allmänkyrklighet som präglar mäss- ordningen har här låtit Sanctus följa omedelbart efter prefationen. Måhända har också den omkastade ordningen i svenska mässan 1942 varit en bidragande orsak.

Den följande delen av nattvardsmässan framläggs i två olika former, vilka liksom flera andra delar av mässan återspeglar ett traditionellt lutherskt och ett allmänkyrkligt alternativ. Alternativ A följer sålunda nära Luthers ordning, så att efter Sanctus på dess nya plats följer Fader vår, instiftelseorden och distribution under Agnus Dei. Enligt alternativ B följer efter Sanctus en epiklesbön med ungefär samma innehåll som i svenska mässan 1942, dvs. en bön om den helige Ande över nattvardsgästerna; därefter följer instiftelseorden, en anamnes, Fader vår, fridshälsning och kommunion.

Avslutningsavdelningen består av tacksägelsebön, en fridshälsning: ”Gå i Herrens frid”, varpå församlingen svarar: ”Gud vare evigt tack”. Därefter följer den aronitiska välsignelsen. Också här föreligger så- lunda en kombination mellan luthersk praxis och allmänkyrklig tradition.

Denna kortfattade översikt visar den allmänna tendensen i agendan 1954. Med utgångspunkt i bestående luthersk tradition har mässord- ningen omformats i allmänkyrklig riktning. Detta är en kompromiss, som nödvändiggjorts av församlingarnas och medlemskyrkornas lu- therskt formade tradition. Man behöver dock icke tveka om att den arbetande kommittén visserligen upplevde den färdiga agendan som ett viktigt steg i rätt riktning mot större allmänkyrklighet men att man

5 Om musiken nedan 5. 373 f.

samtidigt räknade med att utvecklingen skulle gå vidare. Vid antagan- det av agendan underströks också, att man på intet sätt ansåg att det liturgiska arbetet var avslutat.

2) Tillkomsten av K. B. Ritters agenda 1961

Det fanns strömningar inom VELKD, som ansåg att detta första offi- ciella steg var för litet. Dit hörde Berneuchenkretsen eller det s.k. Michaelsbruderschaft. Redan 1929 hade man inom denna krets börjat publicera olika experimentliturgier präglade av allmänkyrkliga princi- per. Av betydelse blev här det omfattande principiella arbete, som 1961 utgavs av K. B. Ritter under titeln Die Eucharistische Feier,6 och som innehöll ett förslag till mässordning, vilket sedan i praktiken prövats och använts i den vanliga församlingsgudstjänsten, bl.a. av medlem—- marna av Michaelsbruderschaft.

Grundstommen i denna mässa är agendan 1954, men några mar— kanta ändringar i allmänkyrklig riktning har företagits. Agendan 1954 hade föreslagit införandet av ett församlingssvar i form av Halleluja omedelbart efter episteln. Enligt allmänkyrklig tradition sjöngs detta Halleluja först efter graduale. Detta är också fallet i Ritters förslag.

De största förändringarna är företagna i nattvardsavdelningen. Detta påverkar också konstruktionen av den föregående Ordets avdelning. Offertanken i nattvarden är starkt understruken, och därigenom har en rad moment i den övriga gudstjänsten förlorat den självständiga ställning de hade i agendan 1954 och i stället direkt relaterats till natt- varden. Trosbekännelsen har på detta sätt brutits ut ur Ordets guds- tjänst och placerats omedelbart efter offertoriet och genom en särskild ingress tolkats som ett lovoffer: ”Låt oss alltid genom Kristus offra lovets offer, det är frukten av de läppar som bekänner hans namn.” (Lasset uns opfern durch Christum das Lobopfer allezeit, das ist die Frucht der Lippen, die Seinen Namen Bekennen.)

Den allmänna kyrkobönen i agendan 1954 har också förlorat sin självständiga karaktär och omformats till en förbön med nattvarden som förtecken: ”Då vi i Guds namn är församlade i denna altargemen— skap för att fira det nya förbundets fest, låt oss i frid bedja till Her- ren.” (Da wir in Gottes Namen versammelt sind in dieses Altares Gemeinschaft, die Feier des neuen Bundes zu begehen, lasset uns im Frieden zum Herrn beten.)

Kollektupptagandet har också direkt anknutits till frambärandet av bröd och vin. Den epiklesartade bönen före instiftelseorden har stru- kits, och i stället har i enlighet med gammalkyrklig tradition införts en anamnes och en fullständig epikles. Det sistnämnda innebär att Anden nedkallas både över nattvardsgästerna och nattvardselementen. Formen är närmast hämtad från ortodoxt mönster: ”Herr, allmächtiger Gott, sende herab auf uns Deinen Heiligen Geist, der lebendig macht, und erfiille mit Ihm das Haus Deiner ganzen Kirche. Durch Ihn heilige

6Ritter, K. B.: Die Eucharistische Feier. Die Liturgie der evangelischen Messe und des Predigtgottesdienstes. (Kassel 1961).

und erneuere uns nach Leib und Seele, durch Ihn heilige diese Deine Gaben zum Brote+des ewigen Lebens und zum Tranke+des immer- währenden Heils. Und wie Du Deinen Sohn auferweckt hast von den Toten und Seinen irdischen Leib verwandelt hast in himmlisches Wesen, so wandle uns+Herr, und schaffe diese Welt neu nach Deiner Liebe.” Här möter den ortodoxa föreställningen, att det var Anden, som upp- väckte Kristus ur graven och gav honom hans uppståndelsekropp och att därför också anropandet av Anden är nödvändigt för konsekratio- nen i nattvarden.

Därefter följer brödsbrytelsen med direkt anknytning till Didache, och ropet Maranatha. Kommunionen börjar med den ortodoxa formu- leringen: ”Det heliga åt de heliga. En är helig, en är Herre, Jesus Kristus, i Guds Faderns ära. Amen.” Sedan följer Agnus Dei, följt av ett nytestamentligt trösteord och distributionen. Efter tacksägelsebönen möter Johannesprologen, sändningsorden ur agendan 1954 och den aronitiska välsignelsen.

Anmärkningsvärt för hela detta ritual är förutom de ovan anförda direkta förändringarna i allmänkyrklig anda, att alla de alternativ i agendan 1954, som avsåg att slå vakt om den bestående lutherska tra- ditionen, försvunnit. Därmed har man skapat ett allmänkyrkligt ritual, vars ursprung i luthersk tradition icke längre kan skönjas.

3) Pågående officiellt liturgiskt arbete i Tyskland

Tillkomsten av Agende I 1954 var enligt den då arbetande kommittén endast ett steg på väg mot en mera allmänkyrklig liturgi. Därför låg revi- sionstanken redan inbakad i den nya gudstjänstordningen. Ritters privata agenda 1961 uppfattades också på många håll som den naturliga fort— sättningen av Agende I och som fullföljandet av dess innersta inten- tioner.

I mitten av 1960-talet kom dock sekulariseringsteologin, som vi ne- dan skall se, att splittra den relativt enhetliga uppfattningen om rikt- punkten för den rätta agendan.7 Vid VELKDs generalsynod i Kiel 1965 drog man upp riktlinjerna för det fortsatta revisionsarbetet. Någon strukturförändring av gudstjänsten tänkte man sig inte. Däremot var man medveten om att en språklig och stilistisk överbearbetning var av behovet. Man tillsatte därför ett liturgiskt utskott inom VELKD med uppgift att presentera förslag till den fortsatta revisionen.8

Vid VELKDs generalsynod i Tutzing 1969 presenterade det liturgiska utskottet ett förslag till liturgiskt arbetsprogram under titeln Gottes- dienst heute und morgen. Enligt utskottets förslag var det nödvändigt att skilja mellan agendareformen och de nya gudstjänstformerna. Agen- dan var i vanlig ordning antagen, och en reform av den skulle som utgångspunkt ha agendans struktur. De nya gudstjänstformerna var så

7 Se nedan s. 128 ff. 8 Den fortsatta framställningen bygger på intervjuer och otryckt material, som insamlades av förf. vid en studieresa i slutet av mars och början av april 1971.

länge de icke antagits att betrakta som gudstjänstförsök, som var nöd- vändiga för kyrkans liv men icke borde förblandas med agendareformen.

Som grundläggande princip för agendareformen hänvisade man till Luthers gudstjänstreform, som utgick från att bevara den historiskt ekumeniska kontinuiteten och mot denna bakgrund pröva vad som tjänade församlingen. Denna restaureringsprincip fastslog man också som grundläggande för den moderna reformen.

Som en särskild punkt införde man en analys av vad ordet ”ny” betydde i bibeln, nämligen att vad Kristus förordnat blir känt och mottaget, såsom t.ex. den nya sången, den nya skapelsen. Adressen var givetvis här riktad till sekulariseringsteologin.

Slutligen föreslog man konkreta praktiska reformförsök inom agen— dans struktur. Medlemskyrkorna borde sålunda arbeta med språket i de bibliska texterna, i syndabekännelserna, i hälsnings- och välsig- nelseformlerna. Man borde också arbeta med perikopordningen, gra- dualsångerna, bönetystnaden i gudstjänsten samt rubriker och anvis- ningar. Prästerna, kyrkomusikerna och församlingarna borde mera än förr utnyttja agendans variationsmöjligheter, bl.a. genom nya sånger, genom nykompositioner av ordinariemoment, genom varierande sång- sätt, genom medverkan av lekmän vid gudstjänsterna, även vid natt- vardsdistributionen. Agendans struktur skulle dock bibehållas oför- ändrad.

Generalsynoden var dock icke beredd att acceptera det liturgiska ut— skottets starkt traditionalistiska linje, då det gällde högmässogudstjäns- ten — Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968 spelade här en bety- dande roll — utan föreskrev, att man skulle stödja ett arbete med nya gudstjänstformer även då det gällde högmässogudstjänsten på söndagen. Den kyrkorättsliga fråga, som härigenom uppstod och som krävde en författningsändring, skulle bearbetas och förslag framläggas till dess lösande vid nästkommande generalsynod.

Denna sammanträdde 1970 i Eutin och framlade också ett förslag till lösning av författningsfrågan. Dess linje var dock mera återhållsam än generalsynodens i Tutzing. Sålunda fastslog man som första punkt, att beslutet från 1954, då Agende I antogs, fortfarande skulle äga giltig- het, eftersom denna agenda införts i medlemskyrkorna genom kyrkolag eller synodbeslut. I stället anmodades medlemskyrkorna att starkare utnyttja agendans egna förslag till variationer. I fråga om revisionen av agendan fastslog man återigen de riktlinjer som uppdragits av gene- ralsynoden i Kiel 1965, dvs. en i grund och botten oförändrad struktur.

För det andra betonade man betydelsen av församlingens aktiva del- tagande i gudstjänstens innehåll och utformning men fastslog, att för- kunnelse av evangelium och bön var omistliga delar av gudstjänsten, som inte kunde ersättas men väl kompletteras av reflexion och aktion. Frågan om nya ansatser skulle också alltid ta hänsyn till församlingen och det ekumeniska ansvaret.

Slutligen lämnade man tillstånd för de enskilda medlemskyrkorna att pröva nya gudstjänstformer även i huvudgudstjänsten. Författningsänd- ring skulle dock icke företagas i någon medlemskyrka förrän besked om VELKDs ställningstagande inhämtats.

Generalsynoden gav sålunda ett betydande stöd åt tanken på en revi- sion av agendan i dess egen anda, ehuru möjligheten för nya guds- tjänstformer icke avvisades. För att ombesörja agendarevisionen åter- upplivades Lutherische Liturgische Konferenz (LLK) den 30 december 1970. Medlemmarna i denna kommitté bestod till största delen av med- lemskyrkornas representanter. En mindre grupp utgjordes av fackmän. Dessutom hade man kallat ett antal korresponderande ledamöter. Till— sammans omfattade kommittén ett 50-tal ledamöter.

Vid det plenarsammanträde, som hölls i början av mars 1971 i Fulda, anmälde ordföranden professor Heubach, att agendarevisionen beräk- nades fullbordad under hösten 1972. Detta ifrågasattes dock av andra medlemmar av kommittén. Motsättningarna mellan restaureringsteolo- gin och sekulariseringsteologin har också varit stora inom LLK, även om huvudlinjen inom kommittén varit att bygga vidare på den struktur, om vilken man kommit överens i Agende I.

När Christhard Mahrenholz, som varit en av de drivande krafterna för Agende I, omedelbart efter generalsynoden i Eutin firade sin 70— årsdag, formade sig också festskriften för honom till ett försvar för * restaureringsteologin och fullföljandet av riktlinjerna för Agende I.9 i Här möter sålunda både ett antal artiklar, som ingående analyserar olika traditionella gudstjänstmoment i deras historiska och ekumeniska sammanhang, och artiklar, som analyserar och förkastar sekularise- ringsteologins gudstjänstformer.10

Den nya fasen i restaureringsteologins utveckling, där tyngdpunkten förskjutits från önskan att skapa den rätta språkligt traditionella ut- formningen av de enskilda momenten till den rätta strukturen av guds- tjänsten, har också kommit till uttryck i Tysklands lutherska kyrkor. De första nedslagen har inofficiell karaktär.

År 1971 utgavs sålunda av Michaelsbruderschaft en programskrift med titeln Abendmahl in der Tischgemeinschaft?1 Undertiteln lyder Neue Möglichkeiten zur Feier der Eucharistic. Arbetet utgörs av en rad artiklar som från olika utgångspunkter belyser den lilla gruppens nattvardsfirande och kombinationen med agapemåltid.

Redan inledningsartikeln konstaterar att den liturgiska rörelsens kraft och glans utslocknat, att det inte blev den gudstjänstrenässans som man drömt om i samband med tillkomsten av de nya restaurerande agendorna. Man konstaterade också att det förelåg en markerad socio- logisk förskjutning från folkkyrkan till den lilla gruppen. Därigenom hade man åter hamnat i den urkristna församlingens situation. Man

9 Blankenburg, W. m.fl., utg.: Kerygma und Melos. Christhard Mahrenholz 70 Jahre. (Kassel 1970). 10 Bland den rika artikelfloran kan som exempel nämnas Jordahn, Bruno: Agape und Abendmahl — Eine liturgiegeschichtliche Betrachtung; Brunner, Peter: Theologische Grundlagen von ”Gottesdiensten in neuer Gestalt”; Nagel. William: Kann eine Thematisierung der Gottesdienste zum Prinzip neuer Gottesdienstgestaltung werden?; Dietz, Otto: Leiturgia im ”Umbruch” — Eine theologisch-kritische Untersuchung. 11 Kirche zwischen Planen und Hoffen 1971: 4.

startar därför med en analys av rötterna till den bordsgemenskap som ägde rum då Jesus instiftade nattvarden. Därefter får en romersk kato- lik, som samarbetat med Michaelsbruderschaft, ge en analys av konse- kvenserna av Andra vatikankonciliet för gruppmässan, där han starkt betonar strukturen och de stora variationsmöjligheterna, då det gäller de enskilda momenten. Han konstaterar här att eukaristibönen är nödvändig, men att utformningen av den inte utan vidare behöver inkludera instiftelseorden, som saknas t.ex. i Didache och i Addai och Maris liturgi. Å andra sidan tyder allt på att instiftelseorden mycket tidigt blivit ett fast moment i nattvardsfirandet, vilket dock icke inne- bär att de inarbetats i eukaristibönen. Denna böns struktur och upp- byggnad diskuteras ingående, likaså en återgång till det urkristna bru- ket av vanligt bröd och utdelande som upprepas tills brödet tagit slut.

Därefter innehåller boken en artikel, som redogör för de liturgiska förslag som framlagts till en nattvard med bordsgemenskap. Inte mindre än fem dylika förslag av protestantisk och romersk katolsk typ presenteras. Det tidigaste är ett förslag av K. B. Ritter i det ovan- nämnda arbetet Die eucharistische Feier 1961 vid sidan om den stora församlingsmässan, som ovan presenterats. De övriga fyra tillhör slutet av 1960-talet. Två av dem är framlagda som förslag av den evan- geliska landskyrkan i Kurhessen-Waldeck i juli 1969. De två övriga är hämtade ur A. Schillings Fiirbitten und Kanongebete der holländischen Kirche (1968) och består av det s.k. Deutsche Agape samt den hol- ländska Schalomgruppens agapefirande. ! De nattvardsböner som här presenteras är sinsemellan starkt varie- l rande i fråga om formell utformning. Strukturen har dock mycket gemensamt, och det är säkerligen också av den anledningen som de förs samman till ett särskilt kapitel. Det nya agapefirande som börjat inom olika arbetsgrupper för nya gudstjänster presenteras också, men strukturen är en annan.

Officiellt fick också den senaste fasen av restaureringstendenserna ett uttryck genom LLK. Som ett led i den pågående agendarevisionen utgav dess s.k. Struktur-Ausschuss i januari 1974 ett strukturförslag till agenda under titeln: Versammelte Gemeinde — Struktur und Elemente des Gottesdienstes — Zur Reform des Gottesdienstes und der Agende.12

Det framlagda förslaget skulle prövas i församlingarna för att se, om det var möjligt att konstruera en gudstjänstordning endast som en struktur och låta den enskilda församlingen fylla den givna strukturen med konkret innehåll. Man talade därför också i förslaget om en ”liturgins smidighet” (Schmiegsamkeit der Liturgie).

Den fasta grundstrukturen består av fem delar, av vilka åtminstone en skall finnas i varje gudstjänst. Den första delen kallas ”Eröffnung” (Inledning) och består av musik, förberedelsebön, bönetystnad och inled- ning. Den andra bär beteckningen ”Anrufung” (Tillbedjan) och består av psalm/sång, bönerop (Kyrie), lovsång (Gloria) och kollektbön. Den tredje delen kallas ”Verkiindigung und Bekenntniss” (Förkunnelse och bekännelse) och består av läsningar med musik och sång, predikan och

12 Lutherisches Verlagshaus, Hamburg.

bekännelse, ev. tillkännagivanden, tackoffer och förbön. Den fjärde delen benämns ”Abendmahl” (Nattvard) och består av lovprisning, instiftelseorden, beredelse, utdelning och tack. Den femte slutligen betecknas ”Sendung” (Sändning) och består av ev. tillkännagivanden, tackoffer och förbön, samt sändningsord och välsignelse.

Endast för delarna 3 och 4 finns det obligatoriska inslag. I den tredje delen är sålunda skriftläsning, predikan och församlingssvar nödvändiga moment och i den fjärde instiftelseorden och utdelandet.

Den variabla utformningen inom denna fasta grundstruktur är i det närmaste obegränsad. Så öppnar sig också gudstjänsten för nya former och element såsom meditation, samtal, olika slag av tekniska media etc.

Såväl officiella som inofficiella konsekvenser av det nya strukturför- slaget har också visat sig. Redan i februari 1974 skapades sålunda en arbetsgrupp för det nya strukturförslaget med beteckningen Nieder- sächsischer Arbeitskreis Agendenrevision med över 70 deltagare. Avsik— ten är att i januari 1975 vid en särskild konferens utvärdera de fram— I komna gudstjänstförsöken.13 |

I juni 1974 ägde också en fortbildningsdag rum i Hannover för : kyrkomusiker. Här arbetade man med det nya strukturförslaget och producerade bl.a. en gudstjänst på basis av detta.14 .

3 Restaureringstendenser inom Amerikas lutherska kyrkor

1) Tillkomsten av Service Book and H ymnal 1958

liv att söka ena de skilda lutherska frikyrkorna i Amerika till en enda luthersk kyrka. Drivkraften härtill var den markant förändrade situa- , tionen inom kyrkorna själva. Den amerikanska nationalismen var i * starkt växande, immigrantströmmen med dess starka anknytning till * de ursprungliga hemlandskyrkorna började försvinna, pionjärernas mo— 1

l l 1 Efter andra världskrigets slut 1945 väcktes åter den gamla tanken till i i !

dersmål tillhörde en åldrande generation. De lutherska kyrkorna höll på att förvandlas till engelsktalande amerikanska kyrkor, samtidigt som den ursprungliga nationalkänslan var i avtagande. I denna situation upplevdes de skilda lutherska frikyrkornas gudstjänstritual som ekon av en föråldrad europeisk nationalism, och marken var väl förberedd för ett försök att bygga upp en gemensam luthersk amerikansk guds- tjänsttradition.15

Arbetet började med hymnboken. Redan 1944 inbjöd United Lutheran Church övriga lutherska kyrkor i Amerika till gemensamt arbete kring en reviderad hymnbok, som skulle kunna bli ”a common Lutheran

” Fiir den Gottesdienst — Information, Angebote, Beobachtungen, Fragen, Antworten (nr 4 September 1974; utg. av Arbeitsstelle fiir Gottesdienst und Kirchenmusik der Ev.-Luth. Landeskirche Hannovers) s. 8. 14 Ibm s. 9 ff. 15 För tillkomsten av Service Book and Hymnal 1958 se bl.a. Reed, L. D.: The Lutheran Liturgy 1947, Brown Jr, E. S., utg.: Liturgical Reconnaissance. Papers presented at the inter-lutheran Consultation on Worship (1966) samt Lindemann, H. F.: The new Mood in Lutheran Worship (Augsburg Publishing House, Minneapolis, Minn., 1971).

Hymnal in America” (en gemensam luthersk hymnbok i Amerika). Man anknöt här till en idé som väckts redan 1934. Inbjudan resulte- rade i att en rad medlemskyrkor av National Lutheran Council sände representanter till ett möte i Pittsburgh, Pennsylvania, i början av år 1945, vilka tillsatte en gemensam hymnologisk kommission. Efter ett års arbete presenterade denna ett förslag till riktlinjer för utar- betandet av en sådan gemensam hymnbok. Det är anmärkningsvärt, att man redan här fastslog att grunden för arbetet icke i första hand skulle vara den lutherska utan den allmänkyrkliga traditionen, visser- ligen i full överensstämmelse med luthersk lära och lutherskt vittnes- börd. Men trots detta var inriktningen fullt klar. Det var kyrkans katolicitet som skulle utgöra den enande grunden för de splittrade lutherska traditionerna. Riktlinjerna fastställdes också 1946 av de lutherska kyrkor, som gått in i det gemensamma arbetet.

Den lyckade starten med gemensamt hymnboksarbete kom represen- tanter för Augustanakyrkan att föreslå, att en liknande gemensam kommission för revideringen av gudstjänstordningen skulle tillsättas. Vid ett möte i Chicago i februari 1946 beslöt man att inbjuda samtliga lutherska kyrkor i Amerika till samarbete för att skapa en gemensam liturgi. Samtliga kyrkor utom Missourisynoden förklarade sig positiva till förslaget, och i juni 1946 möttes representanter för dessa kyrkor i Pittsburgh och tillsatte en gemensam liturgisk kommission.

Liksom hymnbokskommissionen avgav också liturgikommissionen 1948 förslag till grundläggande riktlinjer för sitt arbete. Dessa handlade huvudsakligen om kyrkans enhet. Man underströk sålunda, att en enad liturgi för de lutherska kyrkorna i Amerika var önskvärd och möjlig att genomföra. Man deklarerade också, att Common Service 1918 skulle utgöra basen, men att hänsyn skulle tagas till förefintliga traditioner inom de skilda kyrkorna. Av denna anledning var det önsk- värt att samtliga kyrkor var företrädda i arbetet, och att kommissionen fick rätt att själv invitera kompletterande representanter. Riktlinjerna godkändes också av de lutherska kyrkor, som anslutit sig till det ge- mensamma arbetet.

Efter ett intensivt arbete antogs agendan 1958 med titeln Service Book and Hymnal of the Lutheran Church in Amerika. Den var avsedd att brukas av större delen av den amerikanska lutherdomen. Följande kyrkosamfund beslöt att bruka den: The American Evangelical Lutheran Church, The American Lutheran Church, The Augustana Evangelical Lutheran Church, The Evangelical Lutheran Church, The Finnish Evangelical Lutheran Church in America, The Lutheran Free Church, The United Evangelical Lutheran Church samt The United Lutheran Church in America.

Liksom den tyska lutherska agendan av 1954 var även denna agenda försedd med en rad olika alternativ. Detta har givetvis sin bakgrund i den amerikanska historiska situationen med många självständiga lutherska frikyrkor med egna nationella drag. Samtidigt möter emel- lertid också här en strävan att låta den allmänkyrkliga traditionen ut- göra ett enande grundferment och därmed också att i många fall låta den avvikande lutherska traditionen få rollen av alternativ.

Den förberedande avdelningen med syndabekännelse och absolution, som var fakultativ i den tyska agendan 1954, är här obligatorisk. Detta är en direkt fortsättning av den amerikanska traditionen i Common Service, även om enskilda detaljer bearbetats i denna avdelning. Mässan fortsätter därefter med introitus helt i överensstämmelse med Common Service.

Det efterföljande Kyrie är emellertid en nyskapelse. Man har här anknutit till den gammalkyrkliga kyrielitanian och kanske också i viss mån till anglikansk tradition i Book of Common Prayer. Som alternativ föreligger dock fortfarande möjligheten att bruka det traditionella Kyrie. Därefter följer Gloria med stora Laudamus. Här förelåg inte behov av alternativ, då Common Service endast innehöll Laudamus i den formen.

Till de traditionella epistel- och evangelieläsningarna har man efter gammalkyrkligt mönster infört en läsning ur Gamla testamentet. Detta . är en fullständig nyhet i förhållande till luthersk tradition. Fast gra- ; duale med Halleluja eller tractus finns mellan epistel och evangelium. 1 Detta var dock ingen nyhet, då förhållandet var detsamma i Common Service. Som trosbekännelse föreskrivs Nicaenum på festdagar samt då nattvard firas, i full överensstämmelse med Common Service. Som en nyhet har dock den gemensamma synoden beslutat, att orden ”Holy Christian and Apostolic Church” får utbytas mot ”Holy catholic and Apostolic Church”. Det är också här fråga om en allmänkyrklig ten- dens, måhända under anglikanskt inflytande.

Nattvardsavdelningen har genomgått den största bearbetningen, och de gammalkyrkliga och allmänkyrkliga tendenserna är påfallande. Detta gäller redan omstruktureringen av offertorieavdelningen. Ur denna har kollektuppbärandet brutits ut och förlagts omedelbart efter predikan, för att offertorieavdelningen skulle bli ett gammalkyrkligt offertorium, varunder nattvardselementen skulle tillredas. Som offer- toriebön fanns tidigare psaltarpsalmen Skapa i mig, Gud, ett rent hjärta (Psalt. 51). Genom omstruktureringen blev emellertid denna bön mindre lämplig, varför den kompletterades med två andra alternativ, som in— fördes före psaltarpsalmen och som på ett helt annat sätt än denna förde tankarna i riktning mot offeraspekten. ,

Allmänna kyrkobönen har genom offertoriets omstrukturering och ! placering kommit att förläggas inom den centrala nattvardsmässans ram. Här anknyter man till romersk tradition. Bönen har också bear- betats i litanieform, och några markanta nya böneämnen har införts, bl.a. en bön för de döda, vars förebild måhända är hämtad från Book of Common Prayer.

I nattvardsmässan ingår rörliga prefationer och Sanctus i full över- 1 ensstämmelse med allmänkyrklig tradition. Det är dock ingen nyhet, * frånsett vissa prefationsalternativ, då ordningen redan möter i Com— mon Service. Härefter fortsätter nattvardsmässan med två parallella I: alternativ. Det ena är en nyskapelse efter gammalkyrkliga och allmän— l kyrkliga intentioner. Det andra är det traditionellt lutherska. Detta i senare består endast av instiftelseorden, följda av Fader vår. Det ny- skapade alternativet är konstruerat i överensstämmelse med gammal-

kyrklig tradition på så sätt att instiftelseorden inarbetats i bönen. Den inledande delen av bönen före instiftelseorden har ortodox förebild och börjar ”Helig är du, allsmäktige och nådefulle Gud” (Holy art thou, Almighty and Merciful _God). Efter instiftelseorden följer en anamnes efter allmänkyrkligt mönster och en fullständig epikles, dvs. ett ned- kallande av den helige Ande både över nattvardsgästerna och nattvards- elementen, närmast överensstämmande med de ortodoxa kyrkornas epikles över nattvardselementen. Den avslutande doxologin kommer närmast från Hippolytus” liturgi. Distributionsorden i Service Book är en nyhet i förhållande till Common Service och närmast hämtade från svenska mässan 1942.

Sammanfattningsvis kan man konstatera, att den amerikanska luther- domen redan genom Common Service 1918 infört allmänkyrkliga ele- ment i sin liturgi, och att denna tendens ytterligare förstärkts genom Service Book 1958. I denna agenda har man på mycket väsentliga punkter lämnat den lutherska traditionen och närmat sig den gamla kyrkans gudstjänstformer.

2) Tillkomsten av försöksagendan 1970

Den nya agendan fick ett utomordentligt positivt mottagande och kom att spela en betydelsefull roll förskapandet av en enad luthersk kyrka i Amerika. Missourisynoden hade dock ställt sig utanför arbetet med och godkännandet av den nya agendan. I stället tillsatte synoden 1963 en egen liturgisk kommitté, som skulle revidera den lutherska agendan. Som grund för revisionsarbetet uppställde man kravet att inte så låsa sig i inomluthersk isolering att man ställde sig utanför den kristna huvudströmmen, men inte heller vara så ekumenisk att man förlorade sin lutherska identitet och förutsättningen för sin egen existens.

Det är naturligt, att den centrala nattvardsliturgins utformning kom att bli en huvudfråga för denna kommitté och då inte minst den eukaristiska bönen. Man nådde också efter ett par års arbete fram till den uppfattningen, att någon form av eukaristisk bön borde ingå i varje nattvardsliturgi.

1966 inbjöd Missourisynoden representanter för de övriga lutherska kyrkorna i Amerika till en överläggning om den framtida utformningen av liturgin i Amerikas lutherska kyrkor. Man beslöt här att rekom- mendera de deltagande kyrkorna att tillsätta Inter-Lutheran Commission on Worship, kompletterad med särskilda arbetsgrupper.

Kommissionen tillsattes också, och den utsåg en särskild kommitté för den kommande agendans liturgiska text. Denna kommitté arbetade intensivt under några år och kunde framlägga ett förslag till agenda, som efter bearbetning antogs av kommissionen den 29—30 december 1969. Därefter började arbetet med den musikaliska utformningen. Förslaget trycktes 1970 med titeln Contemporary Worship, Services, the Holy communion.16

"5 Den är samtidigt utgiven på tre förlag: Augsburg Publishing House, Min- neapolis, Minn.; Board of Publication Lutheran Church in America, Phila- delphia, Pennsylvania; Concordia Publishing House, St. Louis, Missouri.

I förhållande till agendan 1958 är det framlagda förslaget i mycket en helt ny agenda även strukturmässigt. Redan inledningsavdelningen är omarbetad. I 1958 års agenda började mässan med syndabekännelse och absolution. Här börjar den med fridshälsning, kollektbön och Gloria med Laudamus. Därigenom har mässans lovsångskaraktär redan från början starkt understrukits. Även under fastan finns denna lovsångs- karaktär kvar, trots att man efter allmänkyrkligt mönster uteslutit Gloria med Laudamus under denna tid. Man har nämligen i stället infört Lammets sång ur Uppenbarelseboken som ett alternativ under åberopande av att denna sång säkerligen återspeglar den nytestamentliga gudstjänsten. Dess jubelkaraktär understryks av prästens inledande ord före detta moment: ”This is the feast of victory for our God. Alleluia.” Sången avslutas med orden: ”This is the feast of victory for our God, for the Lamb who was slain has begun his reign. Alleluia” (Detta är segerns fest för vår Gud, ty Lammet som blev slaktat har börjat regera. Halleluja). Som ett tredje alternativ slutligen kan Te Deum brukas, dock icke under jul- och trettondedagstiden, då Gloria är obligatoriskt. Med denna lovsångsstruktur bortfaller också Kyrie ur mässan.

Den andra avdelningen benämns The Liturgy of the Word of God (Guds Ords liturgi). Här har man behållit ordningen från 1958 års agenda med tre skriftläsningar: en gammaltestamentlig, en epistel- och en evangelietext. Mellan epistel och evangelium finns graduale med Halleluja eller tractus och en rad alternativa texter föreligger. Här understryker man särskilt att bruket kan återföras till synagogans guds— tjänst, och hymnerna har byggts upp av psaltarpsalmer och verser ur Nya testamentet. Även här har man alltså strävat efter anknytning till den urkyrkliga gudstjänsten.

I omedelbar anslutning till evangelieläsningen hålls predikan. Detta motiveras med att evangeliet är Kristi ord och verk och predikan evan- geliets levande röst i dag. Efter predikan följer en hymn eller den nicenska trosbekännelsen. Detta motiveras med att hymnen eller Credo är människans svar på Guds ords ”proclamation”. Det understryks också särskilt att som trosbekännelse i mässan endast kan brukas Nicaenum enligt allmänkyrklig tradition, detta i överensstämmelse med 1958 års agenda. Den skiljer sig dock markant från denna därigenom att Credo icke är obligatoriskt utan kan sparas för de stora festdagarna, och även för detta åberopas äldre tradition. Nicaenum har härigenom fått karaktären av kyrkans lovsång och icke av den enskildes bekännelse.

Den tredje delen av gudstjänsten är kallad: ”Act of Reconciliation” (Försoningsakten). Den är ny i förhållande till agendan 1958 både i fråga om platsen för och uppbyggnaden av akten. Den börjar med en uppmaning till syndabekännelse, och det understryks särskilt att syndabekännelsen är dubbel och gäller både verksynder och under- låtenhetssynder samt att bekännelsen sker både inför Gud och inför nästan. Syndabekännelseakten består av tre delar: en mycket kort inle- dande allmän bekännelse, därefter tyst individuell bön samt slutligen gemensam aktuell och konkret syndabekännelse i fri form av den som leder akten. Denna avslutas så med bön om syndaförlåtelse för Kristi skull samt avlösning, följd av fridshälsning som tillgår så att prästen

säger: ”The peace of the Lord" (Herrens frid) och den närmaste svarar: ”His peace be with you” (Hans frid vare med dig), varefter hälsningen går vidare från person till person, gärna åtföljd av handslag eller av att man med båda händerna tar om sin grannes hand.

I de åtföljande kommentarerna till akten understryks särskilt, att syndabekännelsen icke är fast bunden till nattvardens firande i så måtto att människan genom bekännelse och avlösning blir värdig att mottaga Herrens lekamen och blod. Av denna anledning bör man t.o.m. utesluta akten på de stora festerna och under påsktiden. I starkt lutherska ton— gångar understryker man i stället, att värdiga kommunikanter är sådana som känner sin synd och i tro håller sig till vad Jesus gjort för dem.

Omedelbart efter fridshälsningen följer den allmänna kyrkobönen. Den är byggd i litanieform med en fast avslutningsformel efter varje bönepunkt, där bönepunkten läses av prästen och avslutas av den assisterande med orden ”Lord, in your mercy”, varefter församlingen fortsätter ”Hear our prayer” (Herre, i din nåd _ hör vår bön).

Den centrala nattvardsavdelningen, ”The Liturgy of the Eucharistic Meal” (Den eukaristiska måltidens liturgi), börjar med offertoriet, i vilket såväl kollektupptagandet som frambärandet och tillredandet av bröd och vin ingår. Därefter följer en bön, läst av församlingen, om ett människans frambärande av sig själv som ett offer —— en symbol för hennes egen kärlek — och det understryks särskilt, att denna män- niskans gåva kommer från Gud och är ett tecken på hans godhet. Därefter följer salutation, Sursum corda, prefation och Sanctus enligt traditionellt mönster.

Nattvardsbönen är i denna mässa starkt utvidgad. Den börjar enligt gammalkyrkligt ortodoxt mönster med en lovsång över Gud och hans väldiga gärningar: ”You have filled all creation with light and life” (Du har uppfyllt hela skapelsen med ljus och liv). Därefter följer en komprimerad berättelse från skapelsen över löftet till Abraham, utväl- jandet av Israel — löftets folk —— profeternas sändande samt Jesu födelse genom Maria av den helige Andes kraft, hans jordiska verksamhet, för- kunnelse och lydnad intill döden. Denna anamnes uppvisar stora lik- heter med mönstret i de gammalkyrkliga ortodoxa anaforabönerna.

Därefter följer instiftelseorden i allmänkyrklig form utan den ro- mersk-skolastiska inledningen med ett ”som” (qui). Som nattvardsbröd föreslås ett vanligt bröd, syrat eller osyrat (”loaf either leavened or unleavened”). Instiftelseorden avslutas med en anamnes, på vilken församlingen svarar: ”Come, Lord Jesus.” Därefter följer en dubbel epikles med en bön först över kommunikanterna. Sedan sträcker präs- ten ut sin hand över brödet och vinet och beder, att den helige Ande måtte bli sänd över nattvardselementen. Denna dubbla epikles motiveras med att de som mottager Kristi kropp är Kristi kropp. Detta betyder för lärjungarna liksom för deras Herre lidande och liv för andra.

Denna del avslutas med en doxologi, som leder över till Fader vår. Därefter sker brödsbrytelsen under orden: ”When we eat this bread we share the body of Christ” samt elevationen av kalken med orden: ”When we drink this cup we share the blood of Christ”. Införandet av dessa Paulusord vid brödsbrytelsen är en nyhet, som ytterligare under—

stryker den starka bibelanknytningen i denna mässa. Denna tendens är också iakttagbar i det följande församlingssvaret som anknyter till Emmausberättelsen: ”Uppenbara dig själv för oss, 0 Herre, då brödet bryts, som du en gång uppenbarade dig för dina lärjungar.”

Distributionen börjar med prästens och assistentens kommunion. För denna form åberopar man Luthers Formula missae. Brödet distribueras enligt fornkyrklig sed i kommunikantens hand och gemensam kalk eller ”pouring vessel” rekommenderas framför särkalkar. Distributionsorden har samma form som i Svenska kyrkan men kan förkortas till ”The body of Christ”, ”The blood of Christ”. Under distributionen sjungs Agnus Dei eller någon annan hymn, och efter den någon tacksägelse— hymn, följd av en tacksägelsebön.

Akten avslutas med en kort välsignelse: ”Almighty God, Father (+) Son and Holy Spirit, bless you now and forever”, följd av sändnings— orden: ”Go in peace. Serve the Lord” (Gå i frid. Tjäna Herren). Det understryks särskilt att ingen hymn får sjungas efter sändningen.

Det nya agendaförslaget karakteriseras sålunda av flera klart mar- kerade tendenser. I somliga moment har det lutherska ursprunget för- stärkts och kraftigt understrukits. Detta gäller dock icke sådana mo- ment, där den lutherska traditionen anknutit till en medeltida skolastisk ordning. Här har man i stället gripit tillbaka på gamla kyrkan, på patristiken och därmed också på den ålderdomliga ortodoxa gudstjäns- ten. Slutligen har man i gudstjänstutformningen i en rad moment gjort direkta bibelanknytningar. .

Här möter sålunda samma tendens som också kommit till uttryck ( i Andra vatikankonciliet: att skjuta den skolastiska medeltidstraditionen åt sidan och gripa tillbaka på fornkyrkan och patristiken samt ibland ; direkt till urkyrkan. '.

3) Tillkomsten av Worship Supplement

The Lutheran Church—Missouri Synod och Synod of Evangelical Lu- theran Churches tillsatte i början av 1960-talet en egen Commission *. on Worship med uppdrag att revidera The Lutheran Hymnal i väntan i på en gemensam hymnbok för Amerikas lutherska kyrkor. En sådan revision ägde också rum och utkom år 1969 under titeln Worship Supple- ment.17 Förutsättningen för reformen var en modernisering av guds- tjänstens språk och form med hänsyn till social struktur, krigsmakten. ' missionen, innerstaden etc. %

I detta Worship Supplement ingick inte bara hymner utan också gudstjänstformulär. För nattvardsgudstjänst presenterades sålunda inte mindre än tre olika alternativ. Det första av dessa följde till sin struktur agendan av 1958, och i formuläret hänvisadestill komplement i Service Book and Hymnal (1958) samt Lutheran Hyin'nal (1941). Direkta för- ändringar av strukturen är mycket få. Så har predikan placerats ome- delbart efter evangelieläsningen och trosbekännelsen, förlagd efter pre-

” Concordia Publishing House, Saint Louis/London 1970.

dikan, har fixerats till Nicaenum. Efter distributionen har Nunc dimittis (Simeons lovsång) uteslutits. För övrigt är strukturen oföränd- rad. Däremot är språket i många fall moderniserat, och ålderdomliga eller svårförståeliga uttryck utbytta. ”Glory be to thee, O Lord” har sålunda ändrats till ”Glory be to you, O Lord”. I Sanctus har ”Lord God of Sabaoth” ändrats till ”Lord God of hosts” etc.

Av större intresse är dock en rad helt nya alternativ som införts. Detta gäller redan offertoriebönerna, som utgörs av en rad nya bibel- citat för olika kyrkoårstider. Det gäller också kyrkobönsalternativen och i viss mån också prefationsalternativen. Dessa senare följer huvud- sakligen 1958 års agenda, ehuru språket moderniserats, men några nya alternativ har dessutom införts. Den stora sammanhängande natt— vardsbönen från agendan 1958 har övertagits i moderniserad form som första alternativ med rubriken ”El culto cristiano” men vid sidan om denna har ytterligare två alternativ införts med rubrikerna ”Cambridge” och ”Apostolic Tradition ascribed to St. Hippolytus” (Apostolisk tradi— tion tillskriven St. Hippolytus). Här har man alltså gått vidare på den restaurerande vägen och infört nya traditionselement. Man har dock anknutit till den nya strömning, som i stället för de tidigare försöken att skapa en fast allmänkyrklig nattvardsbön lagt huvudvikten vid natt- * vardsmässans struktur och accepterat alternativ också här.

Utöver huvudbönen efter kommunionen i agendan 1958 erbjuder det nya ritualet ett antal nya postcommunioböner, vilket är ytterligare ett exempel på det nya ritualets tendens att inom den i huvudsak oföränd- rade strukturen erbjuda ett relativt rikt urval av alternativ. & Till skillnad från agendan 1958 innehåller dock icke ritualet någon inledande syndabekännelse. Detta sammanhänger med att man även här önskar ett antal alternativ. De tre alternativ man tänker sig och för vilka också ritual erbjuds är privatbikt, allmän syndabekännelse samt särskild skriftermålsgudstjänst. Det mellersta av dessa anknyter direkt till ordningen i agendan 1958, vilken dock kompletterats med en fast syndabekännelse, som utgörs av en bearbetning av Olavus Petris syndabekännelse.

Det första nattvardsritualet i Worship Supplement karakteriseras så- lunda liksom agendan 1958 av en restaureringslinje. En förskjutning från det rätta ritualet till den rätta strukturen är dock påfallande. Språket har sålunda moderniserats och en rad nya alternativ införts. Dessa är av tre slag: först och främst rena bibelcitat, därefter allmän- kyrkliga lån samt slutligen nykompositioner.

Det andra nattvardsritualet i Worship Supplement har en helt annan struktur. Gudstjänsten består av tre delar: förberedelsen (Preparation), Ordets gudstjänst (Service of the Word) samt måltiden (the Meal). Inom dessa delar är strukturen starkt moderniserad. Den första avdelningen börjar ytterst anspråkslöst med en växelläsning mellan präst och för- samling. Prästen säger: ”Vi är här” och församlingen svarar ”i Jesu Kristi namn”. Därefter följer en gemensamt läst syndabekännelse, som är påtagligt påverkad av sekulariseringsteologins frågeställningar. Syn- den är enligt denna att förneka vår egen mänsklighet, att kämpa emot livet, att såra nästan. Bönen om förlåtelse formas därför som en bön

om nytt liv, och den av prästen uttalade absolutionen får därför också en helt ny formulering: ”Giver of life, heal us and free us to be men” (Du som ger liv, hela oss och frigör oss till människor), varefter försam- lingen gemensamt anropar den helige Ande: ”Holy Spirit, speak to us. Help us to listen, for we are very deaf. Come, fill this moment” (Helige Ande, tala till oss. Hjälp oss att lyssna för vi är mycket döva. Kom, fyll detta ögonblick).

Ordets gudstjänst är helt avklädd den traditionella liturgiska formen och består huvudsakligen av tre skriftläsningar, en från Gamla testa- mentet samt epistel och evangelium. Dessa sammanbinds med varandra antingen genom meditation eller genom någon hymn eller psaltarpsalm. Efter evangeliet följer predikan med kyrkobön.

Den tredje avdelningen slutligen är konstruerad efter instiftelseberät- telsens struktur i enlighet med Gregory Dix” analys i fyra handlingar: ”Taking. Blessing. Breaking. Sharing.” Här anknyter man sålunda direkt till den senaste utvecklingsfasen av restaurerande typ, som fram- för allt betonat handlingens olika moment till skillnad från det tidigare betonandet av formulärets ordalydelse.

Den första av dessa fyra delar är byggd kring offret och börjar med ett bibelcitat om att den som bär fram sin gåva till altaret först bör ha försonat sig med sin broder, vilket leder över till ett handslag mellan de närvarande och hälsningsorden: ”Frid vare med dig”. Därefter följer ytterligare ett bibelcitat, som handlar om frambärandet av sig själv som ett offer. Därefter sjungs en hymn, under vilken nattvardselemen- ten bärs fram till altaret och kollekten till ett sidobord. Akten slutar med en gemensam bön till Gud om att han måtte mottaga gåvorna.

Den andra delen utgör den egentliga konsekrationsavdelningen. Den börjar i traditionell form med Sursum corda, som övergår i en kort prefation, på traditionellt sätt riktad till Fadern. Framställningen är dock konstruerad som en omfattande nattvardsbön med insprängda för- samlingssvar. Församlingen svarar därför på prefationen med orden: ”He came for us. Help us to accept his coming.” Prästen fortsätter därefter med anamnesen, och den understryker särskilt, att Jesus vand- rade ibland oss som en människa, på vår jord i vår ”world of conflict”, att han dog föf'oss och att vi väntar på hans återkomst. Församlingen svarar: ”We remember his death; we live by his presence; we wait for his coming.” (Vi minns hans död; vi lever av hans närvaro; vi väntar på hans återkomst.) Därefter följer instiftelseberättelsen, vilken mynnar ut i församlingssvaret: ”Come, Lord Jesus, come.” Därefter följer en epikles, ett anropande av den helige Ande, men inte över nattvardsele- menten utan över de närvarande, som svarar: ”Come, risen Lord, live in us that we may live in you. ”(Kom, uppståndne Herre, lev i oss så att vi må leva i dig.) Denna del avslutas därefter med Sanctus och Fader vår.

Den tredje delen utgöres av brödsbrytelsen, som äger rum inför för- samlingen med orden: ”The gifts of God for the people of God.” Den fjärde delen består av kommunionen och tacksägelsebönen, som utgörs av ett psaltarcitat.

Detta nattvardsritual är sålunda trots sin moderniserade form, sin anknytning i enskilda ord och uttryck till sekulariseringsteologin och

u...... ___—... .:. _.

:=].va ___-...: .

sin uteslutning av sådana moment som Kyrie och Gloria ändå till sin grundstruktur traditionellt, och genom sin utvidgade nattvardsbön med anamnes och epikles i viss mån restaurerande. Den ursprungliga lutherska placeringen av Sanctus efter instiftelseberättelsen är dock bibehållen.

Det tredje nattvardsritualet tillhör också den restaurerande typen. ehuru vissa avvikelser kan noteras. Strukturmässigt är ritualet delat i två delar: Ordets gudstjänst och nattvardens gudstjänst. I Ordets guds- tjänst ingår allmän syndabekännelse med absolution, Gloria, kollektbön, fria textläsningar, predikan och kyrkobön. Uteslutna är sålunda både Kyrie och trosbekännelse. Nattvardens gudstjänst inleds med en ny modern bön om frid, som avslutas med handslag eller en hand på grannens skuldra. Därefter följer offertoriet med kollektupptagande och tillredande av nattvardselementen. Ny är sedan en inbjudan med utgångspunkt i Emmausberättelsen. Den centrala nattvardsdelen (Thanksgiving) består på traditionellt sätt av Sursum corda, prefation, som utvidgats och moderniserats, t.ex. ”Välsignad vare du för våra ögons ljus och den luft vi andas” (Blessed are you for the light of our eyes and the air we breathe), samt Sanctus.

Därefter följer en utförlig nattvardsbön, i vilken instiftelseorden in— arbetats. Den är byggd efter ortodoxt mönster och spänner från ska- pelsen till fulländningen. Övergången till instiftelseberättelsen sker genom betonande av att universum skapats för Kristus, och att vi i honom mottagit frälsning och förlåtelse för våra synder. Instiftelseorden övergår i en anamnes och en epikles, där meddelandet av Anden skall leda människorna att ”leva evangeliet” i konkret ansvar för nästan. Nattvardsbönen avslutas med Fader vår. Härefter kan två böner läsas. den ena över brödet i nära anslutning till Didaches nattvardsbön och den andra över vinet. Tacksägelsebönen efter kommunionen läses av alla gemensamt, varefter prästen uttalar en relativt utförlig sändnings- formel:

Go out into the world in peace; have courage; hold to what is good; return no man evil for evil; strengthen the faint-hearted; support the weak; help the suffering; honor all men; love and serve the Lord, rejoicing in the power of the Holy Spirit. And may almighty God, the Father, the Son, and the Holy Spirit, bless you.

Pedagogiskt har församlingens beteende under gudstjänsten åskådlig- gjorts i agendan genom stiliserade figurer i marginalen i stående, sit- tande eller knäböjande ställning.

Utmärkande för Worship Supplement är sålunda att restaurerings- tendensen fortfarande är påfallande. En förskjutning har dock ägt rum från övertagande av allmänkyrkliga element i traditionell form till ett betonande av vad som är väsentligt i gudstjänststrukturen. Därigenom har möjlighet uppstått till stor variationsrikedom även av den centrala nattvardsbönen samt till modern språkform och existentiella frågor.

4 Restaureringstendenser inom Nordens lutherska kyrkor

l) Utvecklingen i Danmark

Den liturgiska utvecklingen i Danmark var under 1950-talet starkt präglad av restaureringstendenser. Som ett resultat härav utkom år 1960 två icke officiella förslag till ny högmässoordning. Det ena hade upp- stått i Kirkemusikkredsen,18 och dess förslag till restaurering av den centrala nattvardsliturgin gav följande ordning: instiftelseorden, O Guds Lamm, anamnes, Fader vår, distribution. Redan momentens placering är en nyhet i Danmark. Helt ny är också anamnesen. Den är på tradi- tionellt sätt riktad till Gud: ”Barmhjertige Fader, vi ihukommer for dit ansigt vor Herres Jesu Kristi död og opstandelse.” Men anamnesen fortsätter sedan som en bekännelse om Kristi makt och en förväntan inför hans återkomst.

Det andra hade tillkommit i Theologisk Oratorium19 och byggde sin restaurerade nattvardsavdelning efter ett något annorlunda mönster: prefation. Sanctus med Benedictus, anamnes, instiftelseord. Även denna anamnes är på traditionellt sätt riktad till Gud men leder icke omedelbart över till ”ihågkommandet”. I stället har den följande lydelse: ”Ja, hellig er du, himlens og jordens Herre, hellig er også din enbårne Son, Jesus Kristus. Ved ham skabte du alle ting og opholder os dag efter dag. Da vi gick bort fra dine veje, lod du ham tage bolig i jomfruens sköd, for at han skulle fuldbyrde alt til vor frelse.” Här börjar sedan den egentliga anamnesen.

När den officiella danska handbokskommittén 1963 publicerade Prgzjveritualbogen,20 visade det sig att Theologisk Oratoriums förslag på- verkat utformningen av den centrala nattvardsbönen. Den börjar som en förkortning av inledningen till anamnesen: ”Lovet vaere du, hellige Gud og Fader, fordi du friede os ud af markrets magt og forte os over i din elskede Suns rige.” Därefter följer anamnesen: ”Vi mindes . . .” Prave- ritualbogen har dock gått längre än sina förlagor i anslutning till all- mänkyrklig tradition. Efter anamnesen följer nämligen en epikles, anro- pandet av Anden, över både nattvardsgästerna och elementen: "Vi beder dig: send din Helligånd over os og dette måltid.” Den avslutas sedan med en bön om koinonia, gemenskap: ”Lad os ved hans kzerlighed vokse i enheden med alle troende og samles med din menighed, når du fuld- ender den i dit rige”.

Även i övrigt präglas Proveritualbogen 1963 av restaureringstendenser. Introitus har sålunda införts som en alternativ inledning. Laudamus kan sjungas på högtidsdagar och i fastetiden utesluts Gloria med efter— följande Allena Gud eller Laudamus. Halleluja har också återinförts med samma placering som i Agende I i Tyskland, dvs. Halleluja följt av graduale.

Proveritualbogens markerat restaurerande form fick icke den fram- gång man hoppats på, då den prövades i församlingarna. Biskoparna

18 Kobenhavn 1960. 19 Bringstrup 1960. 20 Knbenhavn 1963.

m

= .mbm-M ..(vm .r.

begärde därför att Kirkeministeriet skulle tillsätta en liturgisk kommis- sion med uppdrag att dels göra en omedelbar, varsam revision av den officiella handboken, dels under loppet av fem år utarbeta en genom- gripande revision av denna. Kommissionen tillsattes den 23 januari 1970 och tryckte sitt betänkande med den varsamma revisionen 1971.21

Det framlagda revisionsförslaget är också föga radikalt, dels med hänsyn till att gällande liturgiska böcker skulle kunna brukas utan allt— för stora svårigheter under övergångsperioden fram till den mera ge— nomgripande revisionen, dels med hänsyn till att den varsamma revisio- nen inte skulle skapa svårigheter för den slutliga revisionen.

Kommissionens målsättning för den varsamma revisionen av natt- vardsavdelningen var att bibehålla den lutherska traditionella kärnan: Fader vår, instiftelseorden, distributionen. På denna grundval utfor- made man tre ritualförslag: 1. ett kort nattvardsritual, 2. en moderni- sering av 1912 års ritual samt 3. ett utvidgat nattvardsritual. Det ut- förliga tredje ritualet har följande uppbyggnad: Sursum corda, prefa- tion, Sanctus med Benedictus, anamnes i viss anslutning till 1963 års ritual — epiklesen är dock struken — Fader vår, instiftelseorden, distri- bution. Här föreligger alltså vid sidan om de mera lutherskt traditio— nella ritualen ett som slagit vakt om den restaurerande linjen.

Utöver denna officiella kommission arbetar dock i Danmark ännu en grupp på längre sikt med restaurerande syftning. Till Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968 tillsattes nämligen en arbetsgrupp i Danmark med uppgift att förbereda ett gudstjänstritual för mötet. Sammansättningen var ekumenisk. Arbetsgruppen bestod av docenten Jorgen Raasted som ordförande samt ett antal representanter för den danska folkkyrkan och för katolska kyrkan i Danmark.22

Under kritik såväl av Proveritualbogen 1963 som den nytillsatta kom- missionen har arbetsgruppen satt som sin uppgift att genom filologiska studier av Nya testamentet söka bestämma den nytestamentliga guds- tjänstteologin och utifrån denna bestämning söka skapa ett ekumeniskt gudstjänstritual. Arbetet är upplagt på lång sikt och har ännu icke avkastat liturgiskt praktiska resultat.

Även i Danmark möter den senaste restaureringsfasen, som i anslut- ning till urkyrkans gudstjänst betonar handlingen på bekostnad av for- men. Detta möter redan på det teoretiska planet i boken Nadver og messe av Björn Hojbo, vilken utkom i Köpenhamn 1969. Han hävdar här i en historisk översikt, att gudstjänstens utveckling är en historia om lekmännens passivisering i gudstjänsten. I urkyrkan var gudstjänsten något som man gjorde till minne av Kristus. Därefter blev den något som man sade till minne av honom, och slutligen blev den något som man hörde till minne av honom. En restaurering av gudstjänsten borde därför försöka att återinföra urkyrkans aktion, så att församlingen blev aktivt delaktig i gudstjänsten och så att handlingen blev det väsentliga.

Ett praktiskt genomförande av dessa intentioner ägde rum vid kon-

” Betaenkning nr. 625, Knbenhavn 1971. ” Uppgifterna bygger på intervjuer i samband med studieresa i mars 1971.

ferensen ”Livsnazr liturgi” i början av augusti 1969. Här ordnade man en husgudstjänst, som var byggd efter Gregory Dix' handlingsmönster för urkyrkan: Han tog — tackade — bröt — gav. Nattvardsbönen i detta formulär är översatt från Schillings Fiirbitten und Kanongebete der holländischen Kirche och anknyter sålunda direkt till konsekven- serna av Andra vatikankonciliet.

Det andra mässformulär som speglar de nya intentionerna kallas helt enkelt ”Messe 69” och har utarbetats av en arbetsgrupp under ledning av Ole Skjerback Madsen. Mässan är till sin typ restaurerande men har gått starkt in för att vara flexibel med stora variationsmöjligheter även i nattvardsbönen och ger full frihet till nykompositioner: ”Nadverbön- nen bör ikke ses som en fast störrelse; der kan bygges mange banner over det samme schema . . . og man bör nok tilstraebe en stor variation også på dette punkt?,”

2) Utvecklingen i Norge

Norges nu gällande officiella handbok bär årtalet 1920. Visserligen av- gav presteforeningens Liturgisk nevnd 1939 ett revisionsförslag, vars huvudintention var att genom en varsam revision av den bestående högmässoliturgin förkorta akten, bl.a. ströks evangelieläsningen från altaret och några av gudstjänstens psalmer, men kriget och ockupatio- nen av Norge kom emellan, och när revisionsintresset åter väcktes i mitten av 1950-talet, var frågeställningarna helt förändrade och de tidi- gare reformplanerna skrinlades.24

I stället väcktes på prästernas generalförsamling i Oslo 1956 frågan om att tillsätta en allsidigt sammansatt kommission för att revidera och utbygga kyrkans ritual. En sådan tillsattes också av konungen 1965 och bestod av 6 teologer, 2 organister och 3 lekmän. Till huvudsekreterare utsågs pastor dr. theol. Helge Fazhn. Det blev också han som kom att utföra det för kommissionen grundläggande forskningsarbetet.

Huvudintentionen för den Pröveordning som framlades 196925 var att ”ta vare på det beste i vår tradisjon”, framför allt altarböckerna 1899 och 1920, samt att ”hente impulser og erfaringer fra de mange nye, lutherske agender og andre ritualforslag som har sett dagens lys i årene etter krigen”. Dessutom önskade man öka församlingsaktiviteten i guds- tjänsten och språkligt revidera ritualet.

Den framlagdaProveordningen visar sig vid en analys vara av marke— rat restaurerande typ. Detta är märkbart redan i inledningsdelen av gudstjänsten, särskilt beträffande de tre momenten introitus, Kyrie och Gloria med Laudamus. Introitus införs sålunda som alternativ till psalm- sång, och i förarbetena har ett antal skäl härför anförts. Först åberopas historisk kontinuitet: introitus fanns i Luthers gudstjänstordningar samt i Norge fram till 1685. Därefter hänvisas till den allmänna liturgiska

23 Mässan har kommenterats i Kirkefondets studiemappe. 24 Om den norska utvecklingen se H. Faehn, Haymessen igår og idag. Litur- giens struktur og vekst. Vår hoymesse fra reformasjonen til idag. (Oslo 19682). 25 Andaktsbokselskapet, Oslo 1969.

utvecklingstrenden såväl lutherskt som ekumeniskt: introitus föreskrivs sålunda i Frankrike (1953), Tyskland (1954), Amerika (1958), Finland (1959), samt anges som en möjlighet i Sverige (1942) och Danmark (1963). För det tredje slutligen understryks, att antifonernas bibeltexter ger en starkare markering av kyrkoåret. Härmed är också huvudinten- tionen för hela Proveordningen antydd. Kyrkans tradition samt mo- derna lutherska agendor av restaurerande typ har spelat en betydande roll för det liturgiska nydaningsarbetet.

Samma tendens möter också i kyriemomentet. Utvecklingen i Norge hade lett till att Kyrie knutits till syndabekännelsen och uppfattats som ett rop om syndaförlåtelse, varför också en form av ”nådetillsägelse” införts 1920 mellan Kyrie och Gloria. Under hänvisning till kyrkans tradition och Kyries ursprungliga karaktär av att vara en hyllning till kejsaren, när han visade sig i templet eller i cirkus, sammanförde man i Prpveordningen 1969 syndabekännelse och nådetillsägelse till en akt, Kyrie och Gloria med Laudamus till en annan under beteckningen ”Bönnerop og lovsang”.

I Pröveordningen föreslog man också att Gloria med Laudamus skulle införas för vanliga söndagar. Under kritik av 1800-talets restau— reringsprincip och ordningen 1887, som sökte bevara det fullstän- diga Gloria med Laudamus endast för högtidsdagar, anknyter man till medeltida tradition, enligt vilken Gloria och Laudamus icke kunde skiljas åt. I detta fall kunde man också hänvisa till moderna lutherska restaureringsförslag. Traditionen att utesluta Gloria i fastan diskuteras också. Här pekar man på att denna möjlighet saknas i Sverige 1942, Finland 1959 och Amerika 1958, men att den föreskrivs i det danska förslaget 1963 för fastan och i den tyska agendan 1954 för fastan och 2—4 söndagarna i advent. I förarbetet föreslog man också att Gloria skulle falla bort i fastan och i advent, men i Proveordningen har man stannat för endast fastan.

Det är alltså tydligt, att Prpveordningen i fråga om introitus, Kyrie och Gloria med Laudamus följer restaureringsidéerna och genom sitt förslag närmat den norska ordningen till allmänkyrklig tradition. Vis- serligen understryker man i förarbetena, att förändringarna inte är företagna enbart av traditionella skäl utan också av sakliga och psyko- logiska, men dct färdiga resultatet har trots detta blivit starkt restau- rerande.

Även i den centrala nattvardsdelen framträder restaureringsprinci- perna klart. I de allmänna föreskrifterna betonas sålunda möjligheten att fira mässa versus populum, dvs. med prästen bakom altaret, vänd mot församlingen, samt ges anvisningar om att vinet skall blandas med vatten.

I anslutning till allmänkyrklig tradition är denna del uppbyggd av salutation, Sursum corda, prefation (8 alternativ) samt Sanctus. Att Fader vår placerats därefter och före instiftelseorden är ett bibehållet element av den lutherska traditionen. Efter instiftelseorden följer en nyinfogad nattvardsbön med anamnes, Agnus Dei och distribution. De intentioner, som Helge Feehn gett uttryck åt i sin bok prmessen i går og i dag, har här varit grundläggande för restaurationen, dvs. en anknyt—

ning till kyrkans tradition med en särskild nattvardsbön med anamnes alltifrån Hippolytus på ZOO-talet fram till de nya lutherska förslagen i den tyska agendan 1954 och den amerikanska 1958. Även de två ovannämnda icke officiella danska högmässoförslagen från Kirkemusik- kredsen och Theologisk Oratorium 1960 samt den danska Pröveritual- bogen 1963 har spelat en viss roll. Placeringen av anamnesen varierar dock mellan de olika förslagen och anknytningen gäller därför mera införandet av en anamnes än dess plats.

Praveordningen har efter en tids församlingsbruk nu utvärderats och därvid har framgått, att många av dess restaureringsförslag rönt ett positivt mottagande.26

3) Utvecklingen i Finland

I Finland har under de senaste decennierna revisionen av den officiella kyrkohandboken genomgått flera faser. Den första knyter sig till den kommitté, som tillsattes av kyrkomötet 1943. I kommittén ingick ärke- biskop Aleksi Lehtonen som ordförande. Han var också den som när- mast tagit initiativet till revisionsarbetet. Arbetet pågick under många år, och då förslaget framlades 1957 fanns endast en av kommitténs ursprungliga medlemmar kvar, kyrkoherde L. P. Tapaninen, Den mest aktive medlemmen av kommittén var professor Rafael Gyllenberg, som medarbetat sedan 1948.”

Det framlagda förslaget karakteriseras av en försiktigt restaurerande linje. Liksom i många andra lutherska agendor vid denna tid, vilka också direkt eller indirekt påverkat revisionsarbetet, präglas också det finska förslaget av en kombination av luthersk och allmänkyrklig tradition.

Introitus har sålunda fått en fast plats i gudstjänsten, dock före- gånget av ingångspsalm. Liksom i norsk tidigare tradition har Kyrie knutits till syndabekännelsen och absolutionen placerats mellan Kyrie och Gloria. Här har man alltså följt bestående tradition och icke restau- rerat ordningen. Gradualpsalmen har blivit dagens huvudpsalm men den har icke kompletterats med Halleluja. Credo kan sjungas, dock endast i form av trospsalm, och Nicaenum har särskilt rekommenderats för högtidsdagar. Prefationernas antal har ökat etc.

Vid sidan om detta ordinarie högmässoritual föreslog kommittén också ett alternativt formulär att brukas särskilt vid nattvardsgång. Skriftermålet infogades här i ritualet som en förberedande del, och den egentliga högmässan började sedan med introitus, Kyrie, Gloria och Laudamus, närmast i överensstämmelse med den svenska mässan 1942.

Förslaget förelades 1958 års kyrkomöte och mötte skarp kritik. I den slutliga omröstningen godkände kyrkomötet, att den föreslagna mäss- ordningen brukades interimistiskt och jämsides med 1913 års handbok. Det alternativa formuläret förkastades dock. Härigenom hade vissa

% Liturgi-kommisjonen har också på denna grundval den 6 juli 1973 utsänt Forelobig utkast (mai 1973) til Ordning for prmessen. 27 Om den finska utvecklingen se Sigtrygg Serenius i festskriften till Gunnar Rosendal 1973.

restaureringstendenser godkänts i den officiella gudstjänsten. Den lu- therskt konservativa traditionen satte dock bestämda gränser för dess bredare genomförande.

Redan vid kyrkomötet 1963 väcktes förslag om att tillsätta en ny handbokskommitté. Kyrkomötet tillsatte också en sådan med uppdrag att utarbeta förslag till revision av gudstjänstformulären och bönboken. Till medlemmar av kommittén utsågs ärkebiskop Ilmari Salomies, pro- fessor Erkki Kansanaho, professor Helge Nyman, domprost Samuel Lethonen och domprost Jorma Sipilä.

Redan till kyrkomötet 1968 inlämnade kommittén sitt förslag till revision. Handboksutskottet med biskop Aarre Lauha som ordförande bearbetade förslaget relativt grundligt och kyrkomötet antog det i dess bearbetade skick.

Den nya handboken, som togs i bruk första söndagen i advent 1969, innehåller två alternativa högmässoformulär. Redan i fråga om inled— ningen skiljer sig de båda formulären åt. Det ena har ordningen: psalm, introitus, syndabekännelse, avlösning, Kyrie, Gloria med Laudamus. Det andra inleds med skriftermål med syndabekännelse och avlösning. Därefter följer introitus, Kyrie, Gloria med Laudamus. I båda fallen har man dock upplöst den tidigare kombinationen syndabekännelse — Kyrie — absolution och därmed justerat formuläret i allmänkyrklig riktning.

Den centrala nattvardsmässan har genomgått de största bearbet- ningarna. Den inleds i vanlig ordning med salutation, Sursum corda och prefation samt Sanctus, men omedelbart före instiftelseorden är en epikles införd för att återställa den traditionella treenighetstanken i högmässan.

Av speciellt intresse är att den nya handboken erbjuder en rad lik- värdiga alternativ, varigenom man i viss mån anknyter till de nya restaureringsidécr, som också kommit till uttryck i Andra vatikankon— ciliet. Detta är dock icke genomfört, då det gäller den centrala natt- vardsbönen, där man snarare följer de äldre restaureringsteorierna.

Samtidigt som kyrkomötet 1969 godkände den nya handboken till- sattes också en gudstjänstkommitté bestående av 5 medlemmar och en deltidsanställd sekreterare, som skulle utarbeta en vägledning för den nya handboken samt förslag till nya gudstjänstformer. Någon laglig möjlighet till prövning av dessa sistnämnda gudstjänster föreligger dock icke i Finland.

Utöver dessa uppgifter åligger det också kommittén att språkligt överarbeta vissa texter samt framlägga förslag till ny språkdräkt. I detta sammanhang har man börjat att bearbeta frågor av djupare teologisk art som t.ex. Nicaenums utformning av orden ”nederstigen till döds- riket”, vilket kan medföra en revidering av trosbekännelsens text.28

Sammanfattning

Det visar sig sålunda att i samtliga lutherska kyrkor, som här behandlats,

28 Ett liturgiskt frågeformulär har distribuerats i den finska kyrkan och resul- tatet har publicerats av Helge Nyman.

har restaureringsidéerna mer eller mindre starkt påverkat det officiella agendaarbetet och lett fram till förslag eller antagna officiella ordningar, som närmat den lutherska traditionen till allmänkyrkliga liturgiska mönster.

2 Gudstjänsten och världens existentiella frågor

1 Sekulariseringstendenser inom Tysklands lutherska kyrkor

De nya liturgiska idéerna startade i Tyskland som en ungdomsrörelse. Med fullt godkännande av de officiella kyrkliga myndigheterna började man inom den kyrkliga ungdomsverksamheten att konstruera och till- lämpa mera existentiella formulär. Början gjordes vid kyrkodagen i Dortmund 1963, och från 1964 konfronterades församlingarna med de nya formerna. På uppdrag av den tyska evangeliska kyrkodagen publice— rade Gerhard Schnath påföljande år ett antal uppsatser kring de nya gudstjänstformerna tillsammans med förslag till nya gudstjänster under titeln Fantasie fiir Gott. Gottesdienste in neuer Gestalt,29 vilken 1967 följdes av Fantasie fiir die Welt. Gemeinden in neuer Gestalt, också den utgiven på uppdrag av den tyska evangeliska kyrkodagen.30

Den positiva inställningen till de nya experimentgudstjänsterna från VELKDs sida demonstreras inte bara av att kyrkodagen ställde sig bakom publicerandet av Schnaths båda böcker. Den ledande biskopen inom VELKD, Hanns Lilje, skrev nämligen också till kyrkodagen 1966 ett herdabrev där han betonade, att experimentgudstjänsterna måste ge uttryck åt trosövertygelsen att Gud bjuder oss att gå framåt. Likaså underströk han, att den generation vi tillhör ivrigt väntar på att vi skall kunna vittna om Kristus på ett trovärdigt sätt också i världen, som den ser ut i dag.31

Schnaths båda böcker var den första litterära dokumentationen om vad som höll på att hända i ungdomsvärlden och demonstrerade, att det inte endast rörde sig om nya former för gudstjänstens utförande utan om en i grunden ny gudstjänstteologi.32 Detta framgick också av Schnaths andra bok under 1967, Werkbuch Gottesdienst — Texte-Modelle-Be- richte, utgiven på Jugenddienst—Verlag, Wuppertal.33

I dessa böcker möter den gudstjänstteologi som ovan skildrats. Guds- tjänsten tolkas sålunda här som en funktion av hela det odelbara mänsk- liga livet. Det finns inga vattentäta skott mellan gudstjänst och världs-

” Kreuz-Verlag, Stuttgart 1965. 30 Kreuz-Verlag, Stuttgart/Berlin 1967.

31 Fantasie fiir die Welt 1967 s. 164 f. 32 Se även Lange, E.: Chansen des Alltags, Uberlegungen zur Funktion des christlichen Gottesdienstes in der Gegenwart (Kreuz-Verlag, Stuttgart/Berlin 1965) samt densamme: Der Gottesdienst im'Alltag (Die Feste der Christen- heit und der moderne Mensch, Ev. Verlag Stuttgart). 33 Under året 1967 utkom också ett antal artiklar, som behandlade den nya gudstjänstproblematiken. Som ex. kan nämnas: Lubkoll, K.: Auf dem Wege zum Gottesdienst in neuer Gestalt (Dt. Pfarrerblatt, August 1967); densamme: Jugend im Gottesdienst (Der Mitarbeiter Heft 1, Burckhardthaus-Verlag, Gelnhausen 1967); Stoodt, D.: Gottesdienst zwischen Tradition und Gegen- wart (Mitteilungsblatt des Ev. Pfarrervereins von Hessen-Nassau 1967).

i l l l

tjänst, mellan gudstjänsten på söndagen och vardagen. Gudstjänst finns överallt, där tron ställer sig till förfogande för världen. Därför är också gudstjänst tro. Men att tro är att vara sänd in i världen. Eftersom Kristus har kommit i världen som människa, kan också hela världen erkännas och älskas som Guds värld. Guds värld är därför människornas värld, och människornas värld är Guds värld. Därigenom upphävs skillnaden mellan sakralt och profant, mellan kyrkligt och världsligt område. Men att leva med Kristi närvaro i livets alla förhållanden inne- bär en ny historiesyn. Det förgångna, traditionen, har icke längre samma vikt. Det är dagen och framtiden som betyder något, och varje tid har sitt eget ansikte. Detta gäller också gudstjänsten. Äldre dogmatiska frågeställningar har därigenom mist sin dagsaktualitet, under det att andra fått ny och avgörande betydelse.

Gudstjänsten måste byggas utifrån den frågande människan och därför ständigt nyformuleras. Detta innebär också, att de bibliska texterna måste nytolkas och nyformuleras för att bli förståeliga för dagens människor.

Texttolkningen har gått många vägar. Först och främst har man krävt en modern, kongenial nyöversättning av de bibliska texterna och bibelöversättningsförsöken i Tyskland har tagit mycket stora proportio- ner. Dessutom har man också utarbetat särskilda schemata för sättet att tolka en bibeltext för moderna människor. Det gäller då i första hand en transformation av bibeltexten. För denna krävs två utgångs- punkter och två analysled. Å ena sidan bör bibeltextens innehåll klart fixeras. Därefter bör textens struktur och poäng analyseras. Å andra sidan bör situationen i världen av i dag klart fixeras. Därefter bör de olika problemområdenas struktur analyseras. Vid mötet mellan dessa båda analyser uppstår bibeltransformationen.

Samtidigt med denna nya gudstjänstsyn och i viss mån som en direkt konsekvens av den ägde en händelse rum som kom att ytterligare belysa frågan om gudstjänstens innebörd och mening. Julafton 1967 trängde en grupp ungdomar in i Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche i Västberlin och hävdade, att julevangeliet om frid på jorden hade direkta politiska konsekvenser. De avfördes från gudstjänstrummet under hänvisning till att gudstjänsten icke var ett forum för politisk debatt, men stenen hade kommit i rullning och under hösten 1968, omedelbart efter sovjettrup- pernas inmarsch i Prag, hölls den första ”politisches Nachtgebet” i Köln. Detta var starten till en hel rad gudstjänster i Köln över politiskt brännbara ämnen.

Som direkt inspirator för denna form av gudstjänst fungerade lek- mannateologen Dorothee Sölle genom sina båda skrifter Stellvertretung (1956) och Atheistisch an Gott glauben (1968).34 I direkt anslutning till Gud-är-död-teologin konstaterar hon, att Gud i Jesus utblottat sig så att vi inte längre kan gripa om honom. Man kan därför inte längre säga vad Gud är utan vad han blir. Därigenom får Jesus ny betydelse som Guds företrädare.

34 Båda utkomna på Walter-Verlag, Olten/Freiburg im Breisgau. Utöver dessa kan också nämnas Sölle, D.: Die Wahrheit ist konkret (1967).

1 sin kritik av vad hon kallar ”den teistiska världsåskådningen" kon- staterar Sölle, att kyrkorna ofta rättfärdigat rådande förhållanden. Man har lagt ansvaret för förhållandena i världen enbart på Gud eller för- klarat dessa som Guds vilja. Detta är enligt Sölle en feltolkning av vad som är kristet. Det äkta kristna är i stället den världsförändrande kärlek, som möter i Jesus Kristus. Och denna kärlek skall hos den enskilde kristne föda en aktivitet, som också tar politiskt ansvar. Det är där- för följdriktigt, att Dorothee Sölle stod som medutgivare och med- arbetare i de båda volymer, som utkom 1969 och 1971 med titeln? Politisches Nachtgebet in Köln.35 Denna form av förkunnelse stannade dock icke i Köln utan spred sig även till andra tyska städer.36

Dessa gudstjänster skiljer sig principiellt från den traditionella formen därigenom att ritualet icke är avsett för upprepning. I stället skapas gudstjänsterna för varje särskilt tillfälle av en arbetsgrupp på lokalpla— _ net, och avsikten är att på grundval av information och meditation nå 3 fram till konkret aktion. Förutsättningen för en politisk gudstjänst är ' därför att aktionsmöjligheter verkligen föreligger. I de tryckta ”poli- tisches Nachgebet” anges också namnen på dem som deltagit i arbets- gruppen, eftersom gudstjänsten som sådan är ett teamwork. Detta med— för emellertid att dessa gudstjänster kräver ett mycket omfattande förberedelsearbete, och att de lokala arbetsgrupperna varit tvungna att begränsa gudstjänsternas antal till högst en per månad, även om man planerat att genom samarbete mellan de arbetsgrupper som finns ut— spridda över Tyskland nå möjligheten av en söndaglig modern gudstjänst av denna typ. .

Då det gäller den politiska predikan, har givetvis kyrkoåret helt för- , lorat sin betydelse. Annorlunda ligger det till med övriga typer av l nya gudstjänster, där man i viss mån sökt behålla det traditionell, kyrko-- l året, även om man inte varit främmande för tanken att skapa ett nytt 1 temabundet kyrkoår.

Trots sinsemellan likartade grundprinciper har de nya gudstjänstför- , sökens konkreta utformning varierat ganska mycket mellan enskilda lokala arbetsgrupper. I Dusseldorf har utvecklingen följt följande hu- vudlinjer.37 Vid sidan om det officiella Landeskirchlicher Ausschuss fiir l

35 Båda utkomna på Kreuz-Verlag, Stuttgart/Berlin. ” I Politisches Nachtgebet in Köln 2 (1971) nämns ett antal kontaktpersoner bl.a. i följande städer: Berlin, Biel, Bonn, Braunschweig, Offenbach och Reinhausen. Under 1971 utkom ytterligare en bok kring detta tema, Seidel, U. . — Zils, D., utg.: Aktion Politisches Nachtgebet (Jugenddienst-Verlag, Wup- ' pertal/Verlag Haus Altenberg 1971). Här beskrivs bl.a. politiska gudstjänster. som ägt rum i Augsburg, Berlin, Bonn-Bad Godesberg, Dinslaken, Diisseldorf, Köln, Osnabruck, Reinhausen, Stuttgart, Trier och Utrecht. _ De politiska gudstjänsterna i Berlin behandlas principiellt av Hasselman, K.-B.: Politische Gemeinde — Ein kirchliches Handlungsmodell am Beispiel der Evangelischen ] Studentengemeinde an der Freien Universität Berlin (Furche-Verlag, Ham- burg 1969). 37 Uppgifterna bygger på intervjuer och otryckt material från en studieresa i slutet av mars 1971. En rad av de böcker som utkommit på Jugenddienst- , Verlag, Wuppertal, har också utformats i nära anslutning till detta arbete. Utöver ovan nämnd litteratur från detta förlag kan här nämnas: Werkbuch Gruppenarbeit — Scenen zum spielen, Texte zum sprechen, Songs zum singen, Polemik zur Aufklärung und zur Aktion, utg. av Arbeitskreis fiir Werk und Feier der Arbeitsgemeinschaft der ev. Jugend Deutschlands (1968); Schmidt.

Liturgie har ett Volkmissionarisches Amt Rheinland bildats med en särskild undersektion för gudstjänst. I denna grupp sker ett samarbete mellan katoliker och lutheraner, och på lutherskt håll är den mest framträdande ledaren en ung studentpräst, Uwe Seidel. Sektionens uppgift är att utarbeta praktiska förslag till gudstjänster, där de peda- gogiska principerna från församlingsarbetet skall omsättas. I Dusseldorf arbetade 1971 ca 10 församlingar med de nya gudstjänsterna och arbetsgrupperna omfattade ca 40 personer, lekmän såväl som präster och teologer. Arbetet var fördelat på olika grupper med speciella arbetsuppgifter. En av grupperna hade sålunda arbetat med gudstjäns— tens funktion och kommit fram till att månadens fyra söndagsguds- tjänster borde konstrueras efter ett relativt fast schema. Den första söndagen borde ha festkaraktär med mycket musik och sång, den andra borde rymma en temagudstjänst kring aktuella problem, t.ex. frågor kring rusdrycker, narkotika etc. Den tredje söndagen kunde ägnas åt ett slags ”torggudstjänst”, där alla kunde mötas till inbördes tankeutbyte, och den fjärde slutligen borde väcka till eftertanke, ”Besinnung”, och bestå av meditation, agapemåltid etc. Om möjligt skulle dock kyrkoåret arbetas in i dessa nya temagudstjänster. Den traditionella perikopord- ningen låter sig dock icke utan vidare pressas in i detta nya mönster, och en särskild arbetsgrupp tillsattes därför för att utarbeta en ny perikopordning.

Förhållandet till den officiella Agende I från 1954, som fram till 1971 var obligatorisk för söndagsgudstjänsten, har genom dessa nya intentioner starkt förändrats. Arbetsgruppen betraktade sålunda sådana moment som Kyrie, Gloria och Sanctus i traditionell form som passe— radeh I stället kunde man tänka sig nykompositioner eller samtidsdo— kument, t.ex. av Martin Luther King och andra. Trosbekännelsen har också fått en ny ställning. I stället för någon av den allmänneliga kyr- kans traditionella Credo borde den lokala församlingen under en ge- mensam arbetsgudstjånst kunna komma fram till en gemensam upp— fattning om vad som i dag upplevs som en relevant trosbekännelse. Denna kan i så fall användas på Credos plats som församlingens trosbekännelse.

Detta skall ses mot bakgrund av de senaste årens utveckling i Tysk- land, där en rad nya trosbekännelser sett dagens ljus och t.o.m. samlats i en särskild volym med titeln Glaubensbekenntnisse fiir unsere Zeit (1971). Bland dessa hör nr 61 av Dorothee Sölle ”Ich glaube an Gott. der die Welt nicht fertig geschaffen hat wie ein Ding, das immer so bleiben muss” (Jag tror på Gud, som inte har skapat världen färdig som något som alltid måste så förbli), till de mest bekanta. Med

H. G.: Zum Gottesdienst morgen. (även Verlag Pfeiffer, Munchen, 1969); Seidel, U. — Zils, D., utg.: Aktion Gottesdienst — Evangelische und katho- lische Gottesdienstmodelle Ökumenische Gottesdienste _Gebete Meditationen — Bekenntnisse (även Verlag Haus Altenberg, 1970); desamma, utg.: Aktion Gottesdienst II — Zum Kirchenjahr evangelische und katholische Gottes- dienstmodelle — Texte — Denkanstösse — Flugblätter — Tagesmessen (även Verlag Haus Altenberg 1970).

utgångspunkt i de traditionella tre artiklarna formar Sölle sin trosbe- kännelse som en tro på en förändring av det bestående för att skapa ”en framtid för denna Guds värld”. Det heter därför i den första artikeln bl.a. ”Jag tror på Gud som vill att det levande gör motstånd, som vill alltings förändring genom vårt arbete, genom vår politik”. I den andra artikeln heter det om Jesus, att han ”arbetade på alltings förändring och gick under mitt i detta”, och Sölle fortsätter: ”Jag tror på Jesus Kristus, som uppstår i våra liv för att vi skall bli fria från rädsla och hat och föra hans revolution vidare.” I den tredje artikeln slutligen heter det: ”Jag tror på den Ande som med Jesus Kristus kommit i världen, på gemenskap mellan alla folk, på vårt ansvar för vad vår jord skall bli, en hungerns och våldets jämmerdal eller Guds stad.”

Men inte bara gudstjänstens språkliga uttrycksformer har förändrats i Diisseldorf. Även gudstjänstrummets disponering har förändrats. I ett av de mera traditionella kyrkorummen har man ändrat längdaxeln till en tväraxel. Altare och orgel har därigenom kommit att ställas vid sidan om den fungerande gudstjänsten. I stället har ena långväggen bli- vit kyrkans fond med plats för diskussionspredikan och musikband. Ett långbord har placerats mitt i kyrkan, dukat för måltid med vanligt bröd placerat med jämna mellanrum på bordets mitt och längs bordets kanter är särkalkar placerade runt om. Allt detta är konkreta uttryck för den avsakralisering som den nya rörelsen strävar efter.39

Ett annat exempel på den konkreta utformningen kan hämtas från stadsdelen Ramtel i staden Leonberg i närheten av Stuttgart, där sedan mitten av 1960-talet en rad nya gudstjänster ägt rum, vilka 1969 publi- cerats under titeln Kirchenreform 3 — Gottesdienst im Gespräch.40 En gemensam arbetsgrupp inom församlingen koncentrerade sitt arbete på den nytestamentliga gudstjänstens innebörd och ansåg sig ha funnit fyra väsentliga karakteristika i den kristna gudstjänsten: ]. Den kristna gudstjänsten gäller hela människan och den kristnes fulla engagemang i världens vardag. 2. Den kristna gudstjänsten innebär slutet för all kult, därför att ett utskiljande av heliga och profana platser, personen och tider genom Jesus Kristus blivit omöjligt. 3. Gudstjänsten är i grund och botten ett ömsesidigt tjänande. 4. Gudstjänsten har icke de troen- des församling som mål utan dem som står utanför den.

Det är lätt att se, att denna analys är starkt beroende av de nya tankegångar om gudstjänstens innebörd, som ovan refererats. Vid en jämförelse mellan denna nytestamentliga tolkning av gudstjänsten och den gudstjänstform, som förefanns i församlingen, konstaterade arbets- gruppen en betydande spänning. Tre ting var särskilt värda att notera. Evangeliska kristnas trosföreställningar var markant ekumeniska. För- kunnelsen blev icke ett levande ord, om den inte sysslade med frågor

39 Se bl.a. två principiella arbeten kring denna problematik: Bahr, H. E.: Kirchen in nachsakraler Zeit (Furche-Verlag, Hamburg 1968) samt Schwebel, H.: Autonome Kunst im Raum der Kirche (Furche-Verlag, Hamburg 1968). 40 Utg. av G. Wacker och P. G. Seiz (Calwer Verlag, Stuttgart 1969). Av intresse för denna utveckling är särskilt Jetter, W.: Was wird aus der Kirche (KreuZ-Verlag, Stuttgart 1968) samt Das neue Testament, iibersetzt und kom- mentiert von Ulrich Wilckens, beraten von Werner Jetter, Ernst Lange etc., (Furche Verlag, Hamburg 1970).

med vilka åhöraren konfronterats i sin vardag. Konkret förkunnelse i denna bemärkelse kunde icke längre utföras av en ensam människa, utan församlingen måste gemensamt svara för förkunnelsen.

Två möjligheter till konkretisering diskuterades i församlingen. Den ena vägen vore att öka gudstjänsternas antal och därmed erbjuda diffe- rentierade gudstjänstmöjligheter för den pluralistiska församlingen. Risken skulle dock vara, att församlingen sprängdes sönder i små- grupper.

Den andra möjligheten var att profilera förkunnelsen. Så skedde också enligt följande mönster. Den ordinarie wiirttembergska guds- tjänstordningen fick oförändrad utgöra ramen för den nya förkunnelse- formen för att inte i onödan stöta bort gudstjänstbesökarna. I stället lades hela nyansatsen på förkunnelsens form. För ett antal varandra följande söndagar valde man ut ett sammanhängande tema, som t.ex. hunger och överflöd i världen, eller en sammanhängande bibeltext, som t.ex. saligprisningarna. Förkunnelsen förbereddes genom en arbets- grupp bestående av präst, organist och lekmän i församlingen och kunde till sitt innehåll starkt variera med textutläggning eller predikan av prästen, en berättelse om en konkret situation av en lekman, ett po- diumsamtal mellan personer i arbetsgruppen samt tillfälle till allmän diskussion inom församlingen. Målet var alltså att inom den traditio- nella gudstjänstens ram på predikans plats införa en starkt differentie- rad dialogpredikan kring dagsaktuella frågor.

Ett tredje exempel kan hämtas från Hannover.41 Här uppstod den nya gudstjänstreformen som en ungdomsrörelse. I mitten av 1960-talet bör- jade en grupp ungdomar i Thomasförsamlingen i Hannover att öppet kritisera Agende I och dess gudstjänstform och framföra önskemål om andra gudstjänstformer. Detta var utgångspunkten för att en grupp intresserade ungdomar bildade ett arbetslag för nya gudstjänstformer i församlingen. De gudstjänstförslag som arbetats fram under tiden 25 juni 1967 till april 1969 finns redovisade i en stencilerad rapport av Heinz-Jörgen Kaiser, som själv deltagit i utarbetandet. Samtliga guds- tjänster har karaktär av ungdomsgudstjänster, vilket var den enda vid denna tid lagliga formen för nya gudstjänster. De är samtliga byggda kring ett tema och i de flesta ingår också nattvardsgång. Man utnyttjar utan angivande av författare eller arbetsgrupp redan förefintligt mate— rial av sekulariseringsteologisk typ och fogar till detta egna, nyfram- ställda gudstjänstmoment. Så ingår t.ex. i den första gudstjänsten den 22 oktober 1967 trosbekännelsen: ”Ich glaube an Gott, den Vater, und höre sein Wort.” Denna är året dessförinnan skapad i Hamburg av Peter Stolt och H. Sierig samt sedan tryckt i Mitten unter uns (nr 27) och i Glaubensbekenntnisse fiir unsere Zeit (nr 42).

De temata, kring vilka man byggt de nya gudstjänsterna, betecknades: Frieden (22/10-67), Tradition und Fortschritt (25/2-68), Und was tut Gott? (22/5-68), Warum bin ich Christ? (lO/ll-68) samt Vergeltung — Vergebung (30/4-69). Genom att i förväg annonsera ifrågavarande tema

41 Framställningen bygger på intervjuer och otryckt material från en studie— resa i slutet av mars 1971.

avsåg man att göra gudstjänstbesökaren mera kritisk och mera intresse- rad av gudstjänstens målsättning.

Den organisatoriska formen för utarbetande av dessa nya gudstjäns- ter var följande. Vid gemensamt möte med församlingens ungdoms- konvent fixerades gudstjänstens tema. Därefter sändes temat ut till de enskilda ungdomsgrupperna för diskussion. Rapport härom lämnades vid konventets nästa möte, och man kom överens om den första skissen till gudstjänsten. Nu utsågs ett mindre utskott, som skulle arbeta vidare med skissen, varefter konventet fastslog den slutgiltiga gudstjänstformen. Till sist utsågs de personer, som skulle genomföra gudstjänsten. Det är uppenbart, att det med denna arbetsform var omöjligt att åstadkomma en söndaglig nyskapad gudstjänst. I stället fick man inrikta sig på specialgudstjänster, ofta med flera månaders intervall.

Strukturmässigt förändrade man också själva den centrala nattvards- avdelningen, men den form man enades om ansåg man nära avspegla den äldsta formen för nattvardsgång. Den fick följande struktur. Präs- ten läste instiftelseberättelsen. Därefter följde en inbjudan till Herrens bord. Prästen uttalade därefter distributionsorden till den förste av nattvardsgästerna vid altaret och gav honom patenen med brödet i handen, varefter denne gav det vidare till sin granne, tills alla mottagit brödet. På samma sätt förfor man sedan med kalken. Efter varje duk- lag sade prästen ”Im Namen Jesu Christi erkläre ich hier: Jetzt ist Friede mit Gott, jetzt ist Friede unter uns allen”. (I Jesu Kristi namn förklarar jag härmed: Nu råder frid med Gud, nu råder fred mellan oss alla). Sedan alla kommunicerat, sjöng man så en Fader vår—psalm.

I Hannover har efter 1969 de nya intentionerna trängt utanför ung- domsgrupperna och fått ingång också i den officiella söndagshögmässan. Till dem som slutit upp i denna rörelse hör direktorn för Kirchenmusik- schule, Dr. Theol. Karl Ferdinand Möller, som var en av de ivrigaste medarbetarna i den restaurerande Agende I 1954. Under hans ledning har docenter och studenter vid Kirchenmusikschule utarbetat en guds- tjänst i ny form varje månad och genomfört den i Kreuzkirche i Hannover.42

Ytterligare ett centrum för det nya gudstjänstarbetet skall nämnas, Frankfurt am Main. Det har vuxit fram under direkt stöd från kyrko- ledningens sida och tog sin början 1967 med ett antal gudstjänst- teser, som utarbetats av en arbetskonferens med bred representa- tion i Frankfurt am Main. Konferensen vände sig till kyrkoledningen för den evangeliska kyrkan i Hessen-Nassau med teserna, vilket ledde till att två arbetsgrupper tillsattes av kyrkoledningen i februari 1968. Den ena hade till uppgift att koncentrera sitt arbete till en bearbetning av gällande agenda och den andra att arbeta med de nya gudstjänst- formerna.43

42 Verksamheten har fortlöpande beskrivits i ett stencilerat informationsblad med rubriken Fiir den Gottesdienst, utg. av Arbeitsstelle fiir Gottesdienst und Kirchenmusik der Ev.-Luth. Landeskirche Hannovers. 43 Utvecklingens förlopp har beskrivits i Gottesdienste in neuer Gestalt — Versuche Zur kirchlichen Praxis, utg. av den evangeliska kyrkan i Hessen— Nassau 1970. Information har också inhämtats genom intervjuer vid en studie-

Den senare arbetsgruppen har sedan framför allt arbetat på två linjer, dels har man publicerat riktlinjer och förslag till nya gudstjänster, dels har man skapat ett särskilt centrum för gudstjänstarbetet.

Den publicistiska verksamheten avkastade redan i januari 1970 ett betydande arbete med titeln Gottesdienste in neuer Gestalt, utgivet av den evangeliska kyrkan i Hessen-Nassau. Det innehåller bl.a. en analys av de nya gudstjänsternas syfte, som klart visar, att arbetsgruppen direkt anknutit till de nya tendenserna—i sekulariseringstelogin. Teologiskt utgår man sålunda från den nya radikala uppfattningen av inkarnatio- nens innebörd. Om Ordet verkligen blev kött, om Kristus verkligen som människa gick in i denna värld, så skall också hans lärjungar gå in i denna värld. Gudstjänsten, i vilken Kristus på nytt kommer till tals, skall därför vara direkt och konkret orienterad mot den värld i vilken vi skall efterfölja honom, i dess sociala, etiska, politiska och samhälle- liga sammanhang. Men gudstjänsternas utformning är också beroende av den nya uppfattningen av det allmänna prästadömet. Hade tidigare prästen, kyrkomusikern och kören varit ansvariga för gudstjänsten, flyttade man nu över ansvarstagandet till församlingen som helhet. Den skulle fungera i förberedelsearbetet för gudstjänsten, den skulle också i själva gudstjänsten fungera som ”handelnde, fragende, klagende, lobende, mitredende”.

Utöver dessa teologiska förutsättningar anförde man antropologiskt- psykologiska. Här gällde det frågan om gudstjänstens förståelighet. I den traditionella gudstjänsten mötte vissa svårigheter härvidlag. Detta gällde språket, bild- och symbolvärlden, de musikaliska stilmedlen och den liturgiska formen. Mot detta fastställde man nu, att de nya guds- tjänsterna inte skulle ha något eget kultspråk, inte någon egen sakro- sankt form. Gudstjänsten skulle i stället möta människan direkt, utan översättning. Den skulle inte endast möta de människor, som kunde detta särskilda språk, utan också de andra, som inte förstod det.

Gudstjänsten är därför intet kultiskt skeende med eget språk och egen lag, utan ett skeende som tar emot människor med det språk som de talar och de medel de förstår och för dem in i Guds barns frihet och tjänst i världen.

Strukturmässigt räknar man med flera varianter av nya gudstjänster. Den enklaste formen är att bevara den gällande gudstjänstens struktur men förstärka församlingens medansvarighet. Detta kunde ske genom gemensam predikoförberedelse och böner, och liturgiska texter kunde utarbetas av lekmän. På samma sätt kunde man låta kyrkospelsgrupper övertaga bestämda moment av gudstjänsten. Bilder kunde användas i predikan och liturgin, liksom informativa inslag och reportage.

Den andra typen av gudstjänster beskrev man som ett grupparbete inom församlingen, gärna utförd av redan förefintliga grupper, kring ett bestämt tema som skulle styra gudstjänstens struktur. Denna typ av gudstjänster fick därför ofta karaktären av ett slags dokumentation

resa i början av april 1971. Bland den utgivna litteraturen kan framför allt nämnas: Trautwein, D. — Roessler, R.: Fiir den Gottesdienst —— Tesen, Texte, Bilder, Lieder (Burckhardthaus-Verlag, Gelnhausen 1968).

kring ett tema. Vilka hjälpmedel man valde för framställningen, var beroende av temats karaktär. Ofta utnyttjade man bilder och scenfram- ställningar, men även hela musikgudstjänster kring ett tema var tänk- bara, såsom jazzgudstjänster etc.

Den tredje typen slutligen var ett slags diskussionsgudstjänster, där man sökte dra med hela församlingen i en gemensam diskussion eller, om detta inte var möjligt, åstadkomma ”bänkdiskussioner”. Även en fjärde typ nämns, som ligger på gränsen till gudstjänst och snarast har karaktären av ett slags gemensamt sammanträde kring ett aktionspro— gram.

Vid sidan om dessa typer nämner man också, att progressiva ekume- niska gudstjänster vuxit fram över konfessionsgränserna och resulterat i ett intimt samarbete mellan protestanter och romerska katoliker. En typ av dessa är de politiskt orienterade gudstjänsterna.

Utöver analysen av de nya gudstjänsterna framförde också arbets- gruppen ett förslag till ett ”Beratungsstelle fiir die Gestaltung von Gottesdiensten und anderen gemeindlichen Veranstaltungen”. Avsikten var, att denna informations— och arbetscentral skulle fungera dels som arkiverings- och uppsamlingsplats för nytt förs—amlingsarbete, dels utar- beta förslag och ge råd till församlingarna beträffande bl.a. nya guds— tjänster. lnom denna ram skisserade man ett omfattande specialiserat programutbud och räknade därför också med att en fast anställd stab behövdes. En skulle vara teolog och kunna föra dialog med skilda teologiska riktningar, en skulle behärska litteratur och scenkonst och arbeta med grupp-pedagogik och kreativitet. Fria medarbetare skulle dessutom knytas till centralen, vilka skulle representera musik, grafik, fotografi och bildkonst, teater och kabaret. Hit räknade man även för— fattare och komponister. Till centralen skulle dessutom knytas en sekre- terare och en kanslist. Förslaget framlades i juli 1969 och i februari 1971 inrättades ett sådant Beratungsstelle i Frankfurt am Main.

Ett tredje förslag väcktes slutligen av arbetskretsen. Man föreslog att kyrkoledningen i Hessen-Nassau skulle godkänna, att det var fjärde söndag skulle vara möjligt att som högmässa bruka en gudstjänst i ny form. Kyrkoledningen hänsköt frågan till synoden, som i princip god- kände förslaget men överlämnade åt den enskilda församlingen att avgöra, om så borde ske.

Sekulariseringsidéerna har sålunda starkt påverkat gudstjänstutform- ningen inom Tysklands lutherska kyrkor från mitten av 1960-talet. Förutom de ovan nämnda exemplen på framväxten av nya gudstjänster har i ett stort antal församlingar skapats arbetsgrupper kring de nya gudstjänsterna.” Detta har också lett till att generalsynoden för VELKD

44 Som ex. på ytterligare litteratur kring de nya gudstjänsterna kan nämnas: Drömann, H.-C.: Zum theologischen Ansatz der Gottesdienste in neuer Ge— stalt (Musik und Kirche 1969: 2); Cornehl, P. — Bahr, H.-E.: Gottesdienst und Öffentlichkeit. Zur Theorie und Didaktik neuer Kommunikation (Furche- Verlag, Hamburg 1970); Bittlinger, A.: Gottesdienst heute (Calwer Verlag, Stuttgart); Schultz, utg.: Frömigkeit in einer weltlichen Welt (Kreuz-Verlag, Stuttgart/Berlin); Vicedom, G. F.: Gebet fiir die Welt (Chr. Kaiser Verlag, Miinchen); Silomon, E.: Der evangelische Gottesdienst (Schriftenmissionsverlag, Gladbeck).

tagit upp den kyrkorättsliga frågan och vid synodens möte i Eutin i juli 1971 i princip godkänt, att den traditionella söndagsmässan enligt Agende [ 1954 får utbytas mot nya gudstjänster.

2 Sekulariseringstendenser inom Amerikas lutherska kyrkor

Liksom i Europa drogs även i Amerika de liturgiska konsekvenserna av sekulariseringsidéerna först i ungdomssammanhang. Också här är begynnelseåret 1963. Till den lutherska studentrörelsens (Lutheran Student Association of America) nationalkonferens sommaren 1963 utarbetade nämligen pastor John Arthur en gudstjänstordning med titeln: Contemporary Liturgy (Gudstjänst i dag), som för första gången användes i Williams Bay, Wisconsin, den 1 september detta år.45 Den har sedan dess upplevt många upplagor och är fortfarande i bruk.

Det nya med denna gudstjänstordning var intentionen att göra guds- tjänsten pedagogiskt förståelig för gudstjänstdeltagarna både genom ett modernt språk och genom förändringar av gudstjänstens traditionella struktur. Enligt John Arthurs egen kommentar hade han strävat efter att både tillvarata kyrkans tradition och ta hänsyn till moderna ut- trycksformer. Att gudstjänsten uppstått i den lutherska studentvärlden var bara en tillfällighet. I grund och botten var den ekumenisk och speglade egentligen enligt Arthur endast den ekumeniska rörelsens försök att förnya kyrkans liv i dag. I sitt förord säger också professor Joseph Sittler vid universitetet i Chicago, att de intentioner, som under många år funnits att förmedla kyrkans tradition till den moderna värl- den och som fått klara uttryck i Kyrkornas världsråds arbete, egent- ligen var identiska med idéerna bakom denna Contemporary Liturgy. Det hörde dock enligt hans uppgift till sällsyntheterna att dessa tankar omsattes i konkret liturgiskt skapande. Han betraktade därför också gudstjänsten som en experimentgudstjänst, som måste prövas för att visa sin livskraft. I direkt anslutning till sekulariseringsidéerna konsta- terar han att gudstjänsten är människornas och därför också måste prövas av dem.

En närmare analys av gudstjänstens innehåll och struktur visar att Arthur bevarat mycket av gudstjänstens traditionella struktur och en- l skilda moment. Markanta förändringar har dock också ägt rum. Guds- tjänsten består sålunda av fem huvuddelar. Den första av dessa är en nyskapelse. Syftet med denna är att skapa gemenskap inom den guds— tjänstfirande församlingen. En samling individer blir en församling i Kristus genom dopet, som förenar dem med varandra och deras Herre till en kropp. Gud har på så sätt gjort dem till ett genom sitt förbund. Därför skall också gudstjänsten börja med att de erinrar sig sitt dop och bekänner Fadern, Sonen och den helige Ande. Första delen av gudstjänsten kallas därför också ”Covenant” (Förbund). Den börjar med en enkel salutation: Herren välsigne er, och svaret: Och give dig frid. Därefter följer en växelläsning eller växelsång, byggd på bibelcitat, som betonar Guds förbund, varefter församlingen gemensamt läser eller

45 Lutheran Student Association of America, Chicago, Ill.

sjunger en erinran om sitt dop och dess innebörd, byggd på citat från dopritualet och bibeln. Därefter följer trosbekännelsen i ny modern form, vilken avslutas av prästen med följande ord: Gud allsmäktig, som gav den nya födelsen genom vatten och Ande, bevare er i sitt förbund.

Den andra delen av gudstjänsten bär beteckningen ”Sacrifice” (Offer) och vill understryka, att det inte är till en okänd gud utan till sin Fader, som församlingen bär fram sina gåvor, sina böner och sina botfärdiga hjärtan, inte för att vinna hans nåd utan därför att de redan har hans nåd. Den börjar därför med en lovsång ur hymnboken, under vilken kollekten och bröd och vin bärs fram till altaret. Därefter följer en kort modern kyrkobön, som församlingen skall läsa, kring tre motivkretsar: världen, alla människor, kyrkan och de troende. Prästen uttalar därefter en välsignelse över bröd och vin, övriga gåvor och de närvarande, att de må fira nattvarden med glädje. Han fortsätter sedan med en ny kyrkobön med tre motivkretsar: kyrkan, dess församlingar och medlemmar, vidare världens nationer, dess ledare och alla männi— skor samt slutligen dem som lämnat det jordiska livet. Möjlighet till församlingsinskott och tysta böner föreligger. Denna del av gudstjänsten avslutas så med syndabekännelsen. Någon absolution uttalas dock icke, då nattvarden, som vi nedan skall se, på lutherskt sätt betraktas som en form av absolution.

Den tredje delen av gudstjänsten betecknas med ordet ”Proclamation” (Förkunnelse), vilket betyder att Gud adresserar sitt levande Ord till dagens människor genom skriftläsning och predikan. Denna del följer Strukturmässigt traditionen. Kollektbönen avslutar visserligen föregå- ende del av gudstjänsten och skiljs därför från epistelläsningen genom en hymn, men därefter följer gradualpsalmen avslutad med Gloria Patri, evangelium, församlingssvar, hymn och predikan.

Den fjärde delen av gudstjänsten bär beteckningen ”Sacrament”. Den innehåller den egentliga nattvardsdelen av gudstjänsten. Här föl- jer författaren nära den traditionella strukturen. Denna del börjar med en tillredelsehymn, fortsätter med Sursum corda i traditionell form, följd av prefation, som utgörs av en kombination av Psalt. 43: 4 och 26: 7, vilken utmynnar i Sanctus, som dock fullbordats med Jesajas ord om sin egen ovärdighet, ett slags förnyad syndabekännelse före natt- varden. Därefter följer direkt instiftelseorden i modern språkform samt en enkel nyskriven epikles, både över församling och nattvards- element. Så sker brödsbrytelsen som en särskild akt, följd av Fader vår, nattvardsinbjudan och Pax. Inga distributionsord finns angivna i ritua- let, vilket sammanhänger med att författaren tänkt sig, att kommunio- nen skall kunna ske utan uttalade ord, samtidigt som den gamla påsk- hymnen Hallel (Psalt. 113—118) brukas som meditation, eller andra hymner sjungs av församlingen. Prästen skall endast räcka brödet och vinet till kommunikanten, och denne skall svara Amen. Detta förslag till förenkling av distributionen sammanhänger, som ovan redan påpe- kats, med uppfattningen att nattvarden i sig egentligen är en absolution.

Den femte delen av gudstjänsten bär beteckningen ”Mission” (Sänd- ning). Den är konstruerad som en fortsättning och fullföljning av det

utökade Sanctus. Före nattvarden upplever människan sin ovärdighet inför Gud. I nattvarden mottager hon förlåtelsen genom Kristus. Efter nattvarden kan hon svara ja till Guds kallelse att gå ut i världen i hans ärende. Akten börjar därför med en lovsång. Därefter läser prästen fortsättningen på Jesaja 6 med svaret: ”Se, här är jag. Sänd mig.” För- samlingen skall svara med en nyskriven dikt om Guds löfte att vara med de sina. Akten avslutas med välsignelse.

Det är uppenbart att denna nya gudstjänstordning tillgodosåg både traditionsanknytningen och moderniseringen. Därigenom kom den att bli väl mottagen och bereda vägen för en friare syn på gudstjänstut- formningen.46 Utvecklingen kom dock att gå i två riktningar. Dels kunde man, som ovan betonats i avsnitt 1.3 om restaureringstendenserna, fast— lägga strukturen och ge frihet åt de enskilda momentens utformning, dels kunde man i likhet med sekulariseringstendenserna i andra kyrkor acceptera också en frihet i strukturen i anslutning till gudstjänstens eget tema. När förslaget till försöksverksamhet med Contemporary Worship presenterades av Inter-Lutheran Commission on Worship (ILCW) 1970, följde denna snarast den första linjen. Det officiella beslutet om försöksverksamhet inkluderade emellertid även andra icke fixerade moderna gudstjänster, varvid man närmast tänkt på tema- gudstjänster av olika slag. Läget är därigenom kyrkorättsligt likartat med förhållandena i Tyskland och fria temagudstjänster officiellt accep- terade.

De av sekulariseringsidéerna påverkade gudstjänstutformningarna har dock varierat ganska mycket mellan olika orter. I normalförsamlingen har temautfornmingen av den ordinarie gudstjänsten snarast varit ett undantag. I stället har man bibehållit den traditionella strukturen eller använt något av de officiella förslagen. I dessa har man sedan infogat enskilda av sekulariseringsidéerna påverkade moment. Som exempel kan Augustana Lutheran Church i Washington, DC, anföras.47 Experi- mentverksamheten tog sin början i och med det officiella tillståndet 1970. Man började med kompletteringar till agendan 1958 men övergick ganska snart till Contemporary Worship enligt ILCW 2 och prövade även de fortsatta förslagen såsom kommuniongudstjänst med brudvig- sel enligt nr 3. Utöver dessa prövade man även ett antal historiska liturgier med fasta strukturer. Försöksgudstjänsterna inleddes alltid med en information, och man började att i enlighet med restaureringsidé- erna skilja mellan ordets gudstjänst, som ägde rum från en pulpet i koret, och nattvardens gudstjänst, som förbehölls altaret. Den infor- mella linjen fördes sedan vidare, och prästen började predika från en barstol, som han flyttade fram framför altaret.

Bland de speciella tillfälliga moment som infördes kan nämnas upp- förandet av den något provokativa ”The Lord of Dance”, där Kristus

46 John Arthur kom att spela en framträdande roll för de experimentguds- tjänster, som växte fram vid University Lutheran Church of Palo Alto, Cali- fornia, och inom studentgrupper vid Stanford University. Uppgifterna bygger på intervju i maj 1974 med Paul R. Nelson, som var pastor vid den ovan- nämnda kyrkan 1970—73. '” Uppgifterna bygger på intervju med pastor Obed Lundeen i februari 1973.

framställs som dansens konung. I den pietistiskt traditionsbundna för- samling det här var fråga om blev reaktionen mycket kraftig, och påföl- jande söndag uppstod en intensiv debatt om dansen var av Gud eller av djävulen. Trots detta prövade man vid ett annat tillfälle ett koreo- grafiskt framförande av Fader vår. På predikans plats har man också försökt att framföra olika slag av kyrkospel eller mimiska framställ- ningar. Vid ett tillfälle prövade man ett spel över de ombytta rollerna, där en färgad med vit mask och en vit med svart mask förde dialog.

Församlingens läge har beskrivits av dess pastor Obed Lundeen i en utredning i januari 1973 betitlad Group Work _ A Technique for a Changing Church in a Changing World?8 Med hänsyn till att försam- lingen splittrats i två grupper, en traditionellt kyrklig och en progressivt sekulariseringsinfluerad, tog man vid ett särskilt möte upp Walter H. Capps' teori om att i kyrkans historia alltid vid sidan av varandra fungerat två separata kyrkor, varav den ena hävdat att kyrkans upp- gift var att draga människor från syndens värld till kyrkan, under det att den andra beskrivit kyrkan som gudsfolket inlemmat i en historisk process med direkt förhållande såväl till världen som till människorna i världen.

Denna församling är typisk för många amerikanska lutherska för- samlingar, där sekulariseringsdebatten kommit in och går vidare, men där de konkreta liturgiska förändringarna ofta är få eller av mycket tillfällig art. Däremot märks en påtaglig förstärkning av livsnärheten i liturgin och språkets förenkling.

l i Det finns dock en rad församlingar av speciell typ, där utvecklingen i formats annorlunda. Det gäller t.ex. de speciella cityförsamlingarna. ! Bland dessa är det av intresse att dröja något vid St Peter”s Church vid ] Lexington Avenue i New York City.” i Församlingen har fungerat i en rad provisoriska kyrkolokaler, som t samtliga varit centralt belägna, och avser att flytta tillbaka till Leximg- ! ton så snart nybyggnaden är färdig. Avgörande för församlingen hiar ! dock icke varit dess historiska placering utan dess närhet till mämni- l skorna i City. För att lösa problemet med olika gruppers olika för- i väntningar på gudstjänsten har dess pastor Ralph Peterson skapat (en rad parallella församlingar med olika gudstjänsttillfällen under söm- och veckodagarna med sinsemellan varierande gudstjänstuppbyggnad. År 1970 fungerade icke mindre än fem olika församlingar med olilka gudstjänsttider och -deltagare. På söndagsmorgonen kl. 9 hölls en hög- kyrklig mässa med rik liturgisk skrud, knäfall, fridskyss och fri böön. Kl. 11 följde den traditionella formen enligt 1958 års agenda mied tyngdpunkten på predikan. Kl. 17 ägde en jazzvesper rum med cnktel .1 skriftläsning och förkunnelse. Kl. 19 slutligen ägde en svensk högmässa ' rum för medlemmar i de internationella organisationerna i New York.

48 I stencil. 49 Församlingen finns beskriven i Trexler, Edgar R., utg.: Creative Congrega- tions —— Tested Strategies for Today's Churches (Abingdon Press, Nashvillle/ i New York 1972) s. 71—78. Övriga uppgifter bygger på intervjuer i februari 1973, fr.a. med Ralph E. Peterson, samt otryckt material.

På torsdagskvällarna slutligen samlades en särskild grupp i ”The Living Room” under kyrkan, där en enkel kommuniongudstjänst med agape firades. Ingen liturgisk dräkt användes. Bröd och vin sändes från person till person under kommunionen. Därefter dukades nattvardsbor- det till middagsbord, och kyckling, ris, gröna bönor och kex serverades, eller annan middagsmat.

År 1973 fungerade fortfarande ett antal självständiga församlingar. Den svenska högmässan hade dock flyttats till annan kyrka. De övriga fyra fanns kvar. Gudstjänstformen i morgonmässan på söndagen hade emellertid förändrats. Här hade man nu infört den officiella experiment— liturgin i Contemporary Worship av ILWC. Ett för St Peter's Church speciellt inslag är dock anmärkningsvärt. I samband med nattvardsutdel- ningen, som ägde rum framme vid altaret, där nattvardsgästerna bildade en ring, utdelades inte bara vanligt bröd och vin utan dessutom vindru- vor och ost. De sistnämnda utdelades av två små barn och hade ur- sprungligen införts för icke kommunionberättigade barn som följde med sina föräldrar till altaret, men sedan övergått till att utdelas åt alla.

Ett annat sätt att lösa cityförsamlingens speciella problem har tilläm- pats i Christ the King Lutheran Church in the Loop, Chicago.50 Man har här sökt att skapa kontakt med sekulariserade människor i deras egen miljö. Kyrkan grundades 1955 av dåvarande Augustanakyrkan och för- lades till La Salle Street samt fungerade där under 13 år, under vilken tid besökarantalet totalt uppgick till 400000. Då kyrkan var förlagd till andra våningen nådde man inte den direkta gatukontakt man önskade, utan 1968 överflyttades verksamheten till West Jackson Boulevard. En tidigare affärslokal i bottenvåningen byggdes om, och den 7 september 1969 ägde den första gudstjänsten rum i de nya lokalerna.

Vid invigningsgudstjänsten den 7 december 1969 kombinerade man på traditionellt sätt med varandra invigningsgudstjänst, högmässa utan nattvard samt installation av en församlingsarbetare. Högmässan var Strukturmässigt byggd efter agendan 1958, men de enskilda momenten var modernt utformade antingen genom nyskrivningar för tillfället ifråga eller genom utnyttjande av moderna texter. Gudstjänsten fick därigenom en modern prägel.

Denna strävan till livsnärhet i formen har också präglat gudstjänst- utformningen i Christ the King Church under de följande åren. Någon absolut låsning vid den officiella strukturen kan dock icke iakttagas, även om nyheterna mer är att finna i momentens utformning än i strukturens förnyelse. Däremot har man inte känt sig främmande för att utnyttja redan existerande olika strukturer.

Under fastan 1970 utnyttjade man sålunda en modern översättning och tillämpning av Chrysostomos-liturgin, och vid pingst 1971 kom- binerade man agendan 1958 fram t.o.m. Sanctus och nattvards- bönen från Chrysostomos-liturgin med nyinfogade bönepunkter för kyrkan, för världen och för de troende. Denna frihet till nya kombina- tioner möter också 4 söndagen i advent 1972, då man t.o.m. inleder gudstjänsten med ett Luthercitat om frihet på det rituella området och

50 Framställningen bygger på intervjuer i februari 1973 samt otryckt material.

avslutar med att tala om att det är fråga om en fri kompilation. Under epifaniasöndagarna 1973 följde man helt ILCWs Contemporary Worship men fortsatte sedan med friare kombinationer. Någon absolut fastlagd struktur för nattvardsbönen möter inte heller, utan denna del av guds- tjänsten kan varieras från enbart instiftelseorden till utförlig nattvards- bön med både epikles och anamnes.

På samma sätt som man strävat efter ett modernt språk och moderna formuleringar av gudstjänsten, har man också försökt att ge guds- tjänsterna en modern omramning. Som handledning för gudstjänstdel- tagarna har man därför tryckt speciella agendor för en eller flera söndagar i följd med angivande av gudstjänstens eller söndagens terna. Omslaget till dessa utgjorde till en början olika fotografier av den nya kyrkan med gatans människoström vällande förbi eller in i kyrkan, men ganska snart övergick man till tecknade omslagsmotton, ja, t.o.m. data- utskrivna bilder.

Själva gudstjänstrummet har konstruerats flexibelt med tre vikväggar löpande i tre cirkelspår i taket så att man kan utnyttja gudstjänst- rummet antingen som helhet eller som ända upp till tre skilda lokaler. Flyttbart altare och flyttbar predikstol, pedagogiska hjälpmedel, projektorer, bandspelare, TV och annan teknisk utrustning understryker strävan att med moderna medel nå människokontakt. Dit hör också att de forna skyltfönstren bevarats med fördragsgardiner, som fråndragna ger möjlighet till full insyn.

En speciell församlingstyp utgör slumkyrkorna med en övervägande ») färgad befolkning. Här har man prövat särskilda vägar för att göra ? gudstjänsten livsnära. Ett intressant exempel är Emanuel Church i södra : Philadelphia.51 Den leds av en ung pastor vid namn Cochran som tillsam- ; mans med en församlingskommitté svarar för gudstjänstens liturgiska :i utformning. Med utgångspunkt i församlingens behov av liturgisk rör- lighet och omväxling lånar man fritt från olika kyrkor och samfund och skapar även nya former såväl språkligt som utförandemässigt.

Ett första exempel på tillvägagångssättet erbjuder församlingens jul- 'mässa, The Christ-Mass. I fråga om strukturen överensstämmer den med agendan 1958, men i fråga om de enskilda momenten föreligger dock markerade förändringar. Den inledande syndabekännelsen är Lpp- byggd som en växelläsning, där prästens partier utgörs av bibelcitat ur Joh. 1: 9—14. Den första delen talar om det sanna ljuset som kommit i världen men som icke togs emot av hans egna. Därefter följer en nyskriven livsnära syndabekännelse, läst av församlingen. Så följer ier— serna 12 och 13 med löftet åt dem som tog emot honom att bli Guds barn. följda av församlingens begäran om förlåtelse och Ande. Seian läser prästen de inledande orden av vers 14: ”Och Ordet vart kött )ch tog sin boning ibland oss.” Akten avslutas med en absolution, i viken hänvisas till Kristi födelse, död och uppståndelse.

I den övriga gudstjänsten är kyrkobönen nyskriven och nattvardsbö- nen hämtad ur Hippolytos* kyrkoordning från ZOO-talet. Efter komnu-

51 Framställningen bygger på intervjuer, fr.a. med pastor Cochran, stmt otryckt material.

nionen äger en ljusceremoni rum, då prästen läser de båda bibelorden: ”Jag är världens ljus . . och ”Låt ert ljus lysa för människorna. . .” Så utdelas ljus till gudstjänstdeltagarna, varefter ljusen tänds från person till person, under det att ”Stilla natt” sjungs. Ett annat åskådligt exem- pel är en nattvardsliturgi med titeln ”The Table of the Lord” (Herrens bord). Grundstrukturen är hämtad från den ovan behandlade Contempo- rary Liturgy från 1963. Markanta förändringar föreligger dock både strukturmässigt och i fråga om utformningen av de enskilda momenten. Första avdelningen i liturgin 1963 som avsåg att skapa gemenskap på dopets grund är sålunda utesluten. I stället startar man direkt med salu- tation och uppmaning till tacksamhet. Den direkta välsignelsen över bröd och vin 1963 har här förvandlats till en välsignelse över Gud, som ger oss bröd och vin. Momentet får därför följande utseende: ”Blessed be the Lord our God who gives bread from the earth.” (Välsignad vare Herren vår Gud, som ger bröd från jorden.) Församlingen svarar: ”Thanks be to God.” (Gud vare tack.) Därefter fortsätter prästen: ”Wine is like life to men and gladness to their souls. Eat, drink and give thanks.” (Vin betyder liv för människor och glädje för deras själar. Ät, drick och tacka.) Så följer Ordets gudstjänst med textläsningar, predikan och kyrkobön enligt traditionellt mönster.

Nattvardsdelen inleds med en liturgisk uppmaning till församlingen att resa sig upp, bryta bröd med Kristus och dela välsignelsens kalk. Detta tillhör utförandekommentarerna 1963 men har här liturgiskt ut- formats. Sursum corda, prefation och Sanctus ansluter till traditionellt mönster. Som inledning till nattvardsbönen följer en växelläsning, där prästen säger: ”Du kom ihåg ditt löfte och sände din Son i världen.” Församlingen svarar: ”Välsignad vare han som kommer, i Herrens namn.”

Konsekration och kommunion är så nära sammanknutna att akten delats i två, varav den första koncentrerats till brödet och den andra till vinet. Hela akten är konstruerad som växelläsning och avviker därigenom från 1963 års ordning, där kommunionen tänks ske under tystnad och som en egen akt. Vissa moment är dock identiska. Akten har fått följande förlopp: Prästen läser den del av instiftelseorden, som talar om att Jesus tog brödet och tackade Gud. Därefter svarar försam- lingen med anknytning till skapelsemotivet: ”Blessed are you, Creator of the world; from the earth you give bread to men.” (Välsignad vare du, världens skapare; från jorden giver du bröd åt människor.) Så läser prästen återstoden av instiftelseorden om brödet med avslutningen ” . till min åminnelse”. Församlingen svarar med en anamnes: ”We remember your coming into the world, your life, your death, your rising, and the promise of your coming again.” (Vi minns att du kom i världen, ditt liv, din död, din uppståndelse och löftet att du skall komma igen.) Så läser prästen en epikles över församling och element, och försam- lingen svarar: ”Fill and surround us with your presence.” (Uppfyll oss och omge oss med din närvaro.) Så följer en växelläsning ur Didache om kornen som blir ett i brödet.

Liksom 1963 utgör även här brödsbrytelsen en självständig ceremoni. Den börjar liksom då med orden: ”Broken and divided” (Brutet

och delat). Sedan förändras tanken. 1963 betonades Kristi enhet, här gudstjänstdeltagarnas enhet i honom. Så följer Fader vår liksom 1963, här dock avbrutet i och med bönen om dagligt bröd. Så sker kom- munionen med brödet i direkt anslutning till brödsbrytelsen, och den äger rum på så sätt att distributionen först sker till alla, innan alla gemensamt kommunicerar i anslutning till prästens uppmaning: ”Eat from the bread we have broken. Share in the unity of His Body.” (Ät av det bröd, vi har brutit. Bli delaktiga i hans kropps enhet.) Kommu- nionen med brödet avslutas med bibelcitatet: ”Jesus sade: Jag är livets bröd Konsekrationen av vinet börjar också med en växelläsning. Prästen säger med en alludering på bröllopet i Kana: ”Most will serve the best wine first, but the Lord saves the best for last.” (Många sätter fram det goda vinet först, men Herren har sparat det bästa till sist.), och församlingen svarar: ”We thank you, Father, for the true wine, and this fruit of the wine.” (Vi tackar dig, Fader, för det sanna vinet, och vinets frukt.) Prästen fortsätter: ”The wine of the root of David was cut down and trampled outside the city wall.” (Vinet av Davids rot blev nedhugget och trampat utanför stadsmuren), och församlingen svarar: ”And the fruit of the wine was the blood of our Lord.” (Och vinets frukt var vår Herres blod.) Så håller prästen vin i kalken och läser början av instiftelseorden t.o.m. ordet ”tackade”. Församlingen svarar med hänvisning till skapelsen: ”Blessed are you, King of the world, Creator of the fruit of the wine.” (Välsignad vare du, världens konung, skapare av vinträdets frukt.) Så fortsätter prästen instiftelseorden t.o.m. ”. . . till syndernas förlåtelse”, liksom läsningen av det avbrutna Fader vår fr.o.m. bönen ”Förlåt oss våra skulder ...” Distributionen sker genom att kalken sänds från den ene till den andre. Akten avslu- tas liksom 1963 med en sändning, motiverad av den kristnes glädje och hopp. Här är den dock ytterligt förkortad.

De båda ovan redovisade liturgierna må vara tillräckliga som exem- pel för att visa med vilken frihet man anser sig ha rätt att arbeta med redan förefintligt liturgiskt material. I annat gudstjänstmaterial möter också lån från romerska, reformerta och anglikanska källor. Då det gäller veckomässorna har man dock valt att utnyttja redan förefintligt lutherskt material ur agendan 1958, ILWCs Contemporary Worship och Missouri-synodens Worship Supplement. Gudstjänstens yttre utfö- rande har dock ansetts mycket viktigt, och här har man därför an— tingen lånat från olika konfessioner eller själv skapat nya bruk av liturgisk dräkt, fanor, ljus och rökelse.

Liksom i andra kyrkor har även i de lutherska kyrkorna i Amerika vuxit fram speciella typer av folkmässor för en ungdomlig församling, där modern musik varit ett markerat inslag. Liksom på andra håll i världen ägde detta rum i mitten av 1960-talet. Till en början skedde det helt enkelt genom att den traditionella gudstjänstens text försågs med modern musik. Ett sådant exempel är The Order of the Holy Eucharist — A Jazz Setting by Richard Koehneke.52 Då nyheten helt koncentrerar sig till musiken, skall den inte behandlas här. Mycket

52 I stencil.

snart uppstod dock behovet att anpassa den liturgiska texten till den önskade musiken. Genom att använda välkänd folkmusik med mer eller mindre nya liturgiska texter kunde man snabbt skapa en levande mässa med stort församlingsdeltagande. Av stor betydelse blev i detta fall den av Norman C. Habel, professor i Gamla testamentets exegetik i St Louis, skapade Create in Me i mitten av 1960—talet (19672).53 Hans ursprungliga idé var inte att skapa en ersättning för söndagens hög— mässa utan en folksångsmässa för ungdom vid andra tillfällen, men genom ungdomsgruppernas snabba annekterande av denna mässa kom den snart att på många platser upplevas som ett alternativ till den ordinarie agendan.

De nyskrivna texterna till folkmusiken är dock inte bara ett sätt att anpassa den traditionella gudstjänsten till ett nytt utförande. Bakom nyformuleringarna ligger en medveten idé att skapa ett gudstjänst- språk, som är modernt, levande, fyllt av glädje och meningsfullt för vår tids människor. Habel avsåg dock icke att ändra gudstjänstens struk- tur. Av den anledningen presenterade han sida vid sida i spalttryck den traditionella liturgin och sitt eget nya förslag, så att var och en kunde se att gudstjänstens väsentliga budskap fanns kvar. Av samma anledning använde han också de traditionella termerna för de enskilda momenten. Genom den nya musiken och det moderna språket kom den dock att upplevas som en ny mässa. Det visar sig också att nyfor- muleringarna i många fall inte bara är ett modernt uttryckssätt för en gammal tanke. I många fall är helt nya motivkretsar införda.

Detta är märkbart redan i inledningen. I stället för inledningsorden ”I Faderns och Sonens och den helige Andes namn” anknyter den nya agendan till Arthurs studentliturgi 1963, vilken börjar med dopet, då församlingen bl.a. skall säga: ”The God of our birth, the God of our baptism and the God of tomorrow” (Vår födelses Gud, vårt dops Gud och morgondagens Gud). Därefter följer uppmaning till syndabekän- nelse och absolution i nyskriven form. De båda sistnämnda kan sjungas på melodin ”Healing River”. Absolutionen har därigenom fått följande utformning: ”Now as your servant/ ordained by God/ I speak as Jesus./ I speak the Word./ I now forgive you,/ says God our Father./ So says His Son/ and Spirit. Amen.”

Därefter följer en nyskriven introitus över påskens uppståndelsemotiv, varigenom Habel direkt anknyter till Andra vatikankonciliets starka betonande av att varje söndag är en åminnelse av uppståndelsen. Den börjar: ”Christ our Lord arose today, Allelujah”, och var avsedd att sjungas på melodin ”Michael Row the Boat Ashore”. Kyrie och Gloria binds samman till ett moment, och det i modern liturgiforskning un- derstrukna betonandet av att Kyrie egentligen är en tillbedjan till den inridande konungen får ett klart uttryck genom formuleringen: ”Lord God, have mercy. As king we hail you.” (Herre Gud, förbarma dig. Som konung hyllar vi dig.) Efter Gloria följer en nyskriven Laudamus med traditionellt motiv. Alla tre momenten kan sjungas på melodin ”This Land is your Land”.

53 På eget förlag, St. Louis.

Salutationen, inledningen till kollektbönen och gradualpsalmen är nyskrivna med anpassning till melodin ”Michael Row the Boat Ashore”. Utförandet av episteln kan variera. Antingen kan prästen läsa den med gitarrackompanjemang, eller också kan den läsas av en talkör eller dramatiseras i parafrasform. Evangeliet läses av prästen utan variationer. Nicaenum, som fungerar som trosbekännelse i tradi- tionell form, kan antingen läsas unisont, sjungas till gitarr eller läsas responsoriskt. Offertoriet är nyskrivet i något provokativ form: ”Create in me a new man, a new man, wild and true; With a bold hand and a free hand, that can reach out and can wrestle with You.” Det är avsett att sjungas till melodin ”I Can See a New Day”. Kyrkobönen är helt fri. !

Nattvardsdelen inleds med Sursum corda och inledningen till prefa- l tionen i växelsång på melodin: ”Michael Row the Boat Ashore” i i modern utformning. Så följer prefationen, sjungen av prästen på melo— ; din ”Oh, Rock my Soul”, med det inledande tacksägelsemotivet bevarat ' i nyskriven form, följt av påskmotivet kring dödens övervinnande. ! Samma melodi fortsätter även i det nyskrivna Sanctus, som är starkt . utbyggt med en rikedom av motiv. Fader vår sjungs så på den enkla i västindiska melodin med omkvädet: ”Holy we hail your name”, som 1 upprepas av församlingen.

Instiftelseorden, Pax och Agnus dei sjungs på melodin ”Blowing in l the Wind”. De måste därför samtliga parafraseras. Instiftelseorden sjungs av prästen. Pax blir en växelsång mellan präst och församling och Agnus Dei blir en församlingssång. Instiftelseordens parafrasering | har fått följande form: |

I | i l 1 l l l l 1

Jesus, our Lord, was betrayed on that night, The night when he ate bread with friends. He broke from a loaf and he gave each a piece, Telling them all what it meant. This is my body which I give to you, Before I am broken in death. Eat it, my friends, remembering my death. Eat it remembering my death.

Jesus, our Lord, at the close of the meal, Took hold of a cup filled with wine. He gave thanks to God, and he gave each a drink, Telling them all what it meant: This cup is a covenant sealed by my blood, To guarantee forgiveness for life. Drink it, my friends, remembering my death. Drink it, remembering my death.

Typen av parafrasering av Agnus Dei framgår redan av inledningsorden: * ”Christ Jesus the lamb who was slain for our sins/ Give power and : meaning to life.” (Kristus Jesus, Lammet som offrats för våra synder, | ge kraft och mening åt livet.) Nunc dimittis och tacksägelsebönen sjungs därefter av församlingen i parafraserad form på melodin ”I Can't Help But Wonder Where I”m Bound”. Salutationen och välsignelsen utgörs av växelsång på samma melodi.

Det är uppenbart, att mycket av förändringarna är att hänföra till försöken att anpassa texten till de givna melodierna. Men genom de nya texterna går också en medveten strävan att skapa existentiell närhet.

Norman Habels folkmässa kom att spela en betydande roll i ameri- kanskt gudstjänstliv. Man kände sig dock icke bunden att använda den i helt oförändrat skick. Ibland kunde förändringarna vara relativt få, som t.ex. är fallet i en av gudstjänsterna i Concordia Lutheran Church i Kingsburg i Californien, där man t.o.m. angett källan genom rubriken ”Create in Me”. Här har man starkt förkortat Nicaenum och gjort en växelläsning och förkortning av Pax och Agnus Dei. I andra fall har förändringarna varit mer ingripande, och man har endast lånat vissa moment från Habels gudstjänstordning.

ha betytt genombrott för de nya av sekulariseringstendenserna påverkade gudstjänstordningarna. Detta sammanhänger givetvis med en gemensam kulturtrend men också med Kyrkornas världsråds upptagande av de nya idéerna vid sitt möte detta år och de därpå följande konsultationerna kring detta tema. Konkret kom detta i Amerika att visa sig genom ökat nyskapande av existentiella gudstjänstordningar, där även strukturen i många fall var ny.

Konsekvenserna av denna nya frihet visade sig påföljande år, då inte mindre än fyra betydande arbeten utkom om modern gudstjänst. Inom Missouri-synoden startades sålunda en ny tidskrift, Resources for Youth Ministry,54 vars första nummer, januari — april 1969, helt ägnades åt modern gudstjänst under mottot: ”It is an offering of contemporary worship forms: songs, dramas, prayers, poems, orders of worship that can aid in worship. It is for youth; and it is for all.” Syftet med detta första nummer var att ge förslag till moderna livsnära gudstjänster under olika kyrkoårstider och man börjar alltså med Advent och slutar med tre- faldighetstiden. Gudstjänstutbudet är mycket rikhaltigt och varierar från enskilda gudstjänstmoment till hela gudstjänster.

Några av gudstjänstordningarna skall kort kommenteras. Bland jul- gudstjänsterna ingår en kvällshögmässa med ljus, som till stora delar hämtats från Habels Create in Me. Av speciellt intresse i denna är tros- bekännelsen. Här möter nämligen en helt nyskriven, mycket omfattande trosbekännelse i växelläsning kring julmotivet, varigenom man anknutit till samma trend, som även möter i Europa, att låta dagens tema färga av sig även på ett sådant moment som trosbekännelsen.

Temagudstjänsterna har här fått stort utrymme. Bland dessa kan nämnas en aftongudstjänst på Trettondedagen, som konstruerats som en speciell fest för brännande av julgranen, där elden och ljuset blir ; ledmotiv. Av intresse är också en dramatisk meditation av Paul Harms på Kristi Förklarings dag över temat ”Öga för öga”.

Ett förslag till agapemåltid under Stilla veckan presenteras också. Den yttre utformningen är gjord för den lilla gruppen och för den stilla gudstjänsten. I koret placeras ett enkelt bord, kring vilket gudstjänst—

t Året 1968 tycks i amerikanskt lutherskt gudstjänstliv liksom i europeiskt | I

54 Concordia Publishing House, St. Louis 1969.

deltagarna sitter. Är det många gudstjänstdeltagare och flera präster, placeras andra bord ute i kyrkan för att få avskildhet. En kalk med vin och ett helt osyrat påskbröd placeras centralt på varje bord. Guds- tjänstens motto är närhet till Gud och till nästan. Bekännelsen är därför konstruerad som en bekännelse inför grannen, i bunden eller fri form, och absolutionen utväxlas sedan från person till person. Distributionen utförs också från person till person. För övrigt är gudstjänstritualet traditionellt.

Samma år utkom också en ny gudstjänstordning av John Arthur med titeln Folk song feast.55 1963 års ordning hade vänt sig till studenter med * en nystrukturerad gudstjänst. 1969 års vände sig till vanliga försam- & lingar, och Arthurs mening var att ordningen som helhet eller delar av _ den skulle kunna användas som ett alternativ till den vanliga församlings- i gudstjänsten. Strukturen är därför traditionell. De enskilda momenten : är dock starkt omarbetade. Somliga moment är påverkade av sekularise— ? ringstendenser, andra av traditionen. Den tillhör försöken med folk- | sångsmässor, men musiken behandlas icke här.

Av särskilt intresse är Kyrie, som förvandlats till en litania med i ortodoxa influenser. Den kallas ”Entrance Prayer” (ingångsbön). Ordets J gudstjänst med beteckningen ”The Proclamation” (utropandet) inne— håller tre läsningar. Den första skall vara en tidningsartikel eller någon i annan icke biblisk litteratur. Den betecknas helt enkelt ”Lesson” (läs- i ning). Den andra kallas ”Witness” (vittnesbörd) och kan antingen ut- ' göras av dagens epistel eller hämtas från någon annan kristen skrift.

Den tredje slutligen bär beteckningen ”Good News” (goda nyheter), i vilket är en översättning till vardagsspråk av evangelium, som har sin i plats här. Trosbekännelsen är en bearbetning av den i 1963 års ordning. ! Nattvardsbönen är utbyggd i restaurerande riktning med både anamnes

och epikles. !

Gudstjänstordningen har utarbetats av John Arthur i samarbete med 4 studenter vid den lutherska campus i Berkeley och Stanford samt luthersk ungdom i Palo Alto, California.

Ytterligare två betydande gudstjänstböcker utkom 1969, båda för- , fattade av Norman Habel. Den första av dessa här titeln Interrobang — ] A Bunch of unanswered Prayers and unlimited Shouts.56 Den innehåller böner med starkt modernistisk utformning kring en rad varierande mo- i tiv. En av dess fyra avdelningar har kyrkoårskaraktär från Advent till . trefaldighetstiden. En har direkt gudstjänstanknytning. Den börjar med ; ”Invitations to Worship” (inbjudningar till gudstjänst) och är illustre- rad med en provokativ teckning av olika mänskliga typer ute i världen. Det är också de som inbjuds i texten: läkare, politiker, filmstjärna, professor, clown, men också människor utanför samhället, dömda, en- , samma, fattiga, oorganiserade. Syftet är alldeles klart att understryka, i att det inte är den lilla slutna kyrkokretsen som har monopol på Gud. Han tillhör alla, han inbjuder alla. Den slutar också med en uppma— ning att öppna cirkeln till en enda stor cirkel av glädje.

55 Lutheran Student Association of America, Chicago, Ill., 1969. 56 Fortress Press, Philadelphia 1969.

På detta motiv bygger sedan Habel en hel gudstjänst, som kom ut samma år med titeln Invitation och med samma illustration på omsla- get.57 De enskilda motivkretsarna i gudstjänsten har olika bakgrund. Habel är som sagt professor i Gamla testamentets exegetik vid Concordia Seminary i St Louis. Det ligger därför nära till hands för honom att göra gammaltestamentliga anknytningar. Gudstjänsten börjar med ”The Identification" (fastställande av identiteten). Habel understryker att den moderna människan behöver finna sin identitet. Detta kan man göra i ett inledande moment, som dels anknyter till de gamla liturgierna i Israel, dels är ett slags syndabekännelse och avlösning. Därför skall ”The Identification” utgöras av en växelläsning mellan präst och för- *; samling och utformas med direkt hänsyn till församlingens konkreta utseende. Den av honom utarbetade ordalydelsen är alltså bara ett förslag. Det är dock värt att lägga märke till att absolutionen särskilt betonar Jesu mänsklighet. Den lyder:

In the Name of Jesus Christ I speak His word to you: I am one of you. I died and rose as one of you. I know what you are and I feel what you feel. I forgive your wrongs and I give you power to change your lives for good. I reveal your worth as sons of God with me.

Så följer ”The Invitation”, som är en omskrivning av det ovan refe- rerade stycket i Interrobang för att kunna sjungas som ett slags in— troitus till gudstjänsten, med särskilt understrykande av att den guds- tjänstfirande församlingen har frihet att vidga denna inbjudan till vem man vill för att markera att den är total. Därefter följer ”The Shout of Praise” (jubelropet), som är en nyformulering av Kyrie, Gloria och Laudamus, där jubelropet inför konungen i Kyrie särskilt understryks. ”The Affirmation” (försäkran) är beteckningen för trosbekännelsen, som kan vara den traditionella eller en nyskriven i poetisk form med okonventionella formuleringar, t.ex.: ”I hear the tulips laugh beneath the winter snow” (Jag hör tulpanerna skratta under vintersnön). Dess syfte är att ge den moderna människan mod att bekänna sin tro bland sina bröder. Ordets gudstjänst betecknas ”The News” (nyheterna) och är traditionellt uppbyggd med läsning från Gamla testamentet, epistel och evangelium. Offertorium och kyrkobön är också i det närmaste traditionellt uppbyggda.

Nattvardsdelen, som bär beteckningen ”The Celebration”, vilken ofta används som teknisk term för nattvardsfirande, innehåller flera nyfor- muleringar i en relativt fast restaurerande struktur. Före salutation och Sursum corda finns ett växelläst moment, som direkt anknyter till gudstjänstens motto. Prästen börjar med att understryka, att Kristi fest nu börjar och att han själv är närvarande, och församlingen svarar: ”It is good to be here at His invitation recalling His death and sharing the banquet of His new creation.” (Det är gott att vara här på hans inbjudan och minnas hans död och delta i hans nya skapelses måltid.) Efter salutation följer på traditionellt sätt Sursum corda, men här gör Habel en omdisponering av nattvardsbönen. Sursum corda börjar:

57 På eget förlag, St. Louis.

”Open your hearts” (Öppna era hjärtan). Detta upprepas tre gånger under nattvardsbönen, och församlingssvaret efter varje upprepning fixerar huvudmotivet i ifrågavarande del av nattvardsbönen. Efter det första ”Open your hearts” svarar församlingen: ”We are open for praise” (Vi är öppna för lovsång). Det som sedan visar sig tillhöra lov- sångsdelen är Sanctus i traditionell form samt den första nyskrivna delen av nattvardsbönen som handlar om Guds skapelse, med en okon— ventionell och levande framställning av skapelsen:

We praise you Creator/ for all Your creatingz/ for new worlds of space/ and fresh tints of green,/ for whispering winds/ and free falling showers,/ for lights across water/ and aromas of wine,/ for grain on the hillsidle/ and baked bread in towns.

På detta kommer så församlingssvaret:

We open ourselves/ our souls and our senses/ as we pause to applaud You/ with all things created.

Så följer nästa del av nattvardsbönen med ett nytt Sursum corda och församlingssvaret: ”We are open for thanks” (Vi är öppna för tack). Denna del är mer traditionell, med ett betonande av Kristi gärning, och leder över till instiftelseorden. Härefter följer församlingssvaret som betonar måltidens mysterium som föreningsbandet med bröderna ”så att vi må leva vårt liv för andra”.

Den tredje delen av nattvardsbönen börjar med ett nytt Sursum corda och församlingssvaret: ”We are open for power” (Vi är öppna för kraft). Denna del innehåller en epikles, ett anropande av Anden, att han må sända sin kraft och sin frid, vilket leder över till en avslutande lovsång till Fadern, Sonen och Anden. Gudstjänsten avslutas med en sändning och församlingen går ut ur kyrkan sjungande ”Sons of God, the power of Gods is yours”.

Produktionen av mer eller mindre okontrollerade mässor ökade i ungdomsvärlden under dessa år och behovet av handledning i en eller annan form växte sig allt starkare. År 1971 utgav också Jay C. Rochell, campus pastor vid Bloomsburg State College i Pennsylvania, en hand- ledning i sättet att bygga upp en gudstjänst, åtföljd av ett antal guds- tjänstexempel med titeln Create and Celebrate.58 Rochell är påverkad av sekulariseringsidéerna, och hans syfte är att bygga upp moderna livsnära gudstjänster med ett okonventionellt gudstjänstspråk. Struk- turen av de nya gudstjänsterna är dock påfallande traditionell och restaurerande. De enskilda momenten i den traditionella strukturen analyseras och nybenämns, men i stort sett är strukturen bevarad, även om utformningen av de enskilda momenten är ny och okon- ventionell. Syftet med de presenterade gudstjänstexemplen är just att vara exempel. De presenteras därför också under rubriken: ”Some of

gig—Fortress Press, Philadelphia 1971. Rochelle har senare vidarefört idéerna från Create and Celebrate i The revolutionary Year (Fortress Press, Phila- delphia 1973).

my things” (Några av mina saker), och hans uppmaning till ungdo— marna är att de själva skall sätta igång med att skapa gudstjänstord- ningar som de sedan firar; därav titeln: Create and Celebrate (Skapa och fira).

Bland gudstjänstförslagen möter först fem folkmässor, som var och en är byggd kring sitt eget tema: fred, glädje i livet, frihet att tjäna andra, julens budskap samt vården om jorden. Vad som håller dem samman är att strukturen är likartad, och de utgör exempel på hur man med samma struktur kan skapa fem innehållsmässigt helt skilda mässor. Enligt struktureringen av dessa mässor består gudstjänsten av förberedelsen, som innehåller syndabekännelse och absolution, anpas- sade till det givna temat. Den andra avdelningen handlar om Guds ord och består av Gloria, textläsningar, trosbekännelse och predikan, där bland textläsningarna bör finnas något modernt vittnesbörd och där trosbekännelsen antingen kan vara traditionell eller helt nyskapad efter temat. Den tredje avdelningen handlar om människans svar på Guds tilltal och består av Offertorium och kyrkobön, formade efter det givna temat. Den fjärde handlar om Kristusnärheten i nattvarden. Temat kan här antingen prägla hela nattvardsbönen, vilket sker i två av mässorna genom särskilda nya bifogade eukaristiböner, eller bara prefationen och Fax. Den femte delen är sändningen, som präglas av temat. Så avslutas t.ex. julmässan med ett slags dubbeltolkning av den traditio- nella romerska avslutningen ”Ite missa est”: ”Go. The Mass is over; let the service begin.” (Gå. Mässan är slut, tjänsten kan börja.)

Det konkreta material som presenteras i Rochells bok visar att frihe- ten till nyskapelser även av sådana moment som trosbekännelse och eukaristibön väsentligen ökat. Så presenteras t.ex. i den mässa som handlar om vården av jorden en trosbekännelse, som inte är trinitarisk utan riktad endast till Gud som skaparen. Detta sker alltså samtidigt i Amerika och i Europa. Trosbekännelsen är dock intet europeiskt lån utan en inhemsk skapelse av Rochell.

Eukaristibönerna är också till sitt innehåll delvis nyskapelser. Visser- ligen följer Rochell här den tredelade indelningen kring skapelsen, för- soningen och Anden, men den del, som handlar om skapelsen, har i eukaristibönen om fred format sig till ett tack för alla de människor, som arbetat för freden, där bl.a. Franciscus, John och Robert Kennedy, Mahatma Gandhi och Martin Luther King uppräknas. I eukaristibönen om vården av jorden talas det inledningsvis om luftföroreningar och naturförstörelse, varigenom den första delen av tacket till Gud för hans skapelse förändras till en bön till Gud om ett återställande av skapelsen.

Utöver dessa temamässor presenteras också ett förslag till huskom- munion. Även denna är byggd efter samma struktur, men den person- liga närheten mellan deltagarna har särskilt betonats genom att natt- vardsdistributionen sker från person till person med namns nämnande.

Under samma år utkom ytterligare en betydande skrift, som handlade om modern gudstjänst. Den utgör nr 3 och 4 av 1971 års Resources for Youth Ministry och här den provokativa titeln: Balloons, Anchors and

Grappling Hooks (Ballonger, ankare och draggar).59 De tre orden utgör symboler för tre olika typer av gudstjänstmaterial. Under huvudordet ”Balloons” möter inte mindre än sju olika fullständiga moderna guds- tjänster. Under rubriken ”Anchors” är samlade ett stort antal nya guds- tjänstmoment med motiven: Guds ord, kyrkan, människor, jorden och världen. Under rubriken ”Grappling Hooks” slutligen möter förslag till den yttre utgestaltningen av gudstjänsten samt erfarenheter från mo- derna gudstjänstförsök. Materialet har till betydande del samlats in från gudstjänster, som använts bland ungdom eller i annat sammanhang och ansetts äga sådant värde att de kunnat sammanföras till en idébok till hjälp för fortsatt gudstjänstskapande. Av de sju fullständiga guds- tjänsterna är det bara en som saknar uppgift om författare.

Den första av gudstjänsterna bär temat ”Many/One” och är författad 1970 av den ovan nämnde Richard M. Koehneke. Strukturen av denna gudstjänst är ny och helt beroende av temat. Mottot är enhet i mångfald och avser att uttrycka att de många är en kropp i Kristus. Gudstjänsten börjar på ett ytterst ovanligt sätt med distribution av nattvardsbrödet för att uttrycka enheten i Kristus. Denna distribution bör vara mycket informell och bör ske från ett enda bröd. Den bär också rubriken ”Sharing in the Body of Christ” (delaktighet i Kristi kropp). Nästa gudstjänstdel bär beteckningen ”The Gathering of the people” (folkets samling), och betyder att folket samlas för att åkalla Gud. Syndabekän- nelsen följer sedan under rubriken ”Who are you” (Vem är du), och absolutionen under temat ”Who we are” (Vilka vi är). Så sker läsningen av olika texter, bland vilka även moderna källor bör utnyttjas, följd av ev. predikan eller gruppdiskussion. Överskriften lyder ”God communi- cates with His people” (Gud meddelar sig med sitt folk). ”The Response of God's people” (gudsfolkets svar) innefattar offertoriet. Så sker ”Sharing of the Blood of Christ”, dvs. utdelandet av nattvardsvinet för att celebrera enheten i Kristus hos dem som nu har upptäckt sin indivi- dualitet. Gudstjänsten avslutas med en sändning av gudsfolket ut i världen. Under sång går så församlingen ut ur kyrkan för att fira att de mitt i sin mångfald dock är ett i Kristus.

Detta sätt att bygga en gudstjänst så att nattvardsdistributionen helt får underordna sig gudstjänstens tema och därmed delas i två akter, som inleder respektive avslutar gudstjänsten, är mycket ovanligt men ett gott exempel på den frihet från traditionen, som börjat växa fram i av sekulariseringstendenser påverkade ungdomsgrupper.

Nästa gudstjänst är skapad av Frank Janzow och Lee Mayer och bär temat ”A New Song” (En ny sång). Den följer helt den traditionella strukturen och även de enskilda momenten är traditionella. Det nya är musiken. Den behandlas därför icke här.

Den tredje gudstjänsten, utarbetad av Carl Prostka och G. J. Wismar 1971, här titeln ”The Gathering: A Contemporary Communion Service” (Samlingen, en kommuniongudstjänst av i dag). Den bygger till sin struktur helt på ILCWs Contemporary Worship, frånsett att trosbekän- nelsen placerats efter syndabekännelsen. Detta sammanhänger med att

59 Concordia Publishing House, St. Louis 1971.

gudstjänsten fått ett ledmotiv, i vilket den senare ordningen passar bättre. Första delen av gudstjänsten präglas av jubel och tacksamhet, vilket leder över till textläsning och predikan. Sedan börjar ledtemat med frågan ”With what shall I come before the Lord?” (Vad skall jag komma med inför Herren). Detta besvaras först med syndabekännelsen. Frågan upprepas sedan och besvaras med trosbekännelsen. För tredje gången upprepas frågan och besvaras nu med kyrkobönen, och för fjärde gången besvaras frågan med offertoriet. Så följer nattvards- delen utan ledmotiv. Men även om strukturen i stort sett följer ett redan givet mönster, så är de enskilda momenten ofta starkt överarbetade eller helt nyskrivna med strävan efter existentiella tongångar. Musiken är också ny.

Den fjärde gudstjänsten, ”Bossa Nova Mass. No. 2”, innehåller inga nya texter. Det gör däremot den femte, som utarbetats av Resurrection Lutheran Church, Coronado, California, och bär titeln ”The Words: An Order of Worship”. Som framgår av titeln är det första delen av gudstjänsten, som handlar om Guds ord, som här får förslag till utform- ning. Av störst intresse är här det moment som betecknas ”The Whis- per” (viskningen) och utgörs av en lågmäld kombination av syndabe- kännelse och kyrkobön med utomordentligt livsnära frågeställningar, I t.ex.:

We who seek to maintain a shaky civilization do pray most earnestly that the countries that suffer exploitation may not be angry with the exploiters, that the hungry may not harbor resentment against those who have food

Den sjätte gudstjänsten har utarbetats av Peace Lutheran Church i Washington, D.C., till en speciell gudstjänst för The Lutheran Women's Missionary League. Gudstjänsten präglas på många sätt av det spe- ciella i situationen och utgör därför ett gott exempel på denna typ av tillfällighetsgudstjänster. Den följer den traditionella gudstjänststruk- turen men har delats ini tre delar. Den första av dessa bär beteck- ningen ”We prepare ourselves for our Lord” (Vi bereder oss inför vår Herre). Den omfattar skriftermål och absolution, men här har man delat på män och kvinnor. Männen läser först en syndabekännelse med speciell hänsyn till män, varefter absolutionen uttalas av kvinnor. Så läser kvinnorna en syndabekännelse med speciell hänsyn till kvinnor, och männen uttalar absolutionen.

Den andra delen av gudstjänsten bär beteckningen: ”We are prepared by the Lord for involvement” (Vi förbereds av Herren för engagemang), som innehåller större delen av gudstjänsten från skriftläsning till tack- sägelse efter nattvarden. Av intresse är här att nattvardsbönen och sär— skilt anamnesen och epiklesen utbyggts med hänsyn till temat. Den tredje delen av gudstjänsten slutligen bär överskriften ”We involve ourselves in the action of God”s world” (Vi engagerar oss i Guds världs handlande) och innehåller en uppmaning till aktivt handlande, en sänd- ning ut i världen.

Den sjunde och sista av gudstjänsterna bär titeln ”With Cup in Hand” (Med kalk i hand); dess författare och tillkomsthistoria är

okänd. Det är här endast fråga om den centrala nattvardsliturgin, men denna har fått en i hög grad okonventionell utformning. Till stor del är den skriven på rimmad vers, och syftet måste ha varit att den skulle sjungas med modern musik, även om ingen musik finns angiven. Nu framstår den som en växelläsning av synnerligen okonventionellt slag, med starka sekulariseringsinslag. Sursum corda har sålunda fått följande utformning: ”Lift up your hearts,/ your heads and unsealed lips,/ your songs and wild new beat,/ your fresh potato chips,/ your swinging, shuffling feet,/ swinging back to Christ./ Lift your lives from laziness.” Församlingssvaret på prefationens inledning är också typiskt: ”Yes, God our Father/ sets our spirits free/ when all the time/' and everywhere/ with silent thoughts/ we are aware/ that he is there/ creating life and love/ and love for life/ in all the world/ for me/ and every struggling tree.”

De ovan anförda gudstjänstexemplen är ett uttryck för det vidgade intresse för modern gudstjänstutformning, ofta med tydliga sekularise- ringstendenser, som är iakttagbart i Amerikas lutherska kyrkor under det begynnande 1970-talet. Framför allt har detta varit märkbart i ungdoms- och studentsammanhang, och en mycket kraftig produktion av nya gudstjänster av ofta tillfällig art kan noteras. Detta gäller också . skapandet av okonventionella eukaristiska böner. l Cambridge börjar sålunda en eukaristibön vid en nattvardsmässa den 13 september 1970: ”Beloved in the Lord, this bread, which was purchased at Cambridge Coffee, Tea & Spice Shop, is the symbol of the One Body into which each of us is being incorporated daily by the grace and power of God.”60 Och i Norman C. Habels 1972 utkomna bok: Hi! Have a Nice Day ingår också som avslutning en växelläst eukaristibön av okonventionellt slag, men betydligt stramare än en rad av de nya studentliturgierna, sannolikt med syftet att i viss mån verka återhållande.61

För de nya gudstjänsterna har emellertid också en ny organisati0n vuxit fram under beteckningen Celebration Workshop. Ett centrum är skapat i Chicago med beteckningen Center for Contemporary Celebra— tion och dess ledare bär titeln Program Coordinator. Syftet är alltså att program som prövats ute i församlingarna skall sändas in till detta center i Chicago, varifrån man också skall kunna erhålla tips för sin egen gudstjänstutformning. Därför växer det också upp en rad av Celebration Workshops runt om i landet.

3 Sekulariseringstendenser inom Nordens lutherska kyrkor

1) Danmark

Sekulariseringsidéerna gav liturgiska nedslag också i Danmark. Liksom i Tyskland och Amerika var det framför allt i studentkretsar och ung- domsgrupper som de nya idéerna vann insteg. Detta innebar, att orga- nisationen saknade fasthet, och att idéerna var beroende av enskilda

60 I stencil. 61 Fortress Press, Philadelphia 1972.

insatser. Den ringa entusiasmen för Prpveritualbogen 1963 medförde, att intresset för nya gudstjänstformer ökade, samtidigt som spänningen mellan det officiella liturgiska arbetet och studentgrupperna skärptes.

För att ta vara på de nya gudstjänstidéerna och samtidigt själv med- verka i gudstjänstförnyelsen tillsatte Kirkefondet ett Udvalg vedrprende gudstjenestefornyelse, som utgav sin första studiemapp i juli 1969.62 Ut- skottet bestod av såväl lekmän som teologer med ett påfallande ung- domligt inslag. Det tidigare Udvalg vedrprende forspgs— og ungdoms- gudstjenester slutade därmed upp med egen materialutsändning och utnyttjade i stället Kirkefondets studiemappe.

Redan den första studiemappen presenterade vid sidan om informa- tion om liturgisk utveckling utomlands tidningsklipp från den danska liturgiska debatten. Här möter en starkt kritisk artikel mot de nya seku- lariseringstendenserna av Chr. Thodberg, som var en av de mera fram- trädande ledamöterna i det officiella liturgiska arbetet. Här möter också starkt kritiska inlägg mot den traditionella gudstjänstordningen, en med rubriken ”Museet er i brug”, som mynnade ut i ett förslag till ett Udvalg, bestående av ”teologer, menighedsrådsmedlemmer, forfattere, unge”, som gemensamt kunde föreslå försöksgudstjänster. Artikeln är daterad 27/1 69 och är måhända en av orsakerna till Kirkefondets udvalg. Ytterligare två artiklar behandlar samma spörsmål. Den ena kräver ett inslag av lekmän, då det gäller gudstjänstförnyelsen, den andra ett radikalt grepp på hela gudstjänstproblemet.

Bland de gudstjänstförslag som presenteras ingår en romersk katolsk husgudstjänst med förenklad nattvardsbön, Fader vår och distribution. Här möter också en ungdomsgudstjänst i Helleruplund Kirke den 10/11 69 som innehåller direkta lån från den av sekulariseringsteologin påver- kade Fantasie fiir Gott. En ungdomsgudstjänst på Palmsöndagen 1969 är byggd som en temagudstjänst med moderna musikinslag. Av särskilt intresse är en artikel med rubriken ”Gudstjenesten som en klump LER i haenderne”. Här presenteras ett förslag till försöksgudstjänst som ut- arbetats av en ungdomsgrupp, och tillkomsten följer samma mönster som ovan redovisats för Tyskland. På följande sätt gick man tillväga. Man gav en grupp ungdomar gudstjänstens innehåll och mening, som en klump lera i händerna, och bad dem forma en gudstjänst. Detta aktualiserade på ett livsnära sätt frågan om gudstjänstens djupare inne- håll och gav anledning till engagerade samtal.

Försöket utfördes på ledarhögskolan i Århus med 260 deltagare och ägde rum i augusti 1968. Uppgiften. var att arrangera ledarhögskolans avslutande nattvardsgång i den närbelägna Mollevangskirken. Efter en tid bad man prästen delta i samtalen, och han tolkade sin uppgift så att det blev gruppens egna tankar som skulle föras fram, medan prästen som medlem av gruppen åtog sig de uppgifter som ålades honom. Sam- tidigt allierade man sig med en folkmusikgrupp på ledarskolan och lät den åtaga sig det musikaliska ansvaret för gudstjänsten.

” Kirkefondets studiemappe Gudstjenstefornyelse 1969 innehåller uppgifter om liturgiska försök och idéer framför allt i Danmark samt rec. av nyutkom- men liturgisk litteratur.

Strukturmässigt började man med nattvarden för att understryka gemenskapen, vilken skulle vara en förutsättning för förkunnelsen av evangeliet. Tanken var att nattvardsgemenskapen skulle ge samma effekt som den gemenskap man upplever, då man äter tillsammans. Man hänvisade också till att Jesu instiftande av nattvarden följde samma mönster.

Distributionen skedde med vanligt bröd, ett stort franskbröd som prästen under instiftelseorden bröt vid altaret och därefter sände vidare till nattvardsgästerna, som själva bröt ett stycke var och en, innan det gick vidare till nästa nattvardsgäst med orden: ”Dette er Jesu Kristi legeme.” Nattvardsgästerna satt under distributionen kvar i bänkarna. Därför placerades också särkalkarna vid ena änden av bänkarna. Första särkalken sändes därefter till siste man i bänken och grannen överräckte den med orden: ”Dette er Jesu Kristi blod.” Efter användandet ställdes kalken sedan på psalmbokshyllan.

Kyrkorättsligt inhämtades biskopens tillstånd för genomförandet av denna ungdomsgudstjänst, och vid presentationen i studiemappen under- strök man särskilt att tanken icke var, att gudstjänsten utan vidare skulle användas i andra församlingar i den form den hade fått vid detta tillfälle. Poängen med gudstjänsten var i stället, att den var ett grupp- arbete för ett speciellt tillfälle.

Bland de former man använde för de nya gudstjänsterna var också kyrkospelet. Det för Coventrykatedralen utarbetade ”The Jay Walker” översattes till danska med titeln ”Vovehalsen” och uppfördes av en ungdomsgrupp i Fredriksberg kirke Långfredagen 1969. Spelet är ett försök att framställa Jesus-gestalten i en modern miljö, där trafiken får symbolisera den moderna civilisationens negativa och destruktiva kraf- ter, som håller den moderna människan inspärrad. Han uppträder här som en modern människa, och korsfästelsen framställs som en trafik— olycka, då Jesusgestalten stoppar trafiken genom att själv bli överkörd och därigenom bryter människans isolering.

Liksom i den tyska sekulariseringsteologins liturgiska försök var också i den danska kommunikationsproblemet av grundläggande betydelse. Gudstjänstens form upplevdes därför inte som sakrosankt utan som en kommunikationsfråga. Som belysande exempel kan i detta fall anföras gudstjänsten i Mdrkhdj kirke 12/2 69 betitlad ”X-Messe 69. Et eksperi- mentelt billedforlpb i et kirkerum". Gudstjänsten hade vuxit fram under ett halvt års arbete, då en grupp ungdomar och en bildhuggare en afton i varje vecka, sammanlagt ca 20 gånger, diskuterat kyrkans kommunika- tionsproblem och konstaterat, att sättet att meddela sig på icke endast var knutet till språket och abstrakta formuleringar, utan att bilden, rummet och handlingen var lika viktiga som språket. Den gudstjänst, som blev resultatet av detta arbete, annonserades som ”et forspg på at meddele os i kirkerummet på mere billedmazssige, rumlige og handlings— betonede måder”. Deltagarförteckningen är också upplysande. Den lyder: ”Der deltager: 11 personer, 2 TV-apparater, en nadverdiskussion, 3 bjaelker, 1 båndoptager, en bunke braedder, bibelen blad for blad, 'Centrakobmanden*, et isbjerg m.m.”

Gudstjänsten är snarast konstruerad som ett kyrkospel eller en tea-

terföreställning med spotlights, film- och ljudinslag och även en ny- hetssändning på TV. Syftet är alldeles klart. Här möter sekulari— seringsteologins intention att visa på identiteten mellan kyrkan och världen, och kommentatorn i Studiemappen hänvisar också till inkar- nationen som grund för denna nya gudstjänstform: ”Ordet blev kszsd og tog bolig iblandt os”.

Samma tendens möter också i böneurvalet. Här finns dels material från andra kyrkor, som betonar den dagsaktuella vardagen, dels också nykomponerat danskt bönematerial med samma intention. Utform- ningen av dessa sistnämnda följer två linjer. Dels önskar man att mo- dernisera den traditionella kyrkobönen, dels att skapa helt nya böner. Av särskilt intresse är här ett förslag att bygga fria kyrkoböner ”med emner fra dagens avis”. För att utarbeta dessa ”tidningsböner” rekom- menderar man att församlingens medlemmar engageras att leta fram egna böneämnen, och här kommer också politiska frågor in. Bland exemplen nämns sålunda de 1969 aktuella DDR-frågorna och kriget mellan Nigeria och Biafra.

Studiemappen innehåller en förteckning på lämplig litteratur om gudstjänsten. Här möter också ett antal böcker, som för fram sekula- riseringsteologiska frågeställningar som t.ex. Fantasie fiir Gott (1965), Mitten unter uns (1967) och Werkbuch-Gottesdienst (1967).

År 1971 utgav Spejderforlaget en liten skrift betitlad'Gudstjeneste for barn og unge, som klart anknyter till de nya tendenserna. Om guds- tjänstens form och innehåll säger den:

Gudstjenestens inhold må altid vtere det kristne evangelium om syndernes forladelse. Kun dette er urarligt. Gudstjenestens form skifter med tid og sted og må beständigt tages op til overvejelse. En gammel, stivnet form er ingen god ramme om det evangelium, der altid er nutid.

Skriften innehåller ett antal konkreta gudstjänstförslag, de flesta med temakaraktär. Här möter sålunda barn— och ungdomsgudstjänster med eller utan nattvard, afton- och morgonböner etc. En särskild nattvards— gudstjänst bör något kommenteras, därför att den följer samma struk- tur som den ovan refererade gudstjänsten i Århus 1968. Gudstjänsten börjar sålunda med nattvarden under betoning av gemenskapen, var- efter textläsning och predikan följer.

Av betydelse för den liturgiska utvecklingen i Danmark blev den konferens som ägde rum i Århus i början av augusti 1969 och var betitlad ”Livsnaer Liturgi”. Här presenterades olika gudstjänstideal och bland dem även de nya idéerna om närheten till världen. Den romersk- katolske patern Martin Drouzy i Köpenhamn angrep i sitt föredrag den traditionella gudstjänstsynen och de traditionella gudstjänstrum- men. I stället för att fortsätta med de stora gudstjänsterna borde man gå ut till människorna på deras arbetsplatser, i biograferna etc. och där hålla gudstjänst. Den traditionella utvecklingen hade lett till att försam- lingarna skapat en rad små enklaver i kulturlivet i stället för att gå in i de avgörande kulturella mönstren och där i ord och gärning för- kunna evangeliet. I en intervju markerar pater Drouzy sin samhörighet med den nya sekulariseringsteologin med följande ord:

Det er hele Vort problem, at verden er blevet delt i to dele — en sakral og en verdslig. Alt det hellige anbringer vi i kirken og der bruger vi en time på den om ugen. Så er vi kvit, tror vi. Men Kristus kom ind i verden netop for at slette forskellen på profant og helligt. Han ville nedbryde tempeltjenesten. I evangeliet udtrykkes det sådan, at då han dade på korset revnede tempel- forhaenget.

En annan talare, Erik Wiedemann, krävde, att beatmusiken skulle föras in i gudstjänsten. I beatorkestrarna förekommer redan mycket sång och musik omkring religiösa ämnen. Här har kyrkan försummat att orien- tera sig och här föreligger ett livsnära material, som gudstjänsten kan använda.

Under året 1970 ökade de fria experimentgrupperna i Danmark myc- ket markant, och ett stort antal församlingar började att i grupparbete producera nya gudstjänstformer. Många av dessa är avtryckta och kom- menterade i Kirkefondets studiemappe 1970.63 Här möter stor variations— bredd, och i många av försöken är den nya sekulariseringsteologin klart markerad. Av intresse är bl.a. de fortsatta bildgudstjänsterna i Mprkhgöj kyrka, där en nattvardsgång utarbetades i direkt anslutning till Skärtorsdagens berättelse om nattvardens instiftande. Ett långbord placerades i kyrkans mittgång och ett kortare bord på tvären i koret framför altaret, så att de tillsammans bildade ett kors. Vid detta ägde sittande kommunion rum. Samtidigt hade man rest en stege mot altarets kors, för att få fram ett nytt symbolvärde.

Till de nya greppen hör också det försök till en otraditionell radio— gudstjänst, som en ekumenisk grupp i Köpenhamn utarbetade på upp- drag av Danmarks radio. Gudstjänsten är byggd med moderna inslag från litteratur och musik, kyrkliga nutidsdokument och parafrasering av bibeltexter.

Liksom i Tyskland fick också i Danmark försöken till gudstjänstför— * nyelse i somliga fall en politisk färgning. Mönstret från Politisches , Nachtgebet i Köln är också påfallande. Den nya gruppen kallade sig för * Kritisk teologi, och dess första framträdande ägde rum i Kastelkirke i i Köpenhamn den 17 november 1969. Den utlösande orsaken var USAs ställning i Vietnamkriget och den grundläggande gudstjänstsynen var som i Tyskland beroende av sekulariseringsteologin. Man underströk sålunda, att kyrkan genom departement och traditionell gudstjänst bli- vit förbunden med de besuttna klasserna och nationens sociala och poli- tiska intressen. Detta hade skett helt omedvetet därigenom att den teo- logiska traditionen lagt huvudvikten på det individuellt religiösa och glömt, att budet om kärleken också hade med politik och ekonomi att göra. Detta innebar att gudstjänstförnyelsen endast kunde ske genom att politiken fördes in i gudstjänsten. Den bön som utarbetats för guds— tjänsten och lästes i kör hade följande lydelse:

Lad retfaerdigheden sejre. Lad freden komme. Ske din vilje, at lidende, sultende, fangne og döende får liv og fremtid — også selv om det bliver på bekostning af vor lykke, vor mthed, vor frihed og vort liv. — Herre, har

63 Kirkefondets studiemappe Gudstjenestefornyelse 1970.

os —— Lad dit ord saette os i gang, så vi bliver revet ud af vor slsövhed og selvtilstraekkelighed og tvinges til at tage fat der, hvor vi kan gare menneskers tilvzerelse mere menneskevaerdig, og giv os mod til at tage ansvaret på os. Vi beder for alle, der lider eller dar for andre menneskers skyld. Vi beder for freden: for det andet Amerika, Moratoriebevaegelsen, for det vietnamesiske folk — for alle, der arbejder i fredens tjeneste. Lad os trods vor synd, vare dit folk _ som mennesker, der er til for andre. Herre, hor os.

I en programförklaring hävdade fyra teologistuderande, att en verklig förnyelse av gudstjänsten icke kunde ske genom en modernisering utan endast genom en total nedbrytning av det auktoritära ämbetsmanna- och prästvälde, som härskade i kyrkans gudstjänster.

Det är alltså tydligt, att sekulariseringsteologins utveckling i Dan- mark till sina huvudtendenser helt följer det mönster som vi redan mött i Tyskland.

2) Utvecklingen i Norge

gits i ungdomssammanhang. Två instanser har varit huvudansvariga för utvecklingen: Forum experimentale och Norges Kristelige Ungdomsfor— bund.

Forum experimentale är en arbetsgemenskap för gudstjänstlivets för- nyelse, som tillsatts av inre missionen och vars förste ledare var Olaf 1 Hillestad.EH Den arbetar i flera sektioner: liturgi, dramatik, hymnologi, kyrkomusik, massmedier, bildande konst och arkitektur. Som försöks— kyrka fungerar Bogstadveiens kapell. Man har också börjat bygga upp ett bibliotek, som innehåller litteratur, noter, skivor och ljudband. Man vill samarbeta med den officiella handbokskommittén och dess restaurerande linje, men själv önskar man att arbeta friare och mera radikalt. Officiellt har man förklarat, att man ämnar arbeta på två linjer, dels en mera seriös med sikte på alla åldersgrupper, dels en mera populariserande med sikte framför allt på ungdomsvärlden.

Tillsammans med Norges kristelige ungdomsforbund utgav man 1971 tjugo gudstjänstförslag under titeln Temagudstjenester.65 Materialet är dels lånematerial, även från den svenska försöksverksamheten, dels inom Norge nyproducerat material. Strukturen är starkt varierande. lbland följer man nära den traditionella norska högmässan för att på så sätt kunna leda över till söndagshögmässan. lbland är strukturen hell anpassad efter temat, som t.ex. gudstjänsten ”Fred og rettferd”. Den börjar med textläsning från profeten Amos, varefter en konkret belys- ning ges av vad det innebär levnadsmässigt att bo i något av de 84 land, där medelårsinkomsten är under 1.400 kronor. Därefter citeras ett uttalande av Georg Borgström om prioritering. Så sjungs en ungdoms— psalm. Därefter läses en ny text, Jer. 29: 11—14. Så belyses temat med uppläsning av två artiklar i FNs deklaration om de mänskliga rättig-

' I Norge har konsekvenserna av sekulariseringsidéerna framför allt dra- 1 i 1

64 Framställningen bygger på intervjuer med Olaf Hillestad i mars 1971 samt Sylvi Baardseth i september 1974. 65 Triangelforlaget, Oslo 1971.

heterna samt dessutom ett dokument om internationell rättfärdighet och fred. Så sjungs en psalm. Därefter kommer den tredje textläsningen ur Luk. 4: 16—21, dvs. Jesu budskap i Nasarets synagoga om glädje för de fattiga och frihet för de fångna, vilken följs av en tackbön och pre— dikan. Efter en psalm följer så en modern kyrkobön: ”Din er jorden, vår Herre og Gud, til deg vil vi be for den, om enhet, fred og rettferd.” Gudstjänsten avslutas så med Fader vår, välsignelsen och psalm.

Temagudstjänsterna har flitigt brukats i den ungdomsväckelse, som just nu går över Norge, och har därigenom fått stark spridning. Ett genom— gående drag i gudstjänsterna är den starka betoningen av vad det bety- der att vara kristen i vardagen, att ta ansvar för sin nästa och för värl- den omkring oss. I tre punkter sammanfattar man gudstjänsternas bä- rande idé: 1. Eftersom Gud blev människa i Jesus Kristus, så talar han också till oss på ett språk, som vi kan förstå. 2. Eftersom den korsfäste Kristus är uppstånden och lever, så kan han också vara mitt ibland oss. 3. Kristus skall en gång komma igen och då får vi tjäna honom i den fullkomliga gudstjänsten. Fram till dess är ungdomsgudstjänsterna ett av de medel, som Gud givit oss att förmedla budskapet till människorna.

Experimentverksamheten med nya gudstjänster håller för närvarande på att gå in i ett mera officiellt skede. Kirkeraadet har sålunda anslagit medel för dylik verksamhet och församlingarna kan själva ansöka om anslag från dessa medel. Det förefaller emellertid som om Forum experimentale och Institutet for kristen dramatik skulle bli de instanser som kommer att kanalisera den kommande försöksverksamheten på grundval av dessa medel.

Sammanfattning

Det visar sig sålunda, att i samtliga de lutherska kyrkor, som här be- handlats, har de nya av sekulariseringsteologin påverkade idéerna fått stor spridning och framför allt påverkat det inofficiella gudstjänstska- pandet i en strävan efter att nå fram till moderna, livsnära och existen- tiella former.

3 Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen i de lutherska kyrkorna

l Tendenser inom Tysklands lutherska kyrkor

Även inom Tysklands lutherska kyrkor har den meditativa lin/'en fått ett markerat nedslag under 1970-talet. Den började som en ungdoms— väckelse med starka inslag av österländsk yoga men ledde för många över till kristen medvetenhet?" Huvudtendensen i gudstjänstutform- ningen har också varit densamma som presenterats i den allmänna över- sikten i kap. 1. Detta innebär att konkreta liturgiska förslag och n'tual inte varit många. I stället har den allmänna gudstjänsten påverkats så,

66 Se t.ex. Jesus kommt! Report der "Jesus-Revolution” unter Hippies und Studenten in USA und anderswo, utg. och kommenterad av Wilfried Kroll (Aussaat Verlag, Wuppertal), avsnittet ”Neuanfang in der Bundesrepublik” s. 66 ff.

att tystnaden kommit att uppfattas som ett särskilt moment för enskild meditation. Detta har också tagit sig konkreta uttryck i många av de gudstjänstritual, som utarbetats framför allt på 1970-talet, oberoende av om ritualet närmast har anknytning till restaurerings- eller sekularise— ringsideal. I det officiella lutherska ”strukturförslag”, som lades fram i januari 1974, nämns också meditationen som en normal möjlighet.67

Den karismatiska väckelsen och Jesusrörelsen uppvisar också i Tysk- lands lutherska kyrkor samma drag som för övrigt i världen. Några speciella konfessionella kännetecken möter sålunda inte. I stället skapas även här karismatiska grupper inom eller utom de etablerade kyrkorna eller tvärs över samfundsgränserna med betonande av Andens gåvor: tungomålstalande, helbrägdagörelse etc. De amerikanska influenserna är uppenbara, och en icke obetydlig litteratur har vuxit fram, vari också ingår översättningar och bearbetningar av amerikansk produktion.68 Rörelserna är icke i egentlig mening liturgiska, och de gudstjänster som skapas har snarast karaktären av ett slags happening ”under Andens ledning”.69

2 Tendenser inom Amerikas lutherska kyrkor

Även i Amerika är den meditativa trenden märkbar. Måhända förelig- ger en viss skillnad i förhållande till Europa däri att tystnadens moment i gudstjänsten ännu inte fått samma spridning. Däremot förekommer av prästen ledd meditationspredikan eller meditationsandakt.70 Det är också påfallande, att ungdomens allmänna attityd ändrats så att man i stället för dans och aktivitet börjat föredra lyssnande och meditation."

Den karismatiska rörelsen har i Amerika tagit sig många uttryck. Ofta har karismatiska grupper skapats inom de traditionella kyrkorna. De egna samlingarna upplevs då snarast som ett komplement till för- samlingsgudstjänsten. I de båda ”tvillingstäderna” Minneapolis och St Paul omfattade rörelsen på våren 1973 ca 200 personer, som i smågrup- per samlades i hemmen kring bönen och den helige Ande. Gudstjäns— terna fick oftast karaktären av ett slags happening i vilken agape eller nattvard kunde ingå. Deltagarna sände då bröd och vin mellan sig, men man hade inte någon utformad liturgisk ordning.72

Men även församlingsbildningar mer eller mindre påverkade av de nya idéerna är iakttagbara. I Minneapolis finns sålunda en nyskapad församling, som antagit namnet His family worshipping. Här är lek- mannainflytandet starkt betonat och gudstjänstformerna helt nya. Syftet är att ta in hela livet i gudstjänsten och låta lekmännen celebrera.73

Av stor betydelse för den nya synen på församlingen har Jack W.

57 Se ovan 5. 160. 68 Se t.ex. Jesus kommt! 69 Enligt intervjuer i mars 1971 och april 1974. 70 Se t.ex. The 7 days of the People of God. Meditations on the Common Service (Concordia Publishing House, St Louis 1973). " Enligt intervju med bl.a. John van Dyck i Minneapolis i februari 1973. Se även Studies of Generations, Luth. Research Center.

?; Enligt intervju med Nancy van Dyck i Minneapolis i februari 1973. Ibm.

Lundin i Chicago blivit genom sin bok Liturgies for Life (1972)." Dess idéer har han också tillämpat i sin församling i Chicago, som antagit namnet Community of Christ the Servant. Här äger familje- gudstjänster rum med 250—300 deltagare, i vilka enskilda församlings- medlemmar blir ansvariga för särskilda delar av gudstjänsten.75

Även i den normala församlingen märks påverkan av den karisma— tiska rörelsen. Så har särskilda gudstjänster för botande av sjuka börjat växa fram.76

På den amerikanska västkusten har dock den karismatiska väckelsen gått i mera radikal riktning. I Berkeley och San Francisco har sålunda ungdomsgrupperna ofta varit starkt kritiska mot de etablerade samfun- den och många står utanför kyrkorna.77 Deras egna gudstjänster präglas av personliga vittnesbörd och bön ”under Andens ledning”. Utmärkande för rörelsen är medvetandet om att Gud ger konkreta uppdrag. De traditionella kyrkornas gudstjänster upplevs därför som alltför formella. I stället strävar man efter den direkta relationen till Jesus. Detta innebär givetvis, att gudstjänstens ordning inte kan följa ett traditionellt mönster i utan snarast skapas i ett slags happening. i En särställning i detta sammanhang intar det s.k. Coffee House i Washington, DC. Här sammanflätas ett socialt engagemang för att skapa nya livsvillkor för människor, som bor i det centrala Washington, med det personliga religiösa vittnesbördet.78 Man började med att på söndagarna kl. 11 samtidigt med gudstjänsten i de etablerade kyrkorna ordna en måltid med personliga vittnesbörd i detta Coffee House. Ut- vecklingen har dock gått mot samfundsbildning och en särskild kyrko— lokal har ordnats i närheten, där vittnesbörden numera äger rum."

Sammanfattningsvis kan man alltså konstatera, att även i de lutherska kyrkorna inriktningen på den individuella gudsupplevelsen på senare år varit påfallande. Detta har dock icke i första hand lett till att man skapat nya gudstjänstordningar utan till att man starkare betonat medi— tationen, det personliga vittnesbördet och Andens gåvor som en omistlig del av den kristna gudstjänsten.

74 CC Publishing House, Downers Grove, Ill. 75 Enligt intervjuer i februari 1973. 76 T.ex. i St Peter's Church i New York. 4 77 Enligt intervjuer i Berkeley i februari 1973. 1 78 New Life in the City — A cooperative effort to rebuild the Nation*s Capital ' beginning in Adams Morgan, Washington, DC. Supported by Potter's House, ', Development Organization, Inc. 79 Enligt intervjuer i februari 1973.

4 Liturgisk utveckling inom de reformerta kyrkorna under de senaste decennierna

av Åke Andrén

1 Restaureringstendenser inom de reformerta kyrkorna

1 Restaureringstendenser inom Europas reformerta kyrkor

1) Frankrike och franska Schweiz

Även i de reformerta kyrkorna spelade de moderna restaureringsten— denserna samma dominerande roll för utvecklingen under 1930-talet som i andra samfund. Linjerna går visserligen längre tillbaka i tiden — så tycks t.ex. Stockholmsmötet 1925 med dess betonande av den evan- geliska katoliciteten ha spelat en icke obetydlig rolll, liksom professor Friedrich Heilers verksamhet i Marburg2 —— men under 30-talet togs konkreta initiativ, som så småningom ledde till direkta liturgiska konsekvenser.

För Frankrike och franska Schweiz skapades sålunda under 30-talet en liturgisk rörelse, Eglise et Liturgie, med tidskriften Verbum caro. Dess intentioner var att omgestalta den reformerta gudstjänsten till större konformitet med den allmänkyrkliga liturgiska traditionen. Lik- som inom andra kyrkor spelade vid denna tid också på reformert om— råde frågan om kyrkans katolicitet en framträdande roll.

De första liturgiska konsekvenserna drogs på franskspråkigt refor- mert område liksom i andra kyrkor beträffande tidegärden. År 1933 sökte man sålunda införa de traditionella kanoniska tidebönerna med daglig gudstjänst. Av särskild betydelse blev här de kommuniteter som växte upp också på reformert område, där tidegärden verkligen kunde fungera genom dagliga fasta bönetimmar. Detta gällde bröderna i Taizé och systrarna i Pomeyrol i Frankrike samt systrarna i Grandchamp i Schweiz.3

* Paquier, R., ”Eglise et Liturgie” (Verbum caro 1955) s. 55. Paquier skrev också i Eglise et Liturgies skriftserie en liten programskrift med titeln Vers la Catholicité évangélique (1935). 2 Paquier 1955 s. 55. 3 Ibm s. 57 samt Schutz, R.: Naissance de communautés dans les Eglises de la Réforme (Verbum caro 1955) s. 14 ff och Benoit, J.-D.: Liturgical Renewal. Studies in catholic and protestant developments on the continent (London 1958) s. 53. Paquier utgav också i Eglise et Liturgies skriftserie den traditio- nella tidegärden under titeln: L”office divin de Péglise universelle (Geneve et Paris 1943). Denna utgavs på nytt 1949 av Paquier och A. Bardet samt i bearbetat skick av Eglise et Liturgie (Neuchåtel 1961).

Nästa steg blev ett arbete för restaureringen av det kristna kyrko- året. Också här följde den franska restaurerande rörelsen samma möns— ter som mötte i andra kyrkor. På reformert område betydde detta dock en mera djupgående förändring, då fasta perikoper icke tidigare varit genomförda. Visserligen hade redan i slutet av 1800—talet ett försök gjorts att restaurera det kristna dramat från jul till pingst genom Bersier i hans Projet de révision de la liturgie des Eglises réformées de France 18964 men Eglise et Liturgie strävade efter en mera fullständig identitet med den allmänneliga kyrkoårstraditionen.

Som tredje steg kom försöken att restaurera nattvardsgudstjänsten. Här är två utvecklingsfaser iakttagbara. Den första strävade till en närmare anslutning till reformatorisk kalvinsk ordning, den andra till en kyrkans katolicitet även i liturgin. I de gudstjänstordningar, som tillkom under 1940- och 50-talen, är 40-talet mera präglat av den förra tendensen, såsom agendan för kantonen Vaud 1940 och Geneve-liturgin 1946, liksom agendaförslaget för den franska reformerta kyrkan 1948, under det att SO-talet mera präglats av den senare, såsom agendan för Bern 1955 och den nya agendan för den franska reformerta kyrkan samma år.

Förarbetena för dessa agendor möter i en rad programskrifter under 40— och 50-talen, där de nya idéerna presenterades. Kyrkan i Clermont uppdrog sålunda åt fakulteten i Strasbourg att anordna en serie konfe- renser kring gudstjänstens grundelement. Detta resulterade 1942 i en samlingsvolym med titeln L”Esprit du Culte Protestant. Medverkande i volymen var J.-D. Benoit, H. Clavier, Ch. Hauter, P. Scherding, H. Strohl och R. Will.5

Huvudlinjen möter redan i det första kapitlet av R. Will med titeln Notre Culte. Författaren börjar med att analysera den reformerta kul- tens ekumeniska rötter i urkyrkan samt fortsätter med en analys av de speciellt reformerta dragen, som t.ex. betonandet av Guds suveränitet och Andens verk, och låter sin artikel mynna ut i ett antal teser om gudstjänstens innebörd. Dessa leder över till de följande kapitlen, vilka handlar om psalmer och sånger, syndabekännelsen, den apostoliska tros- bekännelsen, predikan och den liturgiska bönen.

Av stor betydelse blev också A. Schlemmer, En Esprit et en Vérité. Le Culte dans l”Eglise Réformée (1947), som kan betraktas som en programskrift för de nya idéerna om kyrkans katolicitet.

År 1948 utkom ett förslag till ny agenda för den franska reformerta kyrkan. Detta förslag följde emellertid, som ovan påpekats, helt kalvinsk reformatorisk tradition. Det bedömdes därför ytterligt hårt av företrä- darna för Eglise et Liturgie. Benoit karakteriserade sålunda detta hand- boksförslag några år senare som ett sjukligt barn av reformationen. Gudstjänsten var kateketisk, homiletisk och polemisk, vilket allt var grundfel i en liturgi. Den var en långfredagsliturgi snarare än en påsk- dagsliturgi. Den hade ingenting av tacksamhetens glädje och var inte eukaristi i ordets verkliga betydelse.6

4 Benoit 1958 s. 48. 5 Clermont-Ferrand 1942. 5 Benoit 1958 s. 36.

Det liturgiska utskott, som tillsatts för handboksreformen 1946 av den franska reformerta kyrkans nationalråd, hade redan från början dragit upp vissa grundläggande riktlinjer för sitt agendaarbete. Fyra punkter hade man särskilt betonat. Först och främst att nattvarden skulle infö- ras som en normal del av gudstjänsten. Den utveckling, som ägt rum under l800-talet, hade nämligen lett till att agendan 1896 inte längre räknade med nattvarden som en väsentlig beståndsdel av den allmänna gudstjänsten. Tre skäl till ett inlemmande av nattvarden i gudstjänsten anfördes: urkyrkans praxis, den kalvinska reformationens idéer och den allmänneliga kyrkans tradition.7

Den andra punkten gällde införandet av varianter. Här hävdade man å ena sidan kyrkans behov av fast ordning för alla söndagsgudstjänster, å andra sidan borde dock de enskilda momenten kunna varieras fram- för allt enligt kyrkoårsprincipen. Den tredje punkten gällde införandet av liturgiska böner. Man var visserligen medveten om att den fria bönen var ett karakteristikum för den reformerta gudstjänsten men man insåg samtidigt att detta ofta medförde en utarmning av bönens språkliga uttrycksformer, och man strävade därför efter att skapa nya språkligt bundna liturgiska böner. Den fjärde punkten slutligen gällde den blivande agendans ekumeniska inriktning. Detta gällde framför allt de centrala nattvardsbönerna, där man strävade efter en närmare anknytning till gamla kyrkans eukaristiska böner. Likaså ville man i det liturgiska arbetet ta upp förböner för kyrkans enhet.8

Två förarbeten utkom också i början av 50-talet, Liturgie du Culte dominical 1950 och Cinq projets de Liturgie 1951. Dessa genomgick en omfattande bearbetning och komplettering och resulterade så små- ningom i den officiellt antagna agendan 1955.

R. Paquier hade också som företrädare för Eglise et Liturgie redan som första nummer i dess nystartade serie 1931 utgivit en gudstjänst- ordning med titeln Liturgie de Communion. I. Formulaire général, samt 1933 Liturgie de Communion. II. Pour les Fétes, vilka båda var allmän- kyrkligt påverkade. I samband med det nya agendaarbetet utgav han 1952 ett arbete med titeln Liturgies de Communion.9 Denna bestod av två delar. Den första var ett bearbetat omtryck av de båda gudstjänst- förslagen från 1930-talet. Den andra bestod av ett avtryck av sex andra liturgiska ordningar med syfte att peka på kyrkans allmännelighet. De liturgier som avtrycktes var den gamla romerska, den gamla syriska, den gamla antiokenska, den anglikanska, samt utdrag ur nattvardsmäs- san dels från en presbyteriansk kyrka med stark allmänkyrklig anknyt- ning, dels från en modern luthersk ordning.

Två år senare utgav samme författare en omfattande liturgisk handbok som ett slags programskrift för agendareformen med titeln Traité de Liturgique. Essai sur le fondement et la structure du culte (1954). Författaren hade försökt att genomtänka liturgikens hela proble- matik utifrån den reformerta kyrkans utgångspunkt men samtidigt var

7 Musculus-Toulouse, P. R. — Muller-Bouxville, E.: Aus der Liturgiefor- åchung in Frankreich (Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie 1956) s. 233 f. Ibm. 9 Lausanne 1952.

skriften ett program för den liturgiska förnyelsen med utgångspunkt i kyrkans katolicitet. Skriften består av tre delar. Den första handlar om Guds initiativ och betonar den reformerta synen på Guds suveräni- tet och förhållandet mellan gudsnärvaro och församling. I den andra avdelningen behandlas människans svar, där författarens förankring i den liturgiska rörelsen kommer honom att särskilt betona gudstjänsten som en kyrkans gudstjänst, värdet av den liturgiska bönen, kyrkoåret, kyrkobyggnaden och liturgisk dräkt. Den tredje avdelningen behandlar gudstjänstordningen. Här förespråkas bl.a. tre textläsningar. Av störst intresse är dock förslaget till en restaurerad eukaristibön. Likaså re- kommenderar författaren tidegärden inte bara för kommuniteter utan även för normalförsamlingen.10

Paquier, som sedan 1930-talet varit ett ledande namn inom Eglise et Liturgie, skrev också samma år som agendan utkom en artikel i Verbum caro, där han betraktade den nya agendan som en seger för de restau- rerande idéer, vilka drivits inom Eglise et Liturgie.11 Samma bedöm- ning gjordes också av J.—D. Benoit, när han året efter agendans anta- gande på sommaren 1956 deltog i en konferens mellan franska pasto- rer och engelska präster i Lambeth Palace i London på inbjudan av ärkebiskopen av Canterbury. Bakgrunden var den nya agendan som öppnat möjligheter för liturgiskt tankeutbyte mellan den reformerta franska kyrkan och den anglikanska kyrkan. Som totalomdöme konsta- terade han, att den nya agendan var ett avståndstagande från gamla villfarelser, ett lösbrytande ur isoleringen och ett återförande till den kristna eukaristiska traditionens huvudström samt ett närmande till andra kyrkor utan att de evangeliska principerna behövde åsidosättas.12

Några exempel från den nya agendan visar också hur starkt det restaurerande draget påverkat den nya utformningen. Detta är särskilt påtagligt i den centrala nattvardsdelen. Sålunda infördes prefation, Sanctus, Hosianna, Agnus Dei samt eukaristisk bön med anamnes och epikles. Typiskt för epiklesen är dock att nedbedjandet av Anden gällde nattvardsgästerna och inte elementen. I de förklaringar som gavs till agendan åren efter dess tillkomst underströks också sambandet med den bibliska eukaristiska liturgin såsom den möter hos Paulus i 1 Kor. ll, delad i fyra väsentliga moment: tacksägelsen, åminnelsen, den eskatolo— giska framtidssynen samt självprövningen. Likaså underströks sambandet med gamla kyrkan, där Hippolytos' nattvardsliturgi spelat en riktnings- givande roll. I fråga om den eukaristiska bönen och dess traditionella framhävande av offeraspekten betonades, att denna aspekt egentligen låg dold redan i den reformatoriska ordningen.13

De närmaste åren efter agendans antagande fördes dess tankar vidare genom en rad kompletterande artiklar. Kyrkobyggnaden behandlades sålunda särskilt av P. Romane-Musculus, Liturgie et architecture en

10 Neuchåtel et Paris 1954. " Paquier 1955 s. 52—61. 12 Benoit 1958 s. 68. 13 Ibm s. 36 ff. samt Benoit, J.-D.: Initiation å la Liturgie de l'Eglise Réformée de France (Paris 1956). Om den eukaristiska bönen se 5. 72 ff. Benoit var president för den liturgiska kommissionen. Se även Paquier, R.: Liturgies Réformées (Verbum caro 1957) s. 154—158.

nötre temps,14 och liturgiskt beteende av A. Schlemmer, Le priere du corps.15

Samma år som agendan för den franska reformerta kyrkan antogs, tillkom ytterligare en fransk agenda för den reformerta kyrkan i kan- tonen Bern.16 Huvudintentionen för denna var densamma som för den ovannämnda agendan för Frankrike. Den ledande kraften i arbetet var pastor J.-L. Bonjour med stark anknytning till den liturgiska rörelsen.17 Nattvardsordningen har starka urkyrkliga och allmänkyrkliga drag. Den innehåller sålunda fridshälsning, prefation och Sanctus (dock utan Be- nedictus), instiftelseberättelsen, anamnes, epikles, betonandet av gemen- skapen med Kristus, eukaristibönens avslutning med en doxologi, Fader vår och brödsbrytelse. Det är egentligen endast Agnus Dei och bönen om offrets mottagande som saknas. Agnus Dei kan dock brukas om så önskas.

Den nya liturgi för den reformerta kyrkan i Vaud, som antogs av synoden 1962 och trycktes 1963, har gått vidare på den inslagna allmän- kyrkliga vägen.18 Drivkraften har varit den moderna liturgiska rörelsen, framför allt genom pastor Jules Amiguet och den ovan berörda gruppen Eglise et Liturgie.19 ] fråga om nattvardsbönen har man strävat efter att åstadkomma en enda bön med stor närhet till allmänkyrklig tradition.

Samma år antogs också en ny agenda för Eglise Réformée de France, vilken trycktes påföljande år.20 Här möter samma linje som i agendan för Vaud. Dess allmänkyrkliga anknytning har utförligt kommenterats av pastor Louis Matiffa i en bifogad förklaring.21

Enligt ett 1970 utsänt frågeformulär skiljer sig Väst-Schweiz och Frankrike åt i praxis rätt väsentligt. I Schweiz möter fortfarande ett starkt liturgiskt intresse med ett förbluffande antal direkta lån från andra liturgier och konfessioner. Ca 80 % av församlingarna använder sålunda andra agendor eller enskilda moment ur andra agendor. I Frankrike är inriktningen på den liturgiska förnyelsen icke lika stark som i Schweiz. Normalt utnyttjas endast den officiella liturgin, under det att lån från andra liturgier endast i undantagsfall förekommer.?"2

Detta gäller dock icke den reformerta kyrkan i Elsass-Lothringen, Eglise Réformée d*Alsace et de Lorraine, där man utöver den officiella agendan för Eglise Réformée de France i den bearbetade upplagan 1963 också brukar agendan för Geneve och vissa liturgiska texter från Taizé samt under den allra senaste tiden även romersk-katolska texter av holländskt ursprung i fransk översättning.23 Därmed har också samma

” Verbum caro 1958 s. 68—76. ”* Foi et Vie 1957 s. 269—284. Se även Allmen, J. J.: Remarques actuelles sur le Culte de l*Eglise (Verbum caro 1957) s. 113—126.

15 Liturgie pour les paroisses de langue francaise (Paris 1955). '7 Paquier 1957 s. 154. ** Liturgie, Eglise nationale évangélique réformée du canton de Vaud (Lausanne 1963). 19 Ibm s. 514 f. 20 Paris 1963. '” Explication de la Liturgie Réformée, Cours Oraux 1964—65. Série 39. 22 Uppgifterna meddelade av pater Romanus Knust, Dorsten. 23 Enligt brev 1974-04-09 till förf. från presidenten för den reformerta kyrkan i Elsass-Lothringen Christian Schmidt.

intentioner som bl.a. tagit sig uttryck i Andra vatikankonciliet kommit att nå in i den reformerta kyrkan i östra Frankrike. Detta har framför allt medfört att man bibehåller gudstjänstens struktur men känner sig helt fri att låna lämpliga texter oberoende av konfession.

Agendan för primärordensklostret i Taizé

Tillfredsställelsen med den nya agendan för den franska reformerta kyrkan 1955 delades inte av alla. Ordensbröderna i Taizé ansåg att man gått endast halva vägen. Av denna anledning utarbetade de en egen gudstjänstordning, vars allmänkyrkliga karaktär var starkare genom- förd. Den utkom av trycket 1959 under titeln Eucharistic å Taizé. I denna gudstjänstordning har man gått utöver den allmänna väster- ländska traditionen och hämtat moment även från de österländska kyrkorna. Dess syfte att brukas i en kommunitet har medfört att den söker tillgodose en nattvardsväckelse med dagligt nattvardsfirande. Därigenom har liturgin kommit att få en nyckelställning inom klostret.

Dess starka ekumeniska karaktär har som ovan nämnts medfört lån från en rad liturgier och kyrkor. Som reformerta drag kan nämnas det flitiga bruket av Psaltaren samt liturgisk läsning av gammaltestamentlig text, även om detta bruk också har ortodox anknytning.

Ortodoxa inslag är bl.a. kyrielitanian, som är direkt hämtad ur Chrysostomosliturgin, epiklesen ur Markusliturgin och fridskyssen från allmän orientalisk tradition. Från romersk tradition kommer graduale och Halleluja efter episteln. Från Sydindiens kyrka har man hämtat en litania och en bön i vardagsmässan, och från lutherskt håll en del koraler.

Den vikt som lagts vid kyrkoåret har medfört stor variationsrikedom. Inte mindre än 22 prefationsalternativ möter sålunda kring motiven Jesu dop, kyrkan, himmelriket, enheten, Kristus konungen, Jungfru Maria, apostlarna, helgonen, martyrerna etc.

De utvecklingstendenser, som ledde fram till Andra vatikankonciliets ] liturgireform, kom också att spela en betydande roll för liturgins ut- : formning i Taizé. Såväl priorn Roger Schutz som Taizé-brodern Max 1 Thurian var observatörer vid Vatikankonciliet och deltog även i diskus- sionerna kring liturgireformen. Deras presentation av konciliet utgavs också på Taizés eget förlag. Omedelbart efter konciliets avslutning påbörjades en av konciliet påverkad experimentverksamhet i Taizé, som ledde fram till en genomgripande reform av hela gudstjänstlivet, dock ej av musiken, och resulterade i helt nya liturgiska böcker med årtalet 1971.24 _|

Liturgin består av tre delar: inledningen, Ordets gudstjänst och sakra- i

l..—LEJMM M__I>_ mmm—__...—

24 Så utkom Eucharistie å Taizé, La louange des jours — Nouvel office de i Taizé samt Liturgies pascales å Taizé, samtliga med årtalet 1971 på Les Presses ' de Taizé. Av betydelse är också de böcker om nattvardsgemenskap som till- ' kom vid denna tid. Den ena var inriktad på förhållandet mellan katoliker och protestanter: Groupe des Dombes, Vers une méme foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants (1971). Den andra hade en bredare allmän- kyrklig inriktning: F. Max, de Taizé (Max Thurian): Une seule eucharistie. Le pain unique (1973).

mentets gudstjänst. Variationsrikedomen är mycket stor. Redan inled- ningen kan formas på fyra olika sätt. Ordets gudstjänst innehåller tre läsningar: gammaltestamentlig text, epistel och evangelium. Sakramen- tets gudstjänst består av tre delar: offret, nattvardsliturgin — ”l'action de gråce” — samt kommunionen. Även här är variationsrikedomen mycket framträdande. I den tidigare ordningen från 1959 hade man 22 prefationsalternativ. Här möter inte mindre än 58. Eukaristibönen finns i sju olika formuleringar, varav en dessutom kan varieras i en kortare och en längre form. Tidigare fanns det endast en eukaristisk bön.

Det nya betraktelsesättet att strukturen, handlingen, men inte den språkliga utformningen är det väsentliga för en mässas validitet har genomförts på samma sätt som i Vatikankonciliet. Många av formu— leringarna är dessutom direkta lån från den romerska liturgin. Den romerske kardinalen Martin i Frankrike har därför också accepterat Taizés liturgi som en giltig mässliturgi. Den kan utföras av romersk präst, och romerska katoliker kan deltaga i mässan.

2) Tyskland och tyska Schweiz

På tyskspråkigt område har de restaurerande tendenserna icke spelat samma dominerande roll som på franskt, utom inom unierade kyrkor, där de lutherska influenserna varit märkbara, samt i enskilda grupper, som företrätt den liturgiska rörelsen.

Den officiella reformerta agendan i Tyskland domineras sålunda av traditionell reformert liturgi med endast få allmänkyrkliga inslag. Das Kirchenbuch des Reformierten Bundes (19562) har sålunda inga andra allmänkyrkliga drag än att termen eukaristi används som beteckning för nattvardsgudstjänsten. Därför saknas också alla de allmänkyrkliga moment som införts på franskspråkigt område såsom prefation, Sanc- tus, doxologi, fridshälsning, Agnus Dei samt anamnes och epikles. Enligt frågeformuläret 1970 känner sig också de flesta församlingarna kongeniala med den konfessionellt reformerta traditionen och visar där- för föga liturgiskt intresse.25

I den officiella tyskspråkiga agendan för kantonen Aargau i Schweiz, Die Liturgie fiir die Evangelisch-Reformierte Landeskirche des Kan- tons Aargau (19592), möter dock direkt allmänkyrkliga inslag.26 Här ingår sålunda prefation, Sanctus (dock utan Benedictus), epikles, anam- nes, Fader vår med doxologi, instiftelseberättelsen samt Agnus Dei i psalmform. Restaureringen hänför sig dock mera till enskilda moment än till den allmänkyrkliga strukturen som sådan. I de enskilda lands- kyrkorna i Schweiz används oftast den egna liturgin av konfessionell reformert typ. Då man utnyttjar den officiella friheten till liturgilån, används oftast den ovannämnda agendan för Aargau med dess allmän- kyrkliga inslag.”

25 Uppgifterna meddelade av pater Romanus Knust, Dorsten. 26 Aarau 1959. lzsta uppl. utkom 1950 och omtrycktes i fråga om gudstjänst- ordningen oförändrad 1959. 27 Uppgifterna meddelade av pater Romanus Knust, Dorsten. Se även för- ordet till agendan s. 8.

De restaurerande idéerna har dock nått in i de reformerta försam- lingarna i Tyskland genom de unierade kyrkorna. Genom synodbeslut den 12 februari 1959 antogs Agende fiir die Evangelische Kirche der Union (EKU) och började att gälla den 15 december 1959 genom be- slut av EKU:s råd. Syftet hade varit att skapa en agenda som skulle kunna användas av både lutheraner och reformerta, varför också tre olika typer av gudstjänstordningar presenterades med starkare luthersk eller reformert prägel. Då inga inskränkningar i bruket av dessa formu- lär gjordes, kunde de användas i vilken församling som helst, oberoende av konfessionell tillhörighet. Det första formuläret anknyter närmare till den tyska lutherska agendan 1954 och innehåller prefation med Sanctus, postsanctus, instiftelseorden, Fader vår, Pax liksom distribu- tionen. Den andra gudstjänstformen är en predikogudstjänst i vilken

dop kan ingå. Den tredje slutligen har speciellt reformert prägel och 1! leds helt från predikstolen.28 Försök att introducera de restaurerande idéerna på reformert om- råde i Tyskland gjordes även av enskilda personer påverkade av den liturgiska rörelsen. Så skall J. Diirr, Der reformierte Gottesdienst und die liturgische Erneuerungsbewegung (1959) betraktas. Den tillkom ur- , sprungligen som ett föredrag med syftet att göra den liturgiska rörelsen ! fruktbar även för reformert liturgi.29 i I Elsass-Lothringen uppvisar de tysktalande reformerta församlingarna en bredare variationsrikedom och även mera påfallande restaurerande tendenser. Visserligen används fortfarande i konservativa församlingar äldre traditionella liturgier såsom den av J. Smend och den av Arper- Zillessen utarbetade, men även av restaureringstendenser starkare på- verkade agendor såsom Agende fiir die evangelische Landeskirche in Baden (1965) samt den av K. B. Ritter för Michaelsbruderschaft utar- betade Gebete fiir das Jahr der Kirche.30 Bland övriga agendor som används i församlingarna kan nämnas agendan för kantonen Bern 1944, för kantonen Basel-Land 1949, för kantonen Thurgau 1957 och för kantonen Aargau 1959, varav den se— — nare uppvisar de mest markerade restaureringsdragen. ] En gemensam liturgikommitté för det tyskspråkiga Schweiz utarbe- i tade också ett förslag till ny liturgi, som utkom av trycket 1964 med titeln Liturgie herausgegeben im Auftrag der Liturgiekonferera der evangelisch-reformierten Kirchen der deutschsprachigen Schweiz. Denna uppvisar en betydande variationsrikedom i de enskilda språkligt for- muleringarna men söker att bevara en genomgående struktur. Den tycks utgöra det första exemplet inom tyskspråkigt reformert område på de nya restaureringsidéerna med den fasta strukturen som enda abso- luta krav.

28 Om förarbetet till agendan se Halaski, K.: Reformierter Gottesdimst in der Union. Zum Agendenentwurf der EKU (Jahrbuch fiir Liturgi: und Hymnologie 1957) s. 181 f. samt Muller, K. F.: Literaturbericht zur Liurgik. Neuzeit und Gegenwart (ibm 1961) s. 183. Agendan är tryckt i Witten 1959. 29 Halaski 1957 s. 185. 30 Enligt brev 1974-04-09 till förf. från presidenten för den reformerta lyrkan i Elsass-Lothringen Christian Schmidt. Agendan för Baden är tryckt i )arm- stadt 1965.

Denna modell har också tillämpats i den 1969 utgivna, omfattande agendan för den reformerta kyrkan i kantonen Ziirich: Kirchenbuch 1. Ordnungen und Texte fiir den Gottesdienst der Gemeinde. Predigt- gottesdienst, Taufe, Abendmahl. Redan 1960 tillsattes en liturgisk revi- sionskommitté för att bearbeta agendan från 1916. Kommittén under- stryker i sitt förslag 1969, att kyrkan i dag måste bruka ett språk som kan förstås av dagens människor. Det avgörande är dock den nya strukturen. Utgångspunkten har i detta fall varit funktionen av vad som sker i gudstjänsten. Därför består inte agendan av en samling fasta böner och formulär, till vilka prästen är bunden, utan i stället av exempel som kan vara till hjälp vid gudstjänstens utgestaltning. Guds- tjänstens trovärdighet och liv är det väsentliga. Detta fömtsätter dock en fast struktur, vilken man deducerat fram ur Nya testamentet.

3) Holland

Liksom i andra kyrkor och samfund började också i Holland konkreta resultat av restaureringsidéerna att visa sig under 1930-talet. Slagordet var också här den evangeliska katoliciteten. I Holland fick detta sin speciella karaktär av det växande intresse för kyrkobyggnadens utform-

1 ning som den nya förståelsen för sakramenten medförde. Så skapades ' inte mindre än tre olika sammanslutningar för gudstjänstrummets för— nyelse, nämligen Nederlandsch Hervormd Verbond tot Kerkherstel (1930), Raad van Kerken (1931) samt Vereniging Kerkopbouw (1931).

De ekumeniskt-liturgiska intressen som låg bakom dessa bildningar medförde en stark reaktion från de reformert konservativa grupperna

, och skapade en av de skarpaste liturgiska striderna i hela Europa. Som j främsta företrädare kan nämnas O. Noordmans, G. van der Leeuw och 1 A. F. N. Lekkerkerker, som representerade de båda nya riktningarna 1 Reformierte Theologie och Liturgische Kring. 1 De allmänkyrkliga liturgiska idéerna vann dock en allt fastare ställ- ning och under andra världskriget tillsatte Hervormde Kerk år 1941 en kommission för gudstjänstfrågor, vilken 1946 ändrade sitt namn till Rat fiir Kirche und Gottesdienst. Genom det arbete som utfördes av denna agendakommission och som 1955 ledde till ett agendaförslag med titeln Diensboek voor de Nederlandse Hervormde Kerk, kom det tidigare privata liturgiska intresset att föras direkt in i kyrkans offi- ciella böcker.31

Den nya ordningen var starkt påverkad av de nya allmänkyrkliga idéerna. Gudstjänsterna präglades inte endast av den reformerta litur- giska traditionen utan också av idéerna om den evangeliska katoliciteten, enheten av ord och sakrament, söndaglig nattvardsgång etc. Mest påfal— lande är detta givetvis i den ordning, som benämnts ekumenisk. Här möter en rad varianter. Så har man sökt tillvarata allmänkyrklig ord- ning med introitus, Kyrie och Gloria, ehuru Kyrie inordnats i den in- ledande syndabekännelseakten och lagts före introitus, men möjlighet ges också att behålla reformert tradition med uppläsning av budorden. Text—

31 Vos, W.: Aus der Liturgieforschung in den Niederlanden (Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie 1956) s. 230 ff.

läsningarna anknyter också till allmänkyrklig tradition genom ordningen: gammaltestamentlig text, epistel med Halleluja, evangelium med för- samlingsacklamation. För att gudstjänstordningen inte skulle bli alltför ”katolicerande” krävde synoden att återstoden av gudstjänsten skulle få följande uppbyggnad: predikan, undervisning, Offertorium med sång, tillredelse av nattvardselementen, trosbekännelse samt eukaristisk bön. Utformningen av den eukaristiska bönen är dock av stort intresse. Här har nämligen den liturgiska rörelsen åstadkommit de största för- ändringarna i allmänkyrklig riktning. Den börjar med salutation och Sursum corda och fortsätter därefter med prefation och Sanctus, dock utan Benedictus. Så följer instiftelseorden, antingen enligt reformert ! tradition från 1 Kor. 11 eller enligt allmänkyrklig från Matt. 26, vilka % mynnar ut i en anamnes. Här bryts dock den allmänkyrkliga ordningen i genom en uppmaning till bön åtföljd av en epikles endast över natt- vardsgästerna. Så följer fakultativ förbön, Fader vår, fridshälsning, ! Agnus Dei samt kommunion. ; i i !

Det nya förslaget antogs av synoden som en försöksordning med hänsyn till de motsättningar som härskade inom kyrkan mellan dem som prioriterade troheten mot reformert tradition och dem som prio- riterade den allmänkyrkliga traditionen. Ordningen har upplevt en rad upplagor, men över 50 % av församlingarna brukar den inte, enligt svaren på ett 1970 utsänt frågeformulär, och mer än 75 % är miss— belåtna med den av ekumeniska skäl.32

Den liturgiska utvecklingen inom det andra stora reformerta sam- fundet i Holland, Gereformeerde Kerk, gick inte lika snabbt som i Hervormde Kerk. Först 1966 tillkom en ny agenda, Orden voor de Ere- dienst. Även denna har påverkats av restaureringsidéerna och uppvisar betydande allmänkyrkliga drag. Söndagsmorgonens gudstjänstordning består sålunda av Ordets gudstjänst och Nattvardens gudstjänst. Natt- vardsdelen består av Sursum corda, prefation med Sanctus utan Bene- dictus, instiftelseberättelsen med elevation, anamnes, Maranatha, epi- ; kles, Fader vår och Agnus Dei.33 Enligt svaren på det 1970 utsända Ål frågeformuläret brukar 60 % av församlingarna den nya ordningen, även om många förbättringsförslag framställts.34

Till de mera intressanta moderna förslagen i Holland kan också räknas den av van der Leeuw-Stichting utgivna Proeve van een Oecu- menisch Ordinarium (1968), som mycket medvetet utarbetats i ekume- nisk anda och alltså gestaltats efter allmänkyrkligt mönster.35

4) Skottland

När den skotska presbyterianska kyrkan återförenades, upplevde man behovet av en ny gemensam kyrkohandbok, Book of Common Order,

32 Uppgifterna meddelade av pater Romanus Knust, Dorsten. 33 Orden voor de Eredienst van de Gereformeerde Kerken in Nederland (Kampen 1966). 34 Uppgifterna meddelade av pater Romanus Knust, Dorsten. 35 Se även A. C. Honders, Die Liturgieforschung in den fremdsprachigen Ländern. Niederlande (Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie 1969) s. 227 samt (ibm 1963) s. 237 f.

som en nödvändighet för den nya unionen; Redan 1936 tillsatte därför General Assembly en kommitté för utformande av förslag till officiell gudstjänstordning. Dess syfte var att bygga på de båda av kyrkan redan auktoriserade gudstjänstböckerna, Prayers for Divine Service, som ut- gavs 1923 och 1929, samt Book of Common Order 1928, men också att gå vidare med en revision.

Redan under l800-talet hade den skotska kyrkan upplevt en begyn- nande liturgisk restaurering, men den liturgiska kommitté som tillsatts 1936 drog konsekvenserna av den första artikeln i den skotska kyrkans konstitution. Enligt denna var kyrkan en ”del av den heliga katolska eller allmänneliga kyrkan” (part of the Holy Catholic or Universal Church). Kommittén skapade därför en ordning med stark allmänkyrk- lig anknytning.

För att tillgodose olika intressen inom kyrkan presenterade man i det förslag som antogs av General Assembly 1940 med titeln Book of Common Order of the Church of Scotland inte mindre än fyra olika förslag till nattvardsordning. Det första av dem var starkt allmänkyrk— ligt orienterat. Enligt företalet innehöll detta förslag ”in due succession all the great elements which in every age have been found most helpful to the spirit as it is conducted step by step to the Church*s supreme act of worship” (i rätt ordning alla de huvudelement som i varje tid befun- nits bäst gagna anden, då den steg för steg letts fram till kyrkans främsta gudstjänsthandling).

Den andra ordningen hade skapats för sådana församlingar i vilka en strängare traditionell form upplevdes som inadekvat. Den tredje var en enkel form för en andra gudstjänst, den fjärde ett förkortat ritual, t.ex. för sjukkommunion. Till de i reformert tradition mera ovanliga inslagen hör också de liturgiska föreskrifterna för en natt- vardsgudstjänst när nattvard firats redan tidigare samma dag. I detta fall hänvisar man till en redan levande tradition att använda nattvards- element som konsekrerats vid den första gudstjänsten, och man ger riktlinjer för hur en sådan bör gå till.

Som exempel på genomförandet av de restaurerande idéerna är na- turligtvis den första ordningen av störst intresse. Gudstjänsten inleds med syndabekännelse och absolution. Därefter följer en trefaldig skrift- läsning (gammaltestamentlig textläsning, epistel och evangelium). För en reformert ordning ovanligt är att trosbekännelsen är Nicaenum, som direkt övergår i den allmänna kyrkobönen, följd av predikan. Denna första del av gudstjänsten leds från en ambo eller från predikstolen.

Nattvardsgudstjänsten är förlagd till nattvardsbordet och börjar med en nattvardsinbjudan, varefter bröd och vin bärs fram till bordet. Präs- ten ber en oblationsbön, sedan han avtäckt elementen. Så följer salu- tation, Sursum corda, prefation med Sanctus och Benedictus, anamnes, epikles både över nattvardsgästerna och elementen. Bönen fortsätter med en vädjan till Gud att mottaga deltagarnas offer av sig själva, av tack och lov, och mynnar ut i Fader vår. Därefter följer instiftelseor- den, Agnus Dei och kommunionen. Fridshälsningen avslutar kommu- nionen och leder över till tacksägelsebönen, slutbönen och välsignelsen.

Sammanfattning

Utvecklingen i Europas reformerta kyrkor fram till de senast: offi- ciella agendorna har alltså uppvisat en ganska likartad huvudtmdens. Ingen av dem är helt oberörd av de restaureringsidéer som ock:å kan beläggas i andra samfund, och somliga av dem har starkt förändrats i allmänkyrklig riktning. I de officiella ordningarna är givetvs den tidigare restaureringsfasen mest framträdande med dess betonaide av kyrkans katolicitet och strävan att skapa en enda eukaristisk 1361 utan nämnvärda varianter. Det är dock uppenbart att även den senare restaureringsfasen med dess betonande endast av den fasta struituren påverkat också de reformerta kyrkorna. Starkast genomfört är letta i 4 den nya ordningen för Taizé men även i de flesta andra refomerta kyrkor märks påtagliga tendenser i denna riktning. Då kyrkorättsliga hinder icke möter för den enskilda församlingen att välja den iturgi, den själv önskar, kan också dessa nya tendenser lätt omsättas uan ny ? liturgisk lagstiftning. ]

2 Restaureringstendenser inom Amerikas reformerta kyrkor Liksom i Europa kan man även i de reformert påverkade samfuiden i i Amerika iaktta en restaurerande trend i de officiella gudstjänstord- - ningarna. Man kan här finna tre utvecklingsfaser. Den tidigaste ;arak- j teriseras av en strävan att restaurera den befintliga gudstjänstordiingen 1 till större överensstämmelse med de ursprungliga konfessionellt for- ' merna, den andra av ett försök att restaurera den konfessionellt ord— ningen till större överensstämmelse med den allmänkyrkliga tradiionen och den tredje slutligen av att med utgångspunkt i en fast fornlvrklig struktur ge frihet till individuell utformning av det enskilda monentet.

]) Metodistkyrkan

Den ovan nämnda utvecklingstrenden är här lätt iakttagbar. L'veck- lingen i Amerika avviker i detta fall inte från den i England. I;tället kan man påvisa en klar parallellism. Book of Offices, som tilkom i England 1936, försöker sålunda restaurera den metodistiska tradiionen och när de båda metodistiska kyrkorna i Amerika 1939 återförenades, skapade man 1944 en Book of Worship, som innehöll två gudstjäntord- ningar, en för syd och en för nord, vilka sökte bevara de väsntliga traditionsdragen hos de båda tidigare kyrkorna. När man tjugo år enare 1964 utgav en ny Book of Worship, hade man åstadkommit ett gmen- samt gudstjänstritual genom att låta den ursprungliga metodistisk tra- ditionen utgöra grundstommen?"6

Utvecklingen i världens kyrkor hade dock gått vidare och den amän- kyrkliga trenden hade blivit starkare även inom metodistkyrkanDetta medförde, att den Sunday Service, som tillkom i England 1969 km att

36 White, J. F.: Liturgies. Methodist (A Dictionary of Liturgy and Wrship. SCM Press, London 1972) s. 238.

präglas av den allmänkyrkliga traditionen. Så infördes en eukaristisk bön med utbyggd prefation, Benedictus, epikles, församlingsacklama- tion, brödsbrytelse och efter kommunionen en postcommuniobön samt sändning. Men även originella inslag möter i denna som t.ex. place— ringen av Nicaenum mellan fridshälsningen och offertoriet.37

I Amerika började de nya allmänkyrkliga idéerna framträda i littera- turen samtidigt som den metodistiskt traditionella gudstjänstordningen togs i bruk 1964. Detta år utkom nämligen en bok med titeln The Celebration of the Gospel, a study in Christian Worship av H. Grady Hardin, Joseph D. Quillian samt James F. White.38 Här möter en ana- lys av gudstjänstens innebörd med ett historiskt perspektiv från urkyr- kan till dagsläget.

Författarna konstaterar, att den moderna liturgiska rörelsen bl.a. i Andra vatikankonciliets form liksom en gång reformationen betonat urkyrkans betydelse.39 Det är därför också följdriktigt att ett särskilt kapitel om nattvardsgudstjänsten understryker den fyrdelade handlingen, tolkad som offertorium, konsekrationsbön, fractio och distribution.40 Till den åberopade litteraturen hör också Gregory Dix” The Shape of the Liturgy, som alltså även här spelat en framträdande roll.41

Ytterligare två betydande böcker av James F. White _ professor i liturgik vid Perkins School of Theology, Southern Methodist University, Dallas _— har starkt påverkat den liturgiska utvecklingen inom meto— distkyrkan i allmänkyrklig riktning genom betonande av strukturen, handlingsmönstret, nämligen The Worldliness of Worship (1967)42 samt New forms of Worship (1971).43

I den sistnämnda skriften betonar White än en gång den fyrdelade handlingen som avgörande för nattvardsgudstjänsten och understryker starkt att gudstjänst är handling.44 Den yttersta konsekvensen av detta betraktelsesätt drar han också i sin framställning av ”Silent Service” (tyst gudstjänst).45 Han beskriver här en gudstjänst, som han flera gånger firat med en församling av seminarister eller präster. Gudstjänster av detta slag skall emellertid enligt White inte firas med lekmän utan har det didaktiska syftet att visa att gudstjänst är mycket mer än ord. Förut- sättningen är dock att församlingen är väl hemmastadd med guds- tjänstens struktur.

I stora drag byggs den tysta gudstjänsten upp på följande sätt. Den firas helt utan ljud, ingen musik, intet tal. Varje moment framställs i handlingens form med gester eller rörelser. Den inledande salutationen åskådliggöres sålunda med en handrörelse, som besvaras av försam- lingen på samma sätt. Ordets gudstjänst är givetvis det svåraste att framställa utan ljud och för predikan behövs vissa ord skrivna på plakat.

37 Ibm. ” Abingdon Press, Nashville —— New York 1964. 39 Ibm s. 59 f. 40 Ibm s. 123. 41 Ibm t.ex. s. 178. 42 Oxford University Press, New York 1967. 43 Abingdon Press, Nashville — New York 1971. 44 Ibm s. 169. Ibm s. 123.

En predikan över 1 Joh. 4: 8 b krävde orden ”Gud”, ”är” och ”kärlek”. Till dessa fogades på ett blått plakat ett frågetecken och på ett rött ett utropstecken, en bild från Vietnam samt ett krucifix. Genom att dessa föremål lyftes upp för församlingen efter ett visst system skapades en meditationspredikan och som White uttrycker saken: ”I stället för att få en predikan för 200 personer fick man 200 predikningar, en för var och en.”

Den andra delen av gudstjänsten var lättare att bygga upp. Den svarta predikokappan byttes mot den vita alban. En altarduk i rött och vitt lades på altaret och församlingen bar fram en brödkaka och en vin— . kanna. Vinet hälldes i kalken under det att alla stod upp. Eukaristibönen 1' åskådliggjordes genom orantställning och upplyftande av bröd och kalk. Så skedde brödsbrytelsen och distributionen. Gudstjänsten avslutades med händerna lyfta till välsignelse.

De nya idéerna drev fram tillsättandet av en ”Commission on Wor- ship” för att revidera gudstjänstordningen från 1964. Redan 1969 pre- senterade denna ett på sätt och vis privat förslag till nya former under rubriken Ventures in Worship med David James Randolph som utgi— vare.46 Förslaget innehåller en rad gudstjänster med existentiellt inne— håll, som nedan skall beröras. Det i detta sammanhang påfallande är att kapitlet ”Holy Communion”, som ger förslag till utformning av nattvardsmässan, följer den senare restaureringsfasen och presenterar en i det stora hela fast struktur med flera variationsalternativ i utform- ningen. Som första alternativ anges nattvardsbönen i Didaché som ett formulär särskilt lämpat för ekumeniska gudstjänster.47 Det andra alter- nativet utgöres av Hippolytos” apostoliska tradition, som bearbetats av James F. White i anslutning till Gregory Dix' The Shape of the Liturgy.48 Det tredje alternativet är ett formulär på modern engelska utarbetat av James D. Righter på grundval av det officiella ritualet i The United Methodist Churchfl9 Strukturen är traditionell men formen har bearbetats i existentiell riktning.

Kommissionens publicering av Ventures in Worship är närmast att betrakta som ett arbets- och försöksmaterial på vägen till en ny agenda. År 1972 tog man ytterligare ett steg och utgav som alternativ text till nattvardsordningen i gällande agenda The Sacrament of the Lord's Supper.50 Denna uppvisar starka drag från den senare restaureringsfasen såväl i anslutningen till en fastare allmänkyrklig struktur av gudstjänsten som i fråga om friheten till modern utformning av det enskilda momen- tet. Trosbekännelsen, som har en modern okonventionell form, har lånats från The United Church of Canada.

Nattvardsdelen har som grundstruktur Hippolytos” apostoliska tradi- tion, varigenom man fullföljer en av linjerna från förarbetet. Därför börjar också avdelningen med Pax, som liksom hos Hippolytos är place- rad före offertoriet. Förutom att ordningen bevarat reformerta drag,

46 Abingdon Press, Nashville — New York 1969. 47 Ibm s. 80 f. 48 Ibm s. 82 f. ” Ibm s. 85 ff. 50 The Methodist Publishing House 1972.

har den påverkats av den allmänkyrkliga traditionen så som den kom- mer till uttryck i de eftervatikanska romerska eukaristibönerna. Det avgörande är dock icke formen utan strukturen. Efter offertoriet följer sålunda salutation, Sursum corda, prefation, Sanctus, Benedictus, euka- ristisk bön med postsanctusbön, instiftelseorden, församlingsacklama- tion, anamnes, epikles, bön om enhet och tjänst, Fader vår, brödsbrytel— sen, distribution och tacksägelsebön. Gudstjänsten avslutas med sändning och välsignelse.

Denna gudstjänstordning innehåller sålunda ett medvetet åsidosät- tande av anglikansk och metodistisk tradition och ett anknytande till den äldsta kyrkans ordning och därmed också till de senare restaure- ringssträvandena.

Den allmänkyrkliga anknytningen har också visat sig i bruket av paramenta. Tidigare användes endast svart kappa. Nu har alba och stola införts och på sina ställen också mässhake. Det finns också en tendens att låta paramenta bli bärare av symboler. Så kan man t.ex. i stolan väva in ”frälsningens röda tråd" som ett ”symboliskt offer”. Vid distri— butionen har man övergått till vanligt bröd som bryts. I fråga om vinet brukas mest särkalkar av glas, men intinktion är också tillåten. Distri- bution med gemensam kalk används minst.51

2) De presbyterianska kyrkorna

Den liturgiska utvecklingen i de presbyterianska kyrkorna i Amerika karakteriseras av samma allmänkyrkliga trend, som varit iakttagbar i världens övriga kyrkor. The Book of Common Worship (1946) var klart präglad av äldre reformert tradition. Detta gällde även The Hymnal (1933) och The Hymnbook (1955).52 De tre presbyterianska kyrkorna i Amerika, Cumberland Presbyterian Church, Presbyterian Church in the United States och The United Presbyterian Church in the United States of America, tillsatte därför en gemensam gudstjänstkommitté för att utarbeta en ny agenda. Denna kommitté avgav ett betänkande, som resulterade i The Worshipbook -— Services (1971), vilken sedan utbyggts med hymner, som utarbetats av en särskild hymnbokskommitté, och utkom 1972 under titeln The Worshipbook — Services and Hymns.53

I den nya gudstjänstordningen möter en strävan till modernt språkbruk tillsammans med en restaurerande struktur av samma typ, som möter i andra kyrkor. Samarbetetiden ekumeniska Committee on Church Union, som ledde fram till ett ekumeniskt gudstjänstförslag med restaurerande gudstjänststruktur och modernt språk, har utan tvekan bidragit till den nya presbyterianska agendans utformning. Då det gäller gemensamt kristet liturgiskt material såsom Fader vår och den apostoliska och nicenska trosbekännelsen har man sålunda direkt övertagit den ekume- niska engelska version, som utarbetats av International Consultation

51 Enligt uppgift av James F. White vid intervju i Dallas, Texas, 1973-02-26. 52 The Worshipbook. Services and Hymns (The Westminster Press, Phila- delphia 1972) s. 5 ff. 53 Ibm samt Lamb, J. A.: Liturgies. Reformed (A Dictionary of Liturgy and Worship 1972) s. 244.

on English Text. Man har också anslutit direkt till det romerska efter- vatikanska lektionariet under hänvisning till att principerna för detta ”were remarkably in harmony with the teachings of the Reformation” (på ett märkligt sätt stod i överensstämmelse med reformationens lära).

I den fullständiga nattvardsmässan, ”Order for the public Worship of God. Service för the Lord*s day.”, framträder de restaurerande dragen tydligt. De har dock icke helt utplånat den reformerta traditio- nen. Gudstjänsten börjar med momentet ”Call to Worship”, som leder över till syndabekännelse med avlösning. Denna består av ett bibelord med löfte om förlåtelse för Kristi skull och mynnar ut i en allmän absolution: ”In Jesus Christ, we are forgiven.” (1 Jesus Kristus är vi förlåtna.) Denna i sin tur leder över till Kyrie, som alltså uppfattas som en bön om förlåtelse. Så följer kollektbön, skriftläsning — även ur Gamla testamentet —, predikan, trosbekännelse och allmän kyrkobön.

Nattvardsavdelningen börjar liksom i metodistkyrkan med fridshäls- ning, som även kan åtföljas av handslag. Därefter följer offertoriet och inbjudan till nattvardsbordet. Den följande delen av gudstjänsten är den som mest markant anpassats till den allmänkyrkliga trenden utan att dock helt följa denna. Här möter sålunda Sursum corda, prefation anpassad efter kyrkoåret, Sanctus och Benedictus, eukaristibön med anamnes och epikles samt Fader vår. Först därefter sker brödsbrytelsen under läsning av instiftelseorden (brödet) liksom vinet hålls i kalken under läsning av instiftelseorden (vinet).

Den allmänkyrkliga tendens som möter i denna gudstjänstordning och som också tagit sig uttryck i bruket av liturgisk dräkt, har dock ingen bindande karaktär för den enskilda församlingen. I de presbyterianska kyrkorna äger nämligen församlingen full frihet att själv gestalta sin gudstjänst.54

3) De kongregationalistiska kyrkorna

Utvecklingen inom de kongregationalistiska kyrkorna följer i stort sett den allmänna trenden. Här möter också parallella drag mellan England och Amerika. Den engelska ordningen A Manual for Ministers (1936) karakteriseras av den traditionellt puritanska linjen med en betoning av nattvarden som en minnesmåltid utan Kristi realpresens. I de båda ord- ningar som 1948 tillkom i England och Amerika har dock utvecklingen tagit ett steg mot en starkare betoning av Kristi närvaro. I den engelska ordningen A Book of Public Worship möter sålunda inte mindre än fyra formulär med en nyinförd epikles. I den amerikanska A Book of Wor— ship for Free Churches finns också en epikles men denna har fått sym- bolisk form: ”We humbly beseech thee to grant thy Holy Spirit and to sanctify this bread and wine, which now we offer unto thee; that they may become unto us symbols of the body that was broken and of the blood that was shed for us.”55

I den engelska ordningen 1959 A Book of Services and Prayers fort-

54 Enligt uppgift av Horace Allen vid intervju i New York 1973-02-16. 55 Davies, H.: Liturgies. Congregationalist (A Dictionary of Liturgy and Worship 1972) s. 2341".

sätter linjen i allmänkyrklig riktning med bl.a. en utbyggd epikles.56 Tillkomsten av ritualet för Sydindiens kyrka 1950 och de kongregationa- listiska erfarenheterna härav har säkerligen spelat sin roll för denna utveckling.

I Amerika fortsatte utvecklingen i allmänkyrklig riktning, ehuru något fördröjd i förhållande till England, med The Lord's Day Service, som utkom 1964 och omtrycktes 1966 under titeln Services of the Church, då kompletterad med ytterligare ett gudstjänstalternativ. I så gott som oförändrat skick omtrycktes denna 1969.57

På en rad punkter innebar denna ordning ett markerat ställnings- tagande för den allmänkyrkliga traditionen. Här betonas också schemat från Gregory Dix med en fyrdelad handling: ”the four actions of our Lord who took the bread and wine. blessed them, broke or poured them, and gave them to his disciples.” På detta sätt är nattvarden ”den synliga och dramatiska demonstrationen av evangeliet om Kristus”.58

Den Commission on Worship som utarbetade detta förslag säger sig ha haft fem huvudintentioner.59 Den första var att sammanföra ord och sakrament till en gudstjänst i överensstämmelse med intentionerna från den moderna ekumeniska rörelsen och den moderna liturgiska rörelsen samt enligt gamla kyrkans tradition före splittringen.

Den andra huvudintentionen var att betona det allmänna prästadömet _ man känner igen den moderna gudsfolkstanken — och därför låta församlingen deltaga i läsningen av stora delar av gudstjänsten, även i den eukaristiska bönen genom insprängda församlingssvar.

För det tredje har man tagit avstånd från den protestantiska botstäm— ningen i nattvarden och betonat den eukaristiska glädjen inför Kristi seger. För att starkare betona instiftelseorden så att de inte blir gömda i den eukaristiska bönen, har man för det fjärde brutit ut dem ur denna och placerat dern före Sursum corda som ett profetiskt föregripande av nattvardens mysterium samt sedan återupprepat Jesu egna ord i instif- telseberättelsen som distributionsord.

För det femte slutligen har man infört en dubbel epikles med Andens nedkallande både över nattvardsgästerna och elementen för att betona, att det är Andens uppgift att taga det som tillhör Kristus och göra det till vårt.

Det fanns dock medlemmar av The United Church of Christ som ansåg att kommittén icke gått tillräckligt långt i allmänkyrklig riktning. Till dem hörde Harland E. Hogue, professor i homiletik vid Pacific School of Religion i Berkeley, California. Han deltog därför i utarbetan- det av ett antal nya gudstjänstförslag med starkare allmänkyrklig anknytning särskilt i nattvardsdelen och presenterade ett förslag med den traditionella ordningen: offertorium, kommunioninbjudan, eukaris- tisk bön, instiftelseorden, brödsbrytelsen, kommunion, tacksägelsebön, välsignelsen och postludiumf”

56 Ibm. 57 United Church Press, Philadelphia, Pennsylvania, 1966 ochl969. Ibm s. 1 f. 58 Ibm s. 25. 59 Ibm S. 25.

50 Enligt uppgift av Harland E. Hogue vid intervju i Berkeley, California l973-02-24.

Då ansvaret för gudstjänsten också i de kongregationalistiska kyr- korna tillhör den enskilda församlingen, kunde man välja vilket formu- lär man ville.

Sammanfattning: De här presenterade reformert påverkade kyrkorna i Amerika har alltså under de senaste decennierna starkt utvecklats i allmänkyrklig riktning och avviker nu i sina officiella ordningar föga från den allmänna trenden i världens kyrkor.

2 Sekulariseringstendenser inom de reformerta kyrkorna ] Sekulariseringstendenser inom Europas reformerta kyrkor ]) Tyskland och tyska Schweiz

l ! vi De nya liturgiska idéer, som växte fram ur sekulariseringsteologin, hade inga direkta konfessionella förtecken. Detta är särskilt påtagligt i Tysk- land, där en rad av de arbetsgrupper som bildades ofta hade rent eku- menisk karaktär. Detta gäller speciellt i fråga om studentförsamling- arna, där reformerta, lutheraner och romerska katoliker samarbetade. En stor del av den litteratur, som växte fram på detta omåde i Tysk- land och som tidigare översiktligt presenterats under Tysklands lutherska kyrkor, var sålunda gemensamt gods och utnyttjades därför också över ] konfessionsgränserna. Samma spänning till de mera konservativa grup- l perna kan också konstateras. Däremot tycks inte några officiella beslut € fattats från den reformerta kyrkan att i princip godkänna de nya for- ] merna som likvärdiga med de mera traditionella på samma sätt som 4 skedde beträffande de lutherska kyrkorna på kyrkodagen i Eutin 1971. 1

Detta är också naturligt och säger intet om rörelsens styrka på refor— | mert område, då gudstjänstformen i princip var fri inom de reformerta : kyrkorna och antagna agendor icke samtidigt innebar ett tvång att följa dem.

I tyska Schweiz kom sekulariseringsidéerna att spela en betydande roll för gudstjänstutformningen. Även här var det ungdoms— och stu- ! dentgrupper, som på ekumenisk basis organiserade aktionsgrupper. Då 1 det lutherska inslaget är relativt obetydligt i Schweiz, kom samarbetet % framför allt att ske mellan reformerta och romerska katoliker. j

Av särskild betydelse blev fullföljandet av samma typ av Politisches i Nachtgebet, som startade i Köln på hösten 1968 och sedan spred sig , över Tyskland. Till Schweiz hade idéerna nått under våren 1970 och : omsattes snabbt i praktiskt handlande av en rad arbetsgrupper, , spridda över hela det tysktalande området, företrädesvis i städerna. J Terminologin varierade dock mellan de enskilda orterna. I Langnau l i Emmental sökte man anknyta till den fornkyrkliga seden med vigilier *, före de stora högtiderna och använde termerna ”Politische Osternacht” l och ”Politische Pfingstnacht”. I Ziirich uteslöt man till en början det % provokativa adjektivet ”politisch” och kallade gudstjänsterna endast , ”Ziiricher Nachtgebet”. Från'hösten 1970 övergick man dock till be- * teckningen ”Politisches Nachtgebet Ziirich”. I Bern kallade man till j

en början sina gudstjänster ”Politische Kirche”, men vid jul använde man terminologin ”Aktion Weihnacht”. I Basel och Biel övertog man direkt terminologin från Köln, ”Politisches Nachtgebet”.

Med direkt anknytning till Dorothee Sölle beskriver skriftställaren och pastorn Kurt Marti, som djupt engagerat sig i rörelsen, förutsätt- ningarna för det nya gudstjånstuppvaknandet.61 Det är inte här fråga om en modernisering av gudstjänsternas form utan en genomgripande ny teologisk insikt. Vad man frågade efter var inte gudstjänsten utan Gud, naturligtvis inte en ny Gud utan den på nytt upptäckte, de gam- maltestamentliga profeternas, och en mer än tidigare politiskt uppfattad Jesus, en Gud som inte legitimerat det bestående samhället utan gått vidare. Man upplevde sig själv som gudsfolket på vandring och inte som inlemmad i en sektor i det bestående samhället.

Detta medförde också att det ekumeniska draget starkt betonades i de arbetsgrupper som växte fram kring de nya idéerna. Även om ungdom utgjorde flertalet, markerade man med skärpa att det inte endast var en fråga om generationsmotsättningar. I stället handlade det om grupper av kristna med en kritisk inställning till det bestående och en önskan att leda kyrkan tillbaka till sin kallelse och framåt mot en ny medvetenhet. Detta medförde liksom i Tyskland spänningar i för- hållande till den officiella kyrkoledningen och mera konservativa grup- per inom församlingarna.

Just därför att dessa politiska gudstjänster började som ett eko av ”Politisches Nachtgebet” i Köln, sökte man redan från början värja sig mot att endast efterbilda. En av rörelsens ledande gestalter, Fulbert Steffensky, hävdade med eftertryck att gudstjänsterna i Schweiz inte endast var kopior av modellerna från Köln. Det är säkerligen också i detta sammanhang man skall se de enskilda arbetsgruppernas strävan efter att åtminstone till en början skapa sitt eget namn för sina gudstjänster.

Det är dock uppenbart att förebilderna från Köln varit av grundläg- gande betydelse även för de schweiziska gudstjänsterna. Det mönster som arbetades fram i Köln och som resulterade i krav på fyra be- stämda moment i varje gudstjänst — information, meditation, diskus- sion och aktion — blev mycket snabbt mönstret även i Schweiz.

Bestämda svårigheter uppträdde dock vid tolkningen av ordet ”ak- tion”. Syftet var givetvis att aktivera församlingen men hur detta skulle ske rent konkret var man ofta inte helt överens om. Skulle t.ex. så enkla ting som att man sände ett brev till en aktuell myndighet kunna kallas för aktion? Å andra sidan var det uppenbart, att om man verk- ligen strävade efter mera djupgående förändringar av samhällets upp- byggnad eller invanda beteendemönster, krävdes det lång tid och mål- medvetet arbete. Vad som ytterligare komplicerade saken var att den församling som samlades till de olika typerna av ”Politisches Nacht- gebet” inte var den vanliga kyrkoförsamlingen, och att aktionen egent- ligen syftade till att nå den församling som inte var närvarande.

'" Marti, K., utg.: Politische Gottesdienste in der Schweiz (Ziirich 1971).

Några av de gudstjänster som utarbetades av dessa arbetsgrupper kan vara värda att närmare kommenteras. I Langnau i Emmental hölls pingstnatten den 16 maj 1970 en gudstjänst över främlingsskapet (”Fremde”). Gudstjänstens första del bestod av en agapemåltid, som efter inledande musik började med att en katolsk präst och en refor- mert pastor växelvis läste pingstbudskapet om pingstundret och tungo- målstalandet. Läsningen tillgick så att den katolske prästen läste Apostlagärningarnas berättelse, interfolierad av den reformerte som gjorde dagsaktuella anknytningar som t.ex. ”Vi må vara italienare och spanjorer, greker och schweizare, inhemska och gästarbetare”, eller ”Vi må vara katoliker och protestanter, besuttna och långhåriga” etc. Efter gemensam sång skedde en kort introduktion till agapemåltiden. Denna utfördes av den romersk-katolske teologiprofessorn F. Furger i Luzern och framfördes på italienska och berntyska. Syftet var att visa att agapemåltiden med bröd och vin var en symbol för broderlig gemen- skap och ömsesidigt accepterande. Därefter sändes bröd och rödvin i keramikstånkor runt i kyrkbänkarna under det att italienare och schweizare pratade och skrattade med varandra samtidigt som högta- larna spelade italienska folksånger. Gudstjänsten fortsatte sedan enligt kölnmodellen med en avdelning för information och meditation och en för diskussion och aktion. Den grupp som tagit initiativet till guds- tjänsten, Aktionsgruppe kritischer Christen, startade sedan ett sam- arbete med representativa grupper av borgare i Langnau för att skapa ett fritids- och kontaktcentrum för gästarbetarna.

Vad man i Langnau bl.a. strävade efter såväl i den ovan refererade pingstgudstjänsten som i den tidigare omnämnda ”Politische Oster- nacht” var att skapa en mänsklig värme och gemenskap (”Wärme- . strom”), som skulle ge fest och glädje åt den politiska gudstjänsten. ( Det var därför man började med en agapemåltid i pingstgudstjänsten. I påsknattsgudstjänsten skedde detta genom att påskljus lämnades över , från granne till granne i bänkarna, ett beteende som fick sin särskilda %

3 l ?

styrka av att dylikt tidigare var helt okänt i reformerta kyrkor. 1 påsk- nattsgudstjänsten firades sedan en nattvardsgång som innefattade alla sociala skikt från ”subkultur” till borgerlighet, och den följande diskus- sionen växte fram som ett bordssamtal lett från nattvardsbordet. Detta var i båda fallen medvetet genomtänkt, därför att de politiska guds- tjänsterna i Tyskland tenderat att bli ett slags ekumenik med centrum i världens frågor och därför också hotade att bli sakramentslösa. Man ville därför till de politiska gudstjänsterna i Langnau knyta nattvards- gång eller agapemåltid.

I samband med påsken den 18 mars 1970 hölls en annan typ av poli- tisk nattgudstjänst i Basel. Ämnet var '”Militärdienstverweigerer — _! Verräter oder Mahner” (Värnpliktsvägrare — förrädare eller varnare). ) Med direkt anknytning till många av kyrkans traditionella liturgiska för- mer sökte man skapa en livsnära gudstjänst med provocerande traveste- ringar eller omskrivningar. Man började med en direkt anknytning till tidegärdens kompletorium över vilket långfredagsnattens ”Vaken och bedjen” stod som motto. Därmed hade man anslagit tonen — utan lidande kan ingen bedja — och hänvisade till en sats av Dietrich Bon-

hoeffer, att den som icke blandat sitt skri med judarnas hade icke rätt att sjunga gregorianik.

Också här sökte man finna fram till en egen linje och inte bara kopiera den västtyska. I stället för att utgå från världen betonade man Romarbrevets motiv, att eftersom Gud vårdar sig om människan, bör också människorna ställa sig till förfogande för varandra. I en me- ningsfull gudstjänst borde därför också Kristus stå i centrum, så att gudstjänstdeltagarna inte behövde leva efter världens schema utan inifrån förnyade sträcka sig mot framtiden. Mot denna bakgrund be- tydde värnpliktsvägran att man stod till förfogande för en annan typ av tjänst.

Det nyskrivna Credo, som härefter följde, var helt uppbyggt efter temat. Det var en trosbekännelse av den som vägrade värnpliktstjänst. Mottot sökte man i människans egen utrustning. Då hennes naglar och tänder inte var skapade för att klösa och bita, kunde meningen med människans liv inte vara att hon skulle strida mot andra människor. Kristus hade i stället blivit slagen för vår skull och själv bitit i ättik- svampen för att vi skulle sluta upp med att bekämpa varandra.

I ett antal informativa avsnitt behandlades sedan temat alltifrån pro- blemet om det var Barrabas eller Jesus som var förrädaren, Barrabas folkhjälten som bekämpade romarna, eller Jesus som vägrade att gripa till vapen, rätt igenom kyrkans historia fram till dagsläget. Därefter följde en travestering av Gloria enligt temat: Ära vare Gud i höjden och någon gång kanske frid på jorden, men till dess sjunger vi kri- gets lov.

Efter ytterligare information och meditation följde en provokativ omskrivning av 0 Guds Lamm, på traditionellt sätt trefaldigt uppbyggt men i varje led försett med uppmaningen: Hör icke på oss, om bara vår sång klingar väl, respektive: om bara våra ord är väl valda eller om sången bara går lätt över våra läppar. Att sjunga O Guds Lamm utan att veta vad lidande betyder, utan att söka förhindra att folk- slakten fortsätter, är en tillbedjan som Gud icke bör höra.

Gudstjänsten avslutades med konkreta erbjudanden till olika typer av aktioner och som avslutning sjöng man en provokativ omskrivning av psalmen Bred dina vida vingar:

Breit aus die Fliigel beide du schönes Kriegsflugzeug und nimm die Länder ein die will man heut verschlingen und kreuzt nicht mehr die Klingen und nimmt nur eine Bombe rein.

Der Wald steht schwarz und schweiget und aus der Tiefe steiget das Gas

wie ist die Welt so stille das ist des Menschen wille

der Gott und auch sich selbst vergass.

2) Frankrike

Konsekvenserna av sekulariseringsidéerna tycks inte haft samma genom- slagskraft i Frankrike som i Tyskland och Schweiz. Visserligen gjor- des i slutet av 1960-talet vissa försök i ungdoms- och studentgrupper att skapa speciella gudstjänster byggda kring sociala eller politiska temata, där man även överskred konfessionsgränserna, men inga di- rekta centra motsvarande de tyska och schweiziska uppstod. Inte heller växte det fram någon mera omfattande litteratur i ämnet. Som exempel på en dylik församling kan dock nämnas St Paul i Strasbourg.

Sekulariseringsidéerna fördes i stället in på annat sätt. Med den fri- het till utformning av de enskilda momenten i gudstjänsten som också börjat göra sig märkbar på reformert område, fick man möjlighet att låta det sociala och politiska budskapet färga enskilda gudstjänstmo— ment, framför allt då de olika bönerna.

En annan möjlighet visade sig i de folkmässor som började växa fram, företrädesvis i Elsass-Lothringen bland församlingarnas ungdoms- grupper under ledning av det ordinarie prästerskapet. En viss skill- nad kan här noteras mellan Ober- och Unter-Elsass. Ober-Elsass har sålunda varit mera progressivt och även utnyttjat de tyska idéerna att låta månadens olika söndagar utformas efter olika temata för att tillgodose församlingens olika behov. En söndag skulle gudstjänsten sålunda ha traditionell liturgi, en annan skulle dopgudstjänst hållas, en skulle ge rum åt en gudstjänst i ny gestalt. Här kunde man bruka nya typer av instrument, använda plakat, ordna blomsterdekorationer, låta församlingen bidraga med egna budskap etc.

Ett lämpligt exempel från Ober-Elsass är Eglise réformée Mulhouse, där en ung pastor R. Trunk, som också är kompositör, verkar. Han har tidigare varit lutheran men övergått till den reformerta kyrkan samtidigt som han bibehållit sina förbindelser med sina lutherska kolle- gor. Han har därför, då det gäller de nya gudstjänsterna, nära sam- arbete med den lutherske prästen A. Frey i Monswille, som också arbe- tar med livsnära gudstjänster.62

Den 15 juli 1973 ordnade han tillsammans med sin ungdomsgrupp en gudstjänst i St Etienne kyrka i Mulhouse, som försetts med titeln ”Culte *Formes nouvelles'”. Utmärkande för gudstjänsten är, förutom det starka musikinslaget, den opretentiösa tonen och förenklingarna av många moment. Inledningen består sålunda av ett fyra gånger upp- repat ”Seigneur sois au milieu de nous” (Herre, var mitt ibland oss). Därefter följer ett tillbedjansmoment med församlingssång på en he- breisk melodi, där man i refrängen dels använder en hebreisk refräng om ”shalom” (frid), dels från ungdomsgruppen ropar ut friden i Jesus, glädjen i Jesus, kärleken i Jesus och livet i Jesus med möjlighet till personligt vittnesbörd på varje punkt. Så följer gradualpsalm med Halle- luja, som upprepas sju gånger av ungdomsgruppen och sju gånger av församlingen. Böneavdelningen före textläsningen består av två olika bönemotiv. Det första är en lovsångsbön, efter vilken församlingen i

62 Enligt uppgifter vid intervjuer med R. Trunk och A. Frey i Strasbourg 1974-04-08.

_... _-___u.M._r—r a ;..a. Mum—luåauxgmä .nu—x_n... —- _ . _.=L*_—_(- ._--_:>m*_._,_4.1;l

kanon svarar ”Ära vare dig, 0 Kristus”. Den andra är en bön om den helige Ande, och ungdomsgruppen svarar med en sång om att den helige Ande måtte fylla våra hjärtan.

Orddelen av gudstjänsten består i uppläsandet av bibeltexten om den rike mannen och Lasarus, följd av uppspelning av Gil Bernards ”Pere Abraham” samt J. L. Deckers ”On n'a rien fait”. Så följer kommen- tarer till texten, vittnesbörd samt tystnad för meditation.

Efter församlingssång följer Kyrie, som enligt rubriken uppfattas som en ödmjuk vördnad inför Gud, följd av en försäkran om nåd. Därefter sjunger man ut sin glädje över Guds nåd, och varje rad avslutas med ett Halleluja. Så följer trosbekännelsen i nyskriven förenklad form, vilken sjungs gemensamt av församlingen. Därefter sker kollektuppta— gande, kyrkobön samt Fader vår, sjunget av ungdomsgruppen med den avslutande doxologin av hela församlingen. Gudstjänsten avslutas med välsignelsen, slutpsalm, postludium och utgång. Efter gudstjänsten in- bjöd man deltagarna att dricka ett glas fruktjuice samt gå omkring och lära känna varandra.

Sekulariseringsidéerna innebar i många fall ett fördjupande av den kristnes ansvar för världen, för de sociala frågorna och de politiska systemen. Detta gav också direkta konsekvenser för kommuniteten i Taizé. I samband med påsken 1970 utlyste priorn Roger Schutz ett ungdomskoncilium och kallade all världens ungdom till detta konci- lium, som skulle taga sin början i augusti 1974. Mottot för konciliet var ”Kamp och kontemplation”, och avsikten var att engagera ung- domen både för konkret politiskt och socialt ställningstagande för utvecklingsländer, emot sociala och politiska orättvisor varhelst de ägde rum, samtidigt som linjen inåt mot meditation och kristusnärhet skulle stå öppen. De direkta liturgiska konsekvenserna hittills har inneburit en breddning av bönen, predikan och meditationen mot politiska och sociala frågor. Däremot har man hittills understrukit, att man icke avser att bygga nya speciella temagudstjänster eller ändra mässans struktur efter temat.63

3) Holland

Sekulariseringstendenserna vann snabbt insteg i Holland. Här liksom i Tyskland och Schweiz kom de reformerta ungdomsgrupperna att sam- arbeta med de katolska. Den lutherska kyrkan i Holland var en mino- ritet, som i detta sammanhang lämnade föga bidrag. Då det gällde den politiska predikan översatte man direkt till holländska den tyska ”Poli— tisches Nachtgebet” under titeln ”Politisk Avondgebet” 1970, vilken tjänade som förebild för nya konkreta försök.

Samarbete skedde sålunda med de båda holländska katolska arbets-

63 Med anledning av det nya konciliet har en rad publikationer tillkommit på Taizés eget förlag. År 1973 utkom sålunda både Roger Schutz” meditatio- ner med konciliets tema Lutte et contemplation (Kamp och kontemplation) liksom en förberedelseskrift för konciliet med titeln Audacieuse aventure. Dessutom har förberedelsearbetet tagit sig uttryck i de senaste årens Letter from Taizé samt i kvartalskriften Communion.

grupperna Midden onder u i Maastricht och Benedictussgroep i Nijme- gen. Den reformerta studentförsamlingen Maranatha i Tilburg utarbe- tade bl.a. ett nytt dopformulär för ett bestämt tillfälle. Den starka an- knytningen till sekulariseringsidéerna kommer bl.a. fram i tydningsor- den omedelbart före dopet. Prästen säger nämligen: ”Nu skall en representant för den stora världen bära fram barnet till dopbrunnen. Vi är här som en stor internationell familj och vi vet, att hela mänsk— ligheten måste bli en familj, ett stort Guds folk. Också Roger skall tillhöra denna familj.”64

Bland den litteratur som utkom i Holland under dessa år och som särskilt bar prägel av sekulariseringstendenser kan nämnas A. A. van Rulers Waarom zou ik naar de kerk gaan (1970) samt Kerk en Massa- media (1971).65

Av särskilt intresse är de nya ungdomsmässorna, som följer det all- männa moderna mönstret. Gudstjänsterna är utan kyrkoårsanknytning byggda på ett bestämt tema av existentiell art, såsom fred, fattigdom, ensamhet, diskriminering etc. Därigenom försvinner bl.a. skillnaden mellan nattvard och måltid i gudstjänsten. Ritualen byggs i stället på en grundstruktur av dialog, information och aktion. Moderna tekniska hjälpmedel används och medarbetarstaben är omfattande för att till- godose behovet av ansvariga grupper för olika sidor av gudstjänsten, såsom teknik, text, musik, ekonomi, själavård etc.66

Ur det omfattande nyskapade materialet kan nämnas Werkmap voor Liturgie och Servicemap voor Jongeren-liturgie.67 Till de mera origi- nella artiklarna över detta ämne kan räknas Leo Dullaart, Macht und Dienst der Liturgie68 samt A. Spijkerboer, De Zondagmorgendienst.69 Den moderna gudstjänstens problem behandlas också i G. Dekker m.fl., Wat vindt u van de kerkdienst?70

2 Sekulariseringstendenser inom Amerikas reformerta kyrkor

Liksom i världens kyrkor för övrigt har även i de reformerta kyrkorna i Amerika sekulariseringstendenserna spelat en betydande roll för guds- tjänstutvecklingen. Då den enskilda församlingen har full frihet att gestalta sina gudstjänster och då sekulariseringstendenserna inte följer de konfessionella gränserna, sker skapandet av nya gudstjänster dels på lokalplanet, dels i ekumeniska sammanhang. De enskilda kyrkornas och samfundens förlag har också visat sig vara öppna för att förlägga den nya litteraturen, varför den enskilda församlingen fritt kan bruka mate- rial av sekulariseringstyp oavsett inom vilken konfession det uppstått.

Några mera påfallande exempel från metodistkyrkan skall här näm-

64 Aktion Gottesdienst 2 (Wuppertal 1970) s. 139 ff. 65 Nijkerk. 66 Honders, A. C.: Die Liturgieforschung in den fremdsprachigen Ländern. Niederlande (Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie 1971) s. 229 ff. 67 Hilversum. 58 Dwang, dwaling en bedrog (Baarn 1971) s. 68—84. 69 Tussen anarchie en establishment (Amsterdam 1971) 5. 89—100. 70 Wageningen 1971.

].M ...min—_a.— u—Tua.nr .mn-__-.n.'4' _ -

,...—.:... m...sa_ __..._.._.e ___-n......-

_. gm.

» ___ uar-vv.—

nas. Bland litteratur utgiven av Abingdon Press, Nashville, kan först anföras Paul Waitman Hoon, The Integrity of Worship (1971) och som exempel på gudstjänster med existentiella inslag kan nämnas en del av förslagen i ”Ventures in Worship” (1969).'” Ett utdrag ur ”Prayer of Thanksgiving” kan exemplifiera detta:

Thank you for beautiful homes to live in. For modern automobiles to get around in. For stylish clothes to wear. For modern haircuts, so much more expressive of our personalities. For dogs and cats and other pets.

En annan typ av sekulariseringstendenser möter dock i Ross Snyders bok Contemporary Celebration (1971).72 Häri ingår ett särskilt avsnitt med rubriken ”What is celebration?” I detta söker han vidga perspek— tivet utöver gudstjänstens snäva ram till livet som totalitet. ”Celebra- tion” är för honom ett sätt att säga ja till livet. Men inte bara detta utan också ett försök att hjälpa andra människor. Därför kan ”cele- bration” aldrig vara blott ett program som skall genomföras utan en utveckling som når sin höjdpunkt i mänsklig gemenskap.

Ett konkret exempel på hur dessa idéer tar sig ut omsatta i praktiskt församlingsarbete är Glide Memorial United Methodist Church i San Francisco.” För gudstjänsterna brukas termen ”celebration” i samma bemärkelse som hos Snyder. Detta innebär, att kyrkan bör vara ett slags center för utslagna människor, för folk som suttit i fängelse, missbrukat narkotika, blivit utan arbete och hamnat på gatan. Frågan om den enskildes personliga startpunkt betraktas därför som ointressant. Det viktigaste är humaniseringen. Kyrkans uppgift är sålunda inte att samla själar utan att hjälpa människor.

Många av de människor som kommer till Glide Memorial har läm- nat sin egen kyrka för att finna en ny gemenskap, och arbetet bedrivs huvudsakligen med frivilliga krafter. Det sociala arbetet betraktas som lika viktigt som gudstjänsterna, som egentligen endast är ett liturgiskt uttryck för samma tanke.

För varje söndag utarbetas ett gudstjänstblad med existentiellt inne- håll och med en rad välkända sånger och visor, ofta av socialt revolu— tionär art. Musiken i gudstjänsterna är av hög klass, ofta ledd av professionella jazz-band. Moderna tekniska hjälpmedel används, t.ex. för att projicera bilder i takt med musiken. Gudstjänststrukturen är fast enligt ett nytt existentiellt schema. Den börjar med inbjudan och upp- maning till glädje, som leder över till en sång av typen ”We are

71 Bland ytterligare litteratur av denna typ kan nämnas Bailey, Wilfred M.: Awakened Worship. Involving Laymen in Creative Worship (Abingdon Press, Nashville — New York 1972) samt Jones, G. William: Landing rightside up in Tv & Film (Abingdon Press, Nashville — New York 1973). 7? Abingdon Press, Nashville — New York 1971. 73 Uppgifterna bygger på intervjuer med de ansvariga ledarna i San Francisco 1973-02-25 samt studium av gudstjänsten i funktion och stencilerat gudstjänst- material.

building a New World” (Vi bygger en ny värld). Så sker en fokusering av existentiella krav, t.ex. på frihet. Den följande gudstjänsten delas i tre akter, som tillsammans bildar ett sammanhängande mönster. Den första akten handlar om människans rätt att bli den hon verkligen är. Här höjs ett rop mot världens orättvisor som mynnar ut i bön om att återge människan hennes värdighet. Detta leder över till en tyst bekän- nelse och ett öppet accepterande av varandra, vilket får sitt liturgiska uttryck i gemensamt läsande av Fader vår.

Den andra akten består av ett förkunnande av livets möjligheter. I denna del ingår läsning av evangeliet, som kallas ”Quotations from Chairman Jesus” (citat från ordförande Jesus). I denna del ingår också en form av predikan.

Den tredje akten slutligen har karaktären av gemenskap. Den består av sånger och ”Speaking in Tongues” (talande i tungor), vilket här betyder att man river ner barriärerna mellan människor och talar med varandra på ett språk som alla begriper. Här förekommer också frids- kyss som tecken på gemenskap med de utslagna. Gudstjänsten slutar med ordet ”Go”, vilket tolkas både som sändning och frihet.

Exempel på nya gudstjänster med sekulariseringsinslag inom de pres- byterianska kyrkorna i Amerika kan hämtas från Coshocton Presbyte- rian Church i Ohio. Programkommitténs ordförande under åren 1968— 69, Mrs. Norma Wright, har rapporterat om de nya idéernas införande i församlingen, vilket sannolikt är representativt för det historiska för- loppet i många församlingar.74

Programkommittén började med att tala om gudstjänsten som ”cele- bration” och att det i grund och botten inte fanns någon skillnad mellan sakralt och sekulärt. Man var dock angelägen om att betona, att detta inte innebar, att gudstjänsten skulle sekulariseras, utan att livet som helhet var helgat.

Man betonade också, att gudstjänsten ursprungligen uppstått i exi- stentiella situationer men sedan förvandlats till liturgiska mönster: dopet ägde rum i floden, folket samlades där de befann sig med sin ledare, på en bergsluttning, kring en båt, vid ett matbord. De använde vad de hade till hands, psalmisten sin harpa, det vardagliga brödet och vinet, David sin kropp till dans inför Gud, och folk sjöng om den situa- tion i vilken de befann sig.

Varför inte då i våra dagar använda våra instrument, vår poesi, våra sånger? Att tala om nya former i gudstjänsten var missvisande. Tvärtom var alla dessa former gamla, och gemensamt för dem var att de alltid speglat existentiella situationer.

Konkret började de nya gudstjänsterna i Coshocton Church i och med att programkommittén den 22 april 1968 rekommenderade att en extra morgongudstjänst skulle få äga rum under de första sex sommar- veckorna. Gudstjänstplatsen skulle vara fri, och formerna för gudstjäns- terna skulle också vara fria. Här tänkte man sig många olika typer, från mycket omfattande gudstjänster med markerade existentiella inslag

74 Schlegel, R. J.: Resources for Youth Ministry (The Lutheran Church — Missouri Synod 1971) 3: 4 s. 93 f.

—.1mdw.m_mw -

av musik, liturgisk dans, tidningscitat etc., till enkla agapemåltider i ett försök att återknyta till urkyrkan.

De första sex gudstjänsterna hade experimentkaraktär, men syftet var inte att till varje pris skapa nya gudstjänster utan att förnya gudstjäns— ten som sådan och göra den levande. Det visade sig också att fler och fler blev engagerade i de nya gudstjänsterna, och att mängder av nytt gudstjänstmaterial skapades.75

Sammanfattning: De allmänna sekulariseringstendenser, som ovan något kommenterats, har vunnit insteg i samtliga reformerta kyrkor i Amerika och på lokalplanet ofta lett till originella lösningar. De har mest upp- trätt i ungdoms- och studentsammanhang och haft sin tyngdpunkt i den amerikanska Västern.

3 Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen i de reformerta kyrkorna

] Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen i Europas reformerta kyrkor

Den meditativa våg, som gått över världen, har också fått sina nedslag i Europas reformerta kyrkor. Den har dock endast i undantagsfall skapat särskilda meditationsgudstjänster. Här liksom i andra kyrkor har den framför allt tagit sig uttryck i moment av tystnad eller i meditativ predikan. Ett gott exempel på denna utveckling är förhållandena i Taize.76 Redan från början utgjorde visserligen meditationen ett natur— ligt inslag i kommunitetens liv, men på senare tid har ungdomarna själva drivit fram en mera markerad meditativ linje. Kyrkan utnyttjas mellan gudstjänsterna för enskild meditation, ofta enligt len-metoden i lotus- ställning, och under själva gudstjänsterna lämnas tillfälle till meditation i samband med väl tilltagna moment av tystnad.

De Ijusmässor, som firas på lördagarna och som tidigare fick sin karaktär bl.a. av gitarr-musik, har nu genom ungdomarnas eget beteen- demönster börjat omformas till meditativa gudstjänster.

Även den karismatiska rörelsen har fått sina nedslag inom de refor- merta kyrkorna. Lika litet här som i andra kyrkor har den bidragit till att omgestalta den officiella gudstjänsten i liturgisk mening.77 Tyngd- punkten ligger i stället på det personliga vittnesbördet eller på en- skilda gruppers egna bönemöten under Andens ledning. Detta framgår

75 Bland nytt gudstjänstmaterial kan nämnas Rhymes, D.: Prayer in the Secular City (The Westminster Press, Philadelphia 1967), som bl.a. innehåller hela gudstjänstförslag. På kongregationalistiskt håll möter också de nya idé- erna t.ex. i Fisk Taylor, Margaret: A Time to Dance. Symbolic Movement in Worship (United Church Press, Philadelphia — Boston 1967) samt Micklem, C.: Contemporary Prayers for Public Worship (1967) och densamme: More Contemporary Prayers (1970, båda på William B. Eerdmans Publishing Com- pany, Grand Rapids, Michigan). 76 Uppgifterna bygger på intervju med broder Antoni 1974—04-14. 77 Enligt intervjuer i april 1974.

också av den 1972 till franska översatta boken The Spirit bade me go. av David J. Du Plessis, där liturgiska problem över huvud icke disku— teras.”

3 Gudstjänsten och den personliga gudsupplevelsen i Amerikas reformerta kyrkor

Såväl den karismatiska rörelsen som Jesus-rörelsen har visat starka ned- slag även i de reformerta kyrkorna i Amerika. De huvudlinjer som skildrats i kap. ] gäller också här. Detta innebär att rörelserna snarast är att betrakta som en livshållning, som också tar sig uttryck under gudstjänsten och att rörelserna icke i egentlig mening varit liturgiskt nyskapande.

Till dem som försökt sig på att skapa gudstjänster efter de nya upp levelseidealen hör den unge metodistprästen Dwight Walsh i Boston.79 I ungdomssammanhang har han sålunda försökt att genomföra guds— tjänster i helt fri form som ”happening”. Det visade sig då att ett mönster började framträda med gudstjänsten delad i fyra åtskilda delar. Den första delen bestod av ett slags igångsättning, som var utomordent- ligt viktig för gudstjänstens fortsatta förlopp. Starten kunde bestå av helt olika ting såsom sång eller dans eller en av Walsh själv konstruerad form med särskilda kort. I det sistnämnda fallet kunde man gå tillväga på två sätt. Antingen kunde man dela ut blanka kort till samtliga del— tagare i gudstjänsten och be dem att skriva några ord eller en mening på kortet allteftersom Anden ingav dem. Därefter samlades korten ihop och den ledande prästen drog ett av dem; dess innehåll blev gudstjäns- tens terna. Eller också kunde man använda redan befintliga kort från en tidigare gudstjänst och starta med ett av dem.

Därefter följde som andra del av gudstjänsten en dialog mellan präst och församling eller mellan medlemmar av församlingen med möjlighet till vittnesbörd. Detta ledde så fram till den tredje delen av gudstjänsten, som bestod av bön i fri form, ”ledd av Anden”. Denna i sin tur myn- nade ut i ett gemensamt beslut om konkret handling, fattat under Andens ledning.

Denna relativt fasta struktur kunde när som helst genombrytas av spontana inslag. Musiken och sången kunde växa fram i helt fri form, ackompanjerad av handklappningar, fingerknäppningar, taktslag på möbler etc. Den karismatiska rörelsen har varit särskilt stark på den amerikanska västkusten. I Berkeley t.ex. har bildats fria grupper, som varit direkt kritiska mot de etablerade kyrkorna. Många ungdömar i dessa grupper saknar t.o.m. helt kyrkoanknytning. Gudstjänsterna karakteriseras här av personliga vittnesbörd och böner under Andens ledning.80 Bland litteratur av särskilt intresse kan nämnas Catch the new wind av Marike

78 Du Plessis, D. J.: Commando de L'Esprit (Editions Jura-Réveil 1972). För Frankrike E. Dalliere, 6, rue Alline, Evreux. För Schweiz A.C.R.P., Chapons 21, Bevaix. 79 Uppgifterna bygger på intervju med Dwight Walsh i Boston 1973-02-17. 80 Enligt intervjuer i februari 1973. i.

Zdensk och Marge Champion81 samt Edward E. Plowman, The Jesus Movement in America.82 I den sistnämnda beskrivs också ett nytt slags gudstjänster med beteckningen ”Body—Life service”. Dessa startades av en presbyteriansk pastor, Ray Stedman, som vid en helt vanlig kvälls- gudstjänst lämnade det officiella ritualet och i stället började gudstjäns- ten med orden: ”Vad är det som vållar er mest bekymmer just nu?” Detta ledde så småningom över till en breddad gemenskap och ansvars- tagande, vilket medförde att även utomstående började titta in för att uppleva den nya atmosfären.

81 Presbyt. Ch., Los Angeles, California. 32 David C. Cook Publishing Co., Elgin, Ill., 1971.

5 Den anglikanska liturgiska utvecklingen i senare tid

av Pehr Edwall

The Anglican Communion är gemenskapen mellan de anglikanska kyr- korna världen över. De är självständiga kyrkor men medvetna om sin samhörighet. Det som förenar dem är det gemensamma teologiska och liturgiska arvet.

Den grundläggande anglikanska bekännelsenormen är de s.k. Trettio- nio artiklarna. Men det är utmärkande för den anglikanska kyrkoge- l menskapens flexibilitet, att den teologiska grundvalen aldrig har spelat l samma roll som t.ex. bekännelseskrifterna inom den lutherska kyrko- l gruppen. Detta har i sin tur lett till att lärostrukturen har blivit rikt » facetterad — från en rätt utpräglat reformert hållning till en mer eller

mindre romaniserande. På sistone har de Trettionio artiklarna satts i i fråga som bekännelsedokument. Man har menat att de starka inslagen j av kalvinsk och luthersk teologi i detta aktstycke gör, att det inte längre kan anses ge ett adekvat uttryck för den anglikanska kyrkans lärostånd- punkt.

Till de normerande dokumenten inom den anglikanska kyrkofamiljen hör vidare Book of Common Prayer 1662. Redan därav kan man se vilken betydelse den liturgiska enheten i princip tillmäts. Men å andra sidan framträder även här flexibiliteten. Book of Common Prayer (BCP) har själv ändrats flera gånger: den ursprungliga versionen 1549, som ganska nära följde det förreformatoriska schemat, reviderades redan 1552 i radikal och 1662 i mera konservativ riktning. Dessutom har de låg- respektive högkyrkliga strömningarna inom den anglikanska kyrko- gruppen medfört en avsevärd föränderlighet i liturgins praktiska an- vändning och utförande. Trots detta flexibla drag har BCP varit och är alltjämt den anglikanska kyrkans officiella liturgi.

Som en bakgrund till den utveckling på det liturgiska området vilken på senare tid har ägt rum inom the Anglican Communion är det nöd- vändigt att i korthet redogöra för BCPs mässritual.

Gudstjänsten inleds med Fader vår, kollektbönen ”Almighty God, unto whom all hearts be open” (Allsmäktige Gud, inför vilken alla hjärtan må vara öppna; kollektbön om renhet) och dekalogen (tio Guds bud) med församlingens bönerop efter de olika buden. Efter dubbla kollektböner (dels kollektan för konungen, dels dagens kollekta) följer epistel- och evangelieläsningarna, den nicenska trosbekännelsen och predikan. Nattvardsdelen av mässan inleds med ett Offertorium i form av skriftord, kollektupptagande och tillredande av nattvardselementen

och fortsätter med den allmänna kyrkobönen ”Almighty and everliving God” (Allsmäktige, evige Gud), nattvardsförmaning (i tre versioner), syndabekännelsen ”Almighty God, Father of our Lord Jesus Christ, Maker of all things, Judge of all men” (Allsmäktige Gud, vår Herres Jesu Kristi Fader, alltings skapare, allas domare) och avlösningen ”Almighty God, our heavenly Father” (Allsmäktige Gud, vår him- melske Fader) samt ”Comfortable Words” (de s.k. trösteorden, ett urval av bibelord inför nattvardsgången). Därefter följer efter allmän väster- ländsk ordning Sursum corda (Upplyften edra hjärtan), prefation (som varierar efter kyrkoåret) och Sanctus (Helig) utan Benedictus (Välsig- nad vare han som kommer). Efter Sanctus infogas bönen om ödmjukt nattvardsfirande, ”We do not presume” (Vi drista oss icke). Först därefter följer nattvardsbönen ”Almighty God, our heavenly Father, who of thy tender mercy” (Allsmäktige Gud, vår himmelske Fader, som av din milda nåd) med instiftelseorden. Omedelbart efter konsekra- tionen följer kommunionen under båda gestalterna. Efter denna beds Fader vår och tacksägelsekollektan ”O Lord and heavenly Father” (O Herre, himmelske Fader), som har karaktär av oblationsbön (offerbön), eller kollektan ”Almighty and everliving God, we most heartily thank thee” (Allsmäktige och evige Gud, vi tacka dig av hjärtat), som har mer allmän tacksägelseprägel. Mässan slutar med Gloria (Ära vare Gud i höjden) och välsignelsen.

BCP 1662 är ett vördnadsvärt liturgiskt dokument. Helt naturligt har vissa delar av denna mässordning redan av tidsskäl kommit att upp- fattas som föråldrade. Därtill kommer inflytelserna från olika teologiska strömningar, som har reagerat mot skilda detaljer i den officiella litur- gin. Att 1800-talets oxfordrörelse och angle-katolicismen skulle anse BCP vara en oskicklig kompromiss i jämförelse med den romerska mässan var naturligt. Visserligen återfinns huvuddragen i den ”katolska” västerländska riten, men de är inbäddade i allehanda tillskott av refor- matorisk härkomst (t.ex. mässans inledning, där introitus är ersatt av kollekta+dekalogen, nattvardsberedelsen efter kyrkobönen, den efter Sanctus insatta bönen ”We do not presume” och mässans överraskande avslutning). Allt detta måste från högkyrklig synpunkt uppfattas som degeneration och avfall från det klassiska mönstret. l

Impulserna från de pietistiska låg- eller frikyrkliga kretsarna gick i den motsatta riktningen. Med ett principiellt ointresse för det liturgiska över huvud och en tendens att betrakta predikan som gudstjänstens enda centrum förenades inte sällan en misstänksamhet mot allt som hade någon som helst anknytning till den romerska traditionen. Därför var man på den lågkyrkliga sidan inte bara kritisk mot gudstjänstens yttre tillbehör (altare, altarklädsel, liturgisk skrud etc.) utan även mot dess agendariska form, som man stundom förenklade till ett minimum. '.

Så uppkom den underliga situationen att BCP 1662, som i princip är i det viktigaste sammanhållande bandet inom the Anglican Communion, ' under 1900-talets början egentligen ingenstans användes i dess auktori- ! serade form. E

|

Det är möjligt att denna liturgiska formrikedom — för att inte säga formlöshet —— bidrog till att mässan allt mer gled ur bilden och att i

stället morgon- och aftonbönerna (Matins och Evensong), som aldrig hade haft samma kontroversiella ställning, kom att för den genom- snittlige gudstjänstbesökaren utgöra söndagens huvudgudstjänster. Hög- mässan har först under de senaste decennierna av detta århundrade börjat återvinna sin ställning som församlingens centrala gudstjänst, till stor del tack vare de energiska insatserna av rörelsen Parish and People.1

Det är inte möjligt och inte heller nödvändigt att här redogöra för de många ansatser till handboksreformer som gjordes under århundra- denas lopp. Vi koncentrerar oss i stället medvetet på vad som har skett under 1900-talet.

1 Utvecklingen i England

Den femte Lambethkonferensen tillsatte år 1908 en kommission för översyn av BCP 1662. Detta utlöste ett ivrigt reformarbete inom hela the Anglican Communion. Vi återkommer till detta i avsnittet om ut- vecklingen utanför England. På engelsk mark bar detta arbete i sinom tid frukt i form av det 1928 framlagda liturgiförslaget (L 1928).

Den allmänna principen för den nya liturgin var att följa så nära BCP 1662 som möjligt. I de fall där avvikelser förekommer är de moti- verade antingen av den allmänna utvecklingen, så att partier som språk- ligt och innehållsligt uppfattas som föråldrade justeras, eller av en önskan att restaurera den traditionella liturgin efter ett allmänkyrkligt mönster. Det bör betonas att försiktigheten därvid är det givna förteck- net. Man undviker direkt romaniserande inslag eller andra nyheter som kunde verka utmanande.

Om man jämför L 1928 med andra liturgier som omarbetats vid ungefär samma tid, finner man i L 1928 ett ritual som ligger någon- stans i mitten, mellan den anglokatolska flygeln och den lågkyrkliga men med någon dragning åt den förra. L 19285 allmänt restaurerande karaktär framträder tydligt, om man jämför denna liturgi med motsva- rande moment i BCP 1662.

Hela BCP-liturgin återges i L 1928, men vid dess sida ställs den nya gudstjänstordningen. Antingen det ena eller det andra alternativet skall följas, med det undantaget att man får använda de nya prefationerna även då man i övrigt firar mässan efter BCP 1662.

L 1928 har åtta huvuddelar: 1 Inledningen; 2 Ordets gudstjänst; 3 Offertoriet; 4 Kyrkobönen; 5 Förberedelsen; 6 Konsekrationen; 7 Kommunionen; och 8 Tacksägelsen.

1 I inledningen har som alternativ till dekalogen införts Jesu samman- fattning av lagen. Dekalogen i dess helhet bör dock läsas åtminstone en gång i månaden. I stället för detta moment kan trefaldigt Kyrie brukas. Dagens kollekta läses, men en andra kollektbön kan förekomma.

2 I Ordets gudstjänst har församlingsacklamationer införts före och

1 Paton, D. (utg.): The Parish Communion to-day (London 1962), s. 5f.; jfr Hebert, A.: The Parish Communion (London 1937).

efter evangelieläsningen. Nicaenum kan förbigås på veckodagar, liksom predikan.

3 Bland offertoriespråken har fyra avförts och sex nya tillkommit, av vilka tre syftar på nattvardselementen. I anvisningarna anges att vinet kan blandas med vatten ”efter kyrkans gamla tradition”.

4 Kyrkobönen har bearbetats och kompletterats med nya bönepunkter, t.ex. för världens alla folk, för missionen, för skolväsendet. De bort- gångna och helgonen nämns i två nya bönemoment. Önskemål om detta hade framförts under förarbetet (i den s.k. Grå boken).

5 Nattvardsförmaningarna har gjorts fakultativa, men det påpekas i anvisningarna att de kan läsas vid andra lämpliga tillfällen och att de bör läsas åtminstone på fjärde eller femte söndagen i Fastan. Den kortare alternativa syndabekännelsen/avlösningen ”We confess to God Almighty” respektive ”Almighty God have mercy upon you” (Vi bekänner inför Gud allsmäktig, respektive Gud allsmäktig förbarme sig över eder), som kan användas på veckodagar, är hämtad från kompletoriets skriftermålsakt. Prayer of humble access (bönen om värdigt nattvardsfirande) har flyttats till skriftermålets avslutning och är ställd före Sursum corda. I BCP 1662 stod denna bön omedelbart före konsekrationsbönen. Här- med anknyter L 1928 i viss mån till BCP 1549, som upptog bönen strax efter Sursum corda.

6 Nya prefationer föreligger för Trettondedagen, Skärtorsdagen, Pingstdagen, Heliga Trefaldighets dag och Alla helgons dag. Sanctus sjungs utan Benedictus, som uppförs bland hymnerna.

Kansekrationsbönens tredje avsnitt ”Hear us . . (Hör oss . . .) bort- faller. Efter instiftelseorden infogas bönen ”Wherefore, o Lord and heavenly Father” (Därför, o Herre, himmelske Fader). Denna bön består av en anamnes (åminnelsebön) ur BCP 1549 i bearbetat skick, en epikles (bön om Anden) ur samma källa, något utvidgad, och en obla- tionsbön (offerbön).

7 Fader vår föregår kommunionen, efter enstämmiga önskemål under förarbetet. BCP 1662 hade (liksom BCP 1552) placerat den efter kom- munionen, som en tacksägelsebön. I L 1928 bildar den avslutning på kanonpartiet och övergång till kommuniondelen. Fem alternativa distributionsformler anges.

8 Gudstjänsten slutar som BPC 1662: tacksägelsekollekta, Gloria (som kan bortfalla i veckomässan) och välsignelseönskan.

Restaureringstendenserna är tydligt märkbara i denna liturgi. I inled- ningen [1] återinförs Kyrie (som alternativ), och dekalogens bruk som liturgiskt moment begränsas; Kyrie hörde till den västerländska allmän— kyrkliga traditionen, dekalogen var ett nytillskott från reformations- tiden. Församlingsacklamationerna vid evangelieläsningen [2] anknyter till den romerska evangelieceremonin. Anvisningen angående Credo är

likaledes ett nedslag av romersk praxis. Commixtio (att blanda vin och vatten) är ett annat romerskt drag [3]. Nattvardsförmaningarnas an— vändning har inskränkts [5]: de hörde också till det reformatoriska stoffet. De nya prefationerna innebär en anknytning till den allmän- kyrkliga ordningen [6]. Konsekrationsbönen är av klart restaurerande typ [6], även om den nöjer sig med att gå tillbaka till BCP 1549; men det är att märka att denna liturgi var långt mera beroende av den romerska förlagan än nattvardsbönen i BCP 1662.

G. J. Cuming säger att L 19285 nattvardsmässa var en kompromiss som egentligen inte tillfredsställde någon.2 De lågkyrkliga reagerade bl.a. mot oblationsbönen, som talade om den kristnes offrande av sig själv, medan de högkyrkliga hade svårigheter med epiklesen. Man var van vid att betrakta konsekrationen som knuten till instiftelseorden. Visserligen hade W. H. Frere påpekat att ”fornkyrkan betraktade hela nattvardsbönen som konsekrerande, inte vissa ord i den”, men dessa synpunkter hade man föga sinne för. Många anglokatoliker negligerade av dessa och andra skäl L 1928 och fortsatte att använda en engelsk översättning av den romerska kanon (English Missal).3

L 1928 antogs av de kyrkliga instanserna men fälldes i parlamentets underhus. Den blev därför aldrig officiell i egentlig mening. Men den fick ett slags officiös status, eftersom liturgin dock hade accepterats av kyrkomötet.

Man kan allmänt säga att L 1928 trots allt fick en viss betydelse för det anglikanska gudstjänstlivet. Det berodde kanske mest på att den kom att fungera ungefär så som biskop G. Bell av Chichester uttryckte det: den anger en rimlig riktpunkt i det liturgiska reformarbetetfl man kunde använda L 1928 som ett exempel på i vilken omfattning avvikel- ser från BCP 1662 kunde tolereras. Till detta kom den betydelsefulla omständigheten att L 1928 lade en grund för det fortsatta revisions- arbetet, som i stor utsträckning visade sig kunna bygga på de inten- tioner som kom till uttryck i denna liturgi.

Efter 1928 inträffar två viktiga händelser när det gäller den liturgiska utvecklingen inom den anglikanska kyrkan. Den ena är att kyrkan hos parlamentet anhöll om godkännande av en viss liturgisk försöksverk- samhet, vilket bifölls genom det s.k. ”Prayer Book (Alternative and other services) Measure” 1965. Den andra är att de båda engelska ärke- biskoparna 1954 tillsatte en liturgisk kommission. Ur dessa båda fak— torer framväxer de alternativa gudstjänstserierna (AS I-III).

Men innan vi går in på dessa, bör ett ögonblicks uppmärksamhet ägnas åt den 1947 utkomna A Shorter Prayer Book (En kortare bön- bok). Det var de båda ärkebiskoparna Fisher och Garbett som tog det kanske överraskande steget att ge ut denna liturgi. Enligt företalet syftade den till att för församlingsbruk åstadkomma en förkortad upp- laga av BCP 1662, innefattande de mest använda delarna och med klarare uppställning. Inga ändringar har gjorts i liturgins allmänna

2 Cuming, G. J.: A History of Anglican Liturgy (Glasgow 1969) s. 230. 3 Wilkinson, J.: The Supper and the Eucharist (London 1965) s. 127. 4 Bell, G.: Common order in Christ's Church s. 82 f.

form eller i bönetexterna, utom när det gäller vissa alternativ ur L 1928. Det enda egentligt nya materialet är det inledande partiet om kyrko— året.

Denna bok innehöll en del (men långt ifrån allt) av de liturgska förändringar som efter L 1928 hade blivit mera allmänt brukade. Så- lunda upptogs i ärkebiskoparnas liturgi bl.a. de kyrkoårsbestämda skrift- orden (”seasonal sentences”) för matutin och aftonsång, mässans kyrkobön, de nya prefationerna och ritualen för vissa förrättningar. Allt detta hörde tydligen till de delar av L 19285 material, som hade blivit använt och accepterat. Detta gällde däremot inte den viktigaste delen av L 1928: dess kanon förbigås helt i A Shorter Prayer Book, som i detta avgörande avsnitt följer BCP 1662.

Helt naturligt väckte den kortare bönboken åtskillig diskussion, efter- som den saknade officiell ställning. Det oaktat blev boken rätt mycket använd. Den är intressant därför att den visar ungefär hur långt man vid den tidpunkten hade kommit i församlingarna, när det gällde den liturgiska utvecklingen.

Här bör också nämnas en enskilt utarbetad liturgi, som haft ett sisst inflytande på utvecklingen. Det gäller An experimental Liturgy, utgi— ven 1959 av G. Cope, J. G. Davies och D. A. Tytler.

Nattvardsdelen i denna liturgi inleds med Sursum corda och en kon— centrerad prefation: ”Helig är du, evige Fader, helig i din Son vår Frälsare, helig i din livgivande Ande. Därför vilja vi .. .” Efter instif- telseorden följer en anamnes, som slutar med epiklesartade tonfall och mynnar ut i en oblationsbön (And we beseech thee . . . [och vi bönfaller dig]). Kanon avslutas med Uppenbarelsebokens lovsång: ”Frälsningen tillhör vår Gud, honom som sitter på tronen, och Lammet. Lovet och priset och visheten och tacksägelsen . . . i evigheternas evigheter. Amen.”

Denna liturgi har prövats i olika ekumeniska sammanhang och även använts i BBC-sändningar. Utan tvivel går sammanställningen av anam- nes/epikles igen i AS II och III. Liturgin har även uppmärksammats i revisionsarbetet inom den anglikanska kyrkan i USA.5

1966 godkände Church Assembly den av biskopsmötet med stöd av parlamentsbeslutet 1965 utarbetade Alternative Services: First Series (AS I). Liturgin skulle användas för försöksverksamhet från och med november 1966 under en sjuårsperiod.

AS I går tillväga nästan exakt som ärkebiskoparna hade gjort i A Shorter Prayer Book. Man låter en del punkter i L 1928 falla, eftersom de inte hade vunnit gehör. Man anknyter medvetet till BCP 1662, men för in sådana ändringar och tillägg som hade blivit vanliga efter 1928.

I mässans inledning finns t.ex. Gloria (som alternativ). En gammal- testamentlig läsning kan föregå episteln. Denna nya textläsning häm- tades från ett lektionarium i den indiska liturgin 1960. I fortsättningen av gudstjänsten uppförs i åtskilda kolumner dels BCP 1662, dels den nya ordningen (som i L 1928). I AS I ingår en kyrkobön i litanieform

5 Prayer Book Studies XVII (New York 1966) s. 15, 68 f.

och den kortare syndabekännelsen/avlösningen i L 1928, som hade vunnit terräng. Bönen om ödmjukt nattvardsfirande (”We do not pre- sume”) kan läsas antingen efter Sanctus (som i BCP 1662) eller efter trösteorden (som i L 1928). Offertoriet kan förläggas strax före pre- fationen, efter klassisk förebild.

I nattvardsmässan återges konsekrationsbönen i BCP 16625 form, men med vissa justeringar. Sålunda medges fractio (brödsbrytelsen) efter konsekrationsbönen, som kan sluta med instiftelseorden (som i BCP 1662) men som kan utvidgas med anamnes/epikles/oblationsbön (som i L 1928) eller endast med anamnes/epikles: oblationsbönen hade blivit rätt häftigt debatterad efter 1928. Fader vår kan följa efter konsekra- tionsbönen, och därefter kan Agnus Dei (0 Guds Lamm) infogas. Efter kommunionen kan oblationsbönen eller delar av den läsas eller också tacksägelsekollektan.

AS I var det första resultatet av parlamentsbeslutet 1965. Man kan säga att både ärkebiskoparnas bönbok och AS I hör hemma på samma restaurerande linje som L 1928 men att de på sätt och vis innebär en modifiering av principerna för denna liturgi.

A Shorter Prayer Book tog t.ex. inte upp L 19285 nattvardsbön utan stannade vid BCP 1662, och AS I återger BCP 1662 i dess helhet, vid sidan av den nya nattvardsliturgin, som även den följer BCP 1662 ganska nära. Restaurationsdraget i AS I framträder på flera punkter. Så kan Gloria förekomma (som alternativ) i mässans början, en gam- maltestamentlig läsning införs och brödsbrytelsen återupptages.

Redan året efter AS I låg ett nytt liturgiförslag färdigt. Den liturgiska kommission, som tillsattes 1954, hade först ägnat sin uppmärksamhet åt dop- och konfirmationsritualen. Sedan dessa frågor klarats av, hade man koncentrerat sig på mässordningen. Beslutet av 1965 hade näm- ligen av kommissionen tolkats så, att man under den fjortonåriga för- söksperioden borde pröva en rad ritual, alla med relativt kort livslängd. Därför framlade kommissionen redan 1967 ett nytt förslag. Alternative Services: Second Series (AS II), som från juli 1967 till juli 1972 skulle ersätta AS I som försöksliturgi.

AS II hade utarbetats under stor tidspress. Ett utkast förelåg fak- tiskt redan i december 1965. Vid Church Assembly's liturgiska kon- ferens i februari 1966 uppmanades kommissionen att fullborda den nya liturgin med största skyndsamhet, och redan i mars 1966 förelåg den färdig. På begäran av konferensen tog man i det nya förslaget även med en del material från BCP 1662, som kommissionen knappast ansåg lämpligt för en reviderad mässordning (t.ex. dekalogen) men som kon- ferensen menade skulle underlätta försöksliturgins accepterande i för- samlingarna. En annan kompromiss föranleddes av debatten i Convo- cations och underhuset 1966—67, varigenom bönen för de bortgångna och oblationsbönen omformulerades.6

Huvudprinciperna för AS II är alltjämt restaurerande, men en viktig nyansskillnad kan fastställas.

6 Buchanan, C. O.: Modern Anglican Liturgies 1958—1968 (London 1968) s. 116.

De tidigare liturgiförslagen har på olika punkter i mässordningen anknutit till äldre liturgier, anglikanska eller romerska, och därvid lagt avsevärd vikt vid formuleringarna.

Det nya drag som nu börjar skönjas är visserligen i och för sig av restaurerande typ. Men tonvikten faller nu mindre på formuleringarna än på själva nattvardshandlingen, den liturgiska aktionen. Man före- faller mera angelägen om att återställa nattvardsritens klassiska skeen- de än dess formella och verbala utgestaltning.

Till detta kommer att man har strävat efter att nå ett steg bortom den medeltida västerländska mässan. Man söker sina förebilder i kyr- kans guldålder, i fornkyrkans liturgi, som under medeltiden blivit över- vuxen och delvis bortskymd av senare teologiska och liturgiska tillskott.

Dessa nya liturgiska tankar återspeglas redan i uppställningen av ritualen i AS II.

Antecommunio (gudstjänsten före nattvardsmässan) är klart skild l från communio (nattvardsmässan i trängre mening). I den förra står Ordet i centrum genom textläsningarna och predikan, och denna del av mässan avslutas med Credo och kyrkobönen.

I communiopartiet är indelningen: ] The Preparation of the people (Församlingens beredelse); 2 The Preparation of Bread and Wine (Tillredandet av brödet och vinet); 3 The Thanksgiving (Tacksägel- sen); 4 The Breaking of the Bread (Brödsbrytelsen); 5 The Sharing of Bread and Wine (Delandet av bröd och vin); och 6 The Conclusion (Avslutningen).

Det är alldeles uppenbart att denna uppställning anknyter till G. Dix” The Shape of the Liturgy (1937).7 Visserligen har Dix kritiserats för vissa svepande generaliseringar, men hans teori om den fyrdelade natt- vardsriten (tog — tackade —— bröt — gav) har vunnit stor anklang och satt sina spår även i andra liturgier än denna. Dix har genom sina forskningar gjort en energisk inbrytning i fornkyrkans liturgiska värld och ur den hämtat uppslag, som har visat sig stimulerande för de li- turgiska förnyelsesträvandena i vår tid. Med Dix” hjälp har man sökt sig bortom den medeltida mässtraditionen till det fornkyrkliga gudS— tjänstlivet, i den mån det låter sig avslöjas i historiens ljusdunkel.

Momenten 2—5 ovan motsvarar alldeles klart Dix” schema :og _— tackade —— bröt — gav. Dessa fyra punkter omges av det inledande skriftermålet [1] och den avslutande doxologin [6].

AS II ger, liksom AS I, möjligheter till en viss liturgisk frihet Mäs- san kan sålunda på vardagar utföras i en mycket kort form. A'terna- tiven är många, och kombinationsmöjligheterna är hart när oräkneliga. Men det viktiga är att mässans struktur bevaras också i den kortaste versionen: valmöjligheterna är så konstruerade att grundmönstret inte försvinner.

I kommentaren till AS III, som behandlas i det följande, görs en första utvärdering av erfarenheterna från försöken med AS 118 Där konstateras att alternativen har visat sig ha följande positiva värden:

7 Dix, G.: The Shape of the Liturgy (Glasgow 19494) 5. 434 f. 8 A Commentary on Holy Communion, Series 3 (London 1972) s. 4 f.

a) de har gjort det möjligt att smidigt föra in nya moment (t.ex. den gammaltestamentliga läsningen och Pax); b) de har tillåtit d'e försik- tigare att hålla sig nära BCP 1662 och gett de djärvare nya möjligheter; e) de har underlättat tillkomsten av en veckomässa i godtagbar form; (1) de har vågat räkna med lokalförsamlingen som mogen och ansvarig för egna beslut rörande gudstjänstens utformning. Genom erfarenhe- terna från försöksverksamheten med AS 11 har kommissionen fått möjlighet att dels avföra sådana alternativ som uppenbarligen inte har visat sig lämpliga, dels införa andra, för förnyade liturgiförsök.9

Teologiskt sett var syftet med AS 11 att framlägga ett ritual som gav möjlighet till olika accentuering i synen på nattvarden.

Man kan säga att AS II kanske rör litet lättare vid vissa drag i natt- vardsteologin än vad BCP 1662 gör. Särskilt har försoningsta'nken fått en svagare framtoning. Å andra sidan är andra teologiska motiv så mycket mer markerade, som t.ex. hänvisningen till dopet, tanken på kyrkans enhet som befästs och manifesteras i nattvarden och den star- kare betoningen av ”magnalia Dei”, Guds väldiga gärningar, i skapel- sen, återlösningen och helgelsen.10

Mässordningen enligt AS II har "följande form.

A The Antecommunion (Gudstjänsten före nattvardsmässan) 1 Inledning. En psalm kan sjungas, varefter läses inledningskollektan ”Almighty God” (Allsmäktige Gud) ur BCP 1662. Därefter följer an- tingen dekalogen eller Jesu sammanfattning av lagen eller Kyrie. Så sjungs Gloria (om det inte sker i mässans avslutning), varefter prästen läser dagens kollekta.

2 Ordets gudstjänst. En gammaltestamentlig läsning kan förekomma, följd av en psaltarpsalm eller hymn. Så följer en läsning ur Nya testamentet, likaledes beledsagad av en psaltarpsalm eller hymn. Evangeliet läses, inlett med församlingsacklamationen ”Glory be to thee, o Lord” (Ära vare dig, Herre) och avslutat med ”Praise be to thee, o Christ” (Pris vare dig, Kriste). Predikan kommer omedelbart efter evangelieläsningen och följes på sön- och helgdagar av Nicaenum.

3 Intercession (Förbön). Kyrkobönen har formen av en litania, med möjlighet att infoga fria bönemoment och en stunds tystnad. Bönen kan också läsas i ett sammanhang, utan församlingsacklamationer och tysta bönemoment.

B The Communion (Nattvarden) 1 The Preparation of the people (Församlingens beredelse). Skrifter- målet inleds med orden i Hebr. 4: 14: ”Eftersom vi nu hava en stor överstepräst, som har farit upp genom himlarna, nämligen Jesus, Guds

9 Ibm s. 5 f. 1" Ibm s. 20 f., 25.

Son, låtom oss träda fram med öppna hjärtan, i full trosvisshet, och avlägga vår bekännelse inför vår Fader i himmelen.”

Syndabekännelsen lyder: ”Allsmäktige Gud, vår himmelske Fader, vi hava syndat mot dig med tanke, ord och gärningar och allt värt för- flutna. Giv oss nåd att tjäna dig i ett nytt leverne, ditt namn till ära.”

Avlösningen har följande form: ”Gud allsmäktig förbarme sig över eder, förlåte och befrie eder från'alla edra synder, befäste och styrke eder i allt vad gott är och bevare eder till evigt liv.”

Därefter kan följa trösteorden (som i BCP 1662), bönen om ödmjukt nattvardsfirande (”We do not presume”) samt Pax: ”Vi äro Kristi kropp. I en Ande äro vi döpta att tillhöra en och samma kropp. Strä- ven efter att bevara Andens enhet genom fridens band.” (Ef. 4:3.)

2 The Preparation of Bread and Wine (Tillredandet av bröd och vin). Under offertoriet förs bröd och vin fram till altaret och samtidigt frambärs kollekten. Under detta sjungs en psalm.

3 The Thanksgivning (Tacksägelsen). Detta moment inleds med Sur- sum corda och prefationen (som varierar de tempore under jul, fastan, påsk, Kristi himmelsfärdsdag — pingst) samt Sanctus (utan Benedictus). Därefter följer konsekrationsbönen ”Hear us, o Father, through Jesus Christ, thy Son, our Lord” (Hör oss, 0 Fader, genom Jesus Kristus, din Son, vår Herre), som leder över till instiftelseorden och den avslu— tande anamnes-oblationsbönen ”Therefore, o Lord” (Därför, o Herre). Avslutningen anknyter till den romerska mässan: ”Genom Jesus Kris- tus, vår Herre, genom vilken, med vilken och i vilken i den helige Andes enhet all makt och ära tillhör dig, 0 allsmäktige Fader.” Där- efter kan Benedictus sjungas.

4 The Breaking of the Bread (Brödsbrytelsen). Brödet bryts under det att prästen läser 1 Kor. 10: 16—17. Därunder kan Agnus Dei sjungas.

5 The Sharing of the Bread and Wine (Delandet av bröd och vin). Kommunionen inleds med Fader vår. Prästen inbjuder kommunikan- terna med följande ord: ”Träden fram i tro. Mottagen vår Herres Jesus Kristi lekamen, som blev utgiven för eder, och hans blod, som blev utgjutet för eder. Mottagen honom i tro i edra hjärtan och tacken honom.”

6 Avslutningen. Prästen läser tacksägelsekollektan ”Almighty and everliving God” (Allsmäktige, evige Gud) ur BCP 1662 eller också läser präst och församling tillsammans bönen ”Almighty God, we offer thee our souls and bodies” (Allsmäktige Gud, vi hembära åt dig våra själar och kroppar), en bön med oblationskaraktär. Därefter kan Gloria sjungas, om det inte redan skett i mässans in- ledning. Slutligen säger prästen: ”Gån i frid”, varpå församlingen sva- rar: ”Gud vare lovad.”

Sammanfattningsvis kan man konstatera att AS II energiskt genomför aktionssynpunkten på nattvardsdelen av mässan men att liturgin å

; -j._. ...a. &_M...

.. ; ___,....__, .... . .. .. 'ATJ

andra sidan återger gudstjänsten som helhet i en form som ansluter sig till de allmänna restaureringsprinciperna i L 1928 och AS I.

Kanske det bör noteras att konsekrationsbönen som helhet är utfor- mad som en gemensam tacksägelse över nattvardselementen — en akt genom vilken dessa avskiljs och konsekreras, efter Jesu instiftelse. Kon- sekrationsbönen ”verbaliserar denna avsikt och gör gudstjänsten till Herrens måltid”.11

Detta drag i AS II är en av utgångspunkterna för nästa försöksliturgi. Alternative Service: Series [II (AS Ill) utkom i juli 1971. I företalet konstaterar kommissionens ordförande, canon R. C. D. Jaspers, att AS 11 under de gångna fyra åren har fyllt en viktig funktion, både i England och utomlands. Den var i all sin ofullkomlighet dock ett be- tydelsefullt steg åt rätt håll. Därför utgår AS III från AS II. Vissa ändringar har gjorts, språkliga och andra, men huvuddragen är beva- rade.12

AS III är indelad på följande sätt: A The Word and the Prayers (Ordet och bönerna); B The Communion (Nattvarden); C Appendix med lektionarium.

Vi övergår nu till en granskning av delarna i denna nya försöks— liturgi.

A The Word and the Prayers (Ordet och bönerna) 1 The Preparation (Förberedelsen). Mässan kan inledas med korta skriftord, valda efter kyrkoårsprincipen. Detta moment motsvarar introitus, som saknas i tidigare liturgier.

De tempore-draget är överhuvud starkare markerat i AS III. Förutom inledningsorden har sålunda prefationernas kyrkoårsprägel förstärkts i förhållande till tidigare liturgier, och ”seasonal blessings” kan läsas efter kommunionen (utformade efter mönster i Leofrics Benedictionale).

Efter inledningskollektan kan Kyrie (niofaldigt) eller Gloria före- komma. Gloria har i AS III definitivt försvunnit från mässans avslut— ning. Gloria återges efter G. Chapmans Prayers we have in common — ett arbete som är ett resultat av en ekumenisk samverkan inom Interna- tional Consultation on English Texts (ICET).13 Förutom texten till Gloria återges följande mässtexter i ICET-version i AS III: salutationen, Nicaenum, Sursum corda, Sanctus och Fader vår.

Endast dagens kollekta beds. AS III har gjort rent hus med de dubbla kollektbönerna.

2 The Ministry of the Word (Ordets gudstjänst). Den gammaltesta- mentliga läsningen är nu obligatorisk och väljs ut det nya och omsorgs- fullt sammanställda lektionariet i bihanget. En nyhet är att samtliga texter kan åtföljas av tystnad och/eller psalmsång. Före och efter evangelieläsningen förekommer församlings- acklamationer (något bearbetade).

" Ibm s. 6. 12 Ibm s. 9. 13 Ibm.

Nicaenum (som textligt följer ICET) läses ”åtminstone på söndagar och större helgdagar”.

3 The Prayer (Bönen). Kyrkobönen har litanieform (liksom i AS 11) men är friare utformad. I varje böneavsnitt kan fria förböner läggas in, liksom en stunds tystnad. Varje bönepunkt innefattar både förbön och tacksägelse. Ett särskilt avsnitt har tillfogats: det gäller den lokala församlingen och dess angelägenheter. Det avslutande partiet har om— arbetats. Kyrkobönen kan också läsas som en sammanhängande bön, utan församlingssvar och utan de fria böneinslagen eller de tysta mo- menten. Denna kyrkobön har inga alternativ i ritualet, men en hänvis— ning görs till bönerna i AS II. Åtminstone på askonsdagen och under fastans söndagar läses deka- logen. Den har flyttats från mässans inledande del, där den även i AS I och II hade sin traditionella plats, och har fått den nya funktionen att ! förbereda skriftermålet. Dekalogen har därvid också fått en delvis ny ! l l l l i I 1 ! liturgisk form. Till varje budord fogas ett nytestamentligt ord, och i varje avsnitt kan en stunds tystnad förekomma. I buden är vidare inar- betad Jesu sammanfattning av lagen, som alltså i AS III inte återges fristående (som i L 1928, AS I och 11). Genom denna anordning avser man dels att förhindra att dekalogen helt försvinner ur liturgin, dels att ge den gammaltestamentliga formuleringen en vidare syftning, hän emot nåden och sanningen i Kristus.14 Inledningen till syndabekännelsen har mjukats upp och kan ersättas av Trösteorden. Dessa hade ännu i AS 11 den traditionella platsen efter skriftermålet (så alltsedan BCP 1549). Kommissionen säger i kommen- , taren att man visserligen är medveten om att många skulle önska helt l avlägsna detta moment ur liturgin men att det är kärt för många. Dir- för har man valt att bevara det, men på denna plats och med denna nya funktion: att förbereda syndabekännelsen i stället för att bekräfta avlösningen.15 Syndabekännelsen i AS II ”Almighty God, our heavenly Father” _l (Allsmäktige Gud, vår himmelske Fader) har under försöksverksam- heten blivit uppskattad på grund av sin korthet och enkelhet men också '. kritiserad, därför att den inte tillräckligt klart ger uttryck åt sorgen över synden. AS III innehåller därför en helt ny syndabekännelse, ( ”Father eternal, Giver of light and grace” (Evige Fader, du som skänker ljus och nåd), som anknyter till Julian av Norwichs Confession of Divine Love.16 .. Avlösningen överensstämmer helt med AS II. Som en avslutning på denna del av böneakten bevarar AS III (liksom . L 1928, AS I och II) bönen om ödmjukt nattvardsfirande (We do not " presume) men upptar jämte denna alternativt en ny bön, ”Most merciiul ,' Lord, your love compels us to come in” (Nådefulle Gud, din kärfek lockar och drar oss till dig). Kommentaren motiverar detta arrangemang i med att bönen ”We do not presume” är så fast rotad i mångas med- ;]

i 14 Ibm s. 17 f. & 15 Ibm s. 18 f. .

15 Ibm s. 19.

vetande att den måste stå kvar, men att det kan behövas en modernare alternativ text. Den nya bönen anknyter till George Herberts dikt ”Love” och är delvis en parafras på vissa bibliska texter.

B The Communion (nattvarden) Som en övergång till kommuniondelen av mässan placerar AS 111 (hk- som AS Il) Pax. Kommissionen motiverar detta närmast trospsykolo- giskt: som ett försoningens tecken passar detta moment efter absolutio— nen och före försoningens måltid?7 Men man hänvisar även till Justinus” Apologi, där Pax synes ha avslutat bönedelen av gudstjänsten. I andra äldre ritual förekommer Pax ofta i anslutning till offertoriet, än före, än efter, och AS 111 har av dessa skäl fört Pax-momentet till inledningen av nattvardsmässan. Slutet av ingressen till Pax har justerats: ”Låt oss därför sträva efter allt som främjar frid och gemenskap” i stället för i det bibliska ”bevara Andens enhet genom fridens band”. i Nattvardsmässans allmänna struktur är densamma som i AS 111, men * gången är förtydligad så att den fyrdelade riten framträder mera '. markant.

1 The Taking of the Bread and Wine (Tagandet av bröd och vin). . Detta moment motsvarar offertoriet, som i BCP 1662, L 1928 och AS I föregår kyrkobönen. I AS II flyttades offertoriet till nattvardshandlingens början. Det kallas där ”The Preparation of the Bread and Wine” (Till- , redandet av brödet och vinet), här ”The Taking . . .” (Tagandet av . . .) _ i anknytning till Dix” schema: tog — tackade . . .

2 The Thanksgiving (Tacksägelsen). Salutationen före Sursum corda har en ny form (:ICET): ”Herren är här — hans Ande är med oss.” Prefationerna har kyrkoårsmässigt kompletterats. Sanctus överensstäm- mer textligt med ICET. Benedictus skiljs från Sanctus och kan sjungas under kommunionen. Inledningen till nattvardsbönen utgjordes i AS II av ”Hear us, o Father” (Hör oss, 0 Fader). AS 111 har en ny ingress, ”Accept our praises” (Mottag vårt tack), som omfattar tre moment: en tillbakablick på den tacksägelse som hittills har blivit framburen under gudstjänsten, en hänvisning till Jesu instiftelse av nattvarden och en bön att nattvar- dens bröd och vin för oss må vara Kristi lekamen och blod. Efter instiftelseorden följer församlingsacklamationen: ”Kristus har dött; Kristus har uppstått; i Kristus skola alla varda levande.” Därefter följer (som i L 1928, AS I och II) anamnesen (åminnelse- bönen), fastän i bearbetad form: ”Därför, o himmelske Fader, göra vi detta till hans åminnelse Vi högtidlighålla hans fullkomliga offer Innehållsligt sett har försoningsmotivet markerats starkare än i AS II. Anamnesen går över .i en bön som är rätt svårbedömd men som kan sägas närmast vara en mellanform av en oblationsbön (offerbön) och en kommunionepikles (bön om Andens närvaro hos nattvardsgäs- terna): "Mottag detta vårt offer av tack och lov; och när vi äta och dricka dessa heliga gåvor . . . förnya oss genom din Ande . . .”

" Ibm s. 20.

Bönens avslutning har förändrats: ”Med honom, i honom och ge— nom honom, genom den helige Andes kraft och med alla som stå inför dig på jorden och i himmelen, prisa vi dig, allsmäktige Fader, med en evig lovsångs ord.” AS III anknyter här till den romerska mässan. AS II inför på denna punkt Benedictus.

3 The Breaking of the Bread (Brödsbrytelsen). AS ll citerar här 1 Kor. 10: 16, medan AS 111 har den korta formeln ”Vi bryta detta bröd för att få del i Kristi kropp”, varpå församlingen svarar (i anslut— ning till samma textställe): ”Fastän vi äro många, äro vi en enda kropp, ty alla få vi vår del av detta ena bröd.”

4 The Giving of the Bread and the Cup (Utdelandet av brödet och kalken). AS II rubricerar kommunionen som ”The Sharing (ie— landet), AS III i klarare anknytning till den fyrfaldiga nattvardsrizen som ”The Giving . . .” (Givandet, utdelandet). Kommunionen inleds med Fader vår, liksom i AS 11, men i ICET15 version. Inbjudningsorden till kommunionen var i AS II fakultativa men är i AS Ill obligatoriska. Distributionsorden är nya: ”Kristi le- kamen/blod bevare eder till evigt liv.” Till detta svarar kommuni— kanten ”Amen”. Inga alternativa formler anges (som i AS II). Benedictus och Agnus Dei kan sjungas under kommunionen. Anled- ningen till att de har lyfts ut ur nattvardsriten är tydligen att den fyr- faldiga strukturen därigenom skall bli tydligare. Kanske detta är en överdriven pedagogisk ambition. Kommissionen tycks ha haft detta på känn: i kommentaren sägs det att man kan antaga att dessa no- ment kommer att föras in på olika punkter i liturgin, allt efter som omständigheterna kan föranleda.18

-.-... _. ,_,__,_,_._

5 After Communion (Efter nattvarden). Avslutningen av mässan kan inledas med ett kyrkoårsbestämt skriftord (”seasonal sentence”). ! En ny kollekta införs, ”O allas Fader . . .”, med tacksägelse till OJd som i Kristus möter syndare medan de ännu är fjärran, med bön att Vi skall bli delaktiga av uppståndelsens nya liv och kunna ge andra 161 i av det livet och med bön om frihet och lovsång för alla Guds han, för hela Guds värld. Denna bön är fakultativ, men den andra tacksägelsekollektan är obligatorisk: ”Allsmäktige Gud, vi tacka dig för att du har givit oss att äta ...” Den är en bearbetning av den i AS II nyinförda ”Als- mäktige Gud, vi hembära åt dig våra själar och kroppar Taik- sägelsemotivet är klarare markerat, men oblations- och sändningsno- tiven kvarstår. Därefter följer välsignelsesökan (Fil. 4: 7) och sändningen (i dema ordning; AS II har den motsatta). Välsignelsen kan ersättas av ”sra- ”1 sonal blessings” som avslutas med en trinitetsformel.

Från den 1 juli 1972 togs AS III officiellt i bruk för försöksgudstjäis-

” Ibm s. 25.

erfar-"Wu” ja.. ::- .

terna. Diskussionen hittills kring det nya ritualet tycks antyda, att man inte i gemen är övertygad om att förändringarna i AS III är förbätt- ringar. AS II har i själva verket fått en mycket stark ställning i guds- tjänstlivet.

Som en sammanfattning kan man säga, att även AS III väsentligen är en liturgi av restaurerande typ. Den bevarar pietetsfullt det material från BCP 1662 som rimligen kan bevaras, i försiktigt moderniserad form. Den inför inga andra nya liturgiska moment än sådana som kan anses ha en liturgihistorisk motivering. Det nya i AS 111 är snarast att den ännu mera medvetet än AS II accepterat Dix” teori om den ursprungliga fyrdelade nattvardsliturgin och renodlar denna uppbygg— nad av nattvardsmässan.

2 Den utomengelska liturgiska utvecklingen

Översikten av den liturgiska utvecklingen inom den anglikanska kyr- kan kan självfallet inte begränsas till England. Den måste söka ta hän- syn till the Anglican Communion som helhet. Här kan emellertid endast göras några stickprov i syfte att belysa de aktuella utvecklings- linjerna.

Den femte Lambethkonferensen 1908 hade, som ovan påpekats, till- satt en kommitté för översyn av BCP 1662. Denna åtgärd utlöste en stor liturgisk aktivitet i många av delkyrkorna inom the Anglican Communion. Denna aktivitet resulterade efterhand i reviderade litur- gier: Skottland 1912, Sydafrika 1918/19, Kanada 1922, Irland 1926 och USA 1928. Alla dessa liturgier är av den restaurerande typ, som utgör det allmänna liturgiska mönstret under början av 1900-talet.

I den skotska kyrkan hade liturgin av 1764 varit den officiella hand- boken. 1912 utvidgades böneavdelningen, och de tempore-betonade prefationer tillkom -— det senare ett restaurerande drag. Den skotska liturgi som utkom 1929 anknyter till L 1928 med dess försiktigt res- taurerande hållning: Fader vår i mässans inledning utgår (denna pm- cering av bönen var ett reformatoriskt inslag), och anamnes/epikles- momentet omarbetas.

Den episkopala kyrkan i USA påbörjade 1913 en mässrevision som slutfördes 1928. Också denna liturgi anknyter nära till L 1928 men är så till vida ännu starkare restaurerande som den amerikanska riten efter romersk förebild inför graduale mellan epistel- och evangelie- läsningarna och återger kyrkobönen i den form den har i BCP 1662.

En särställning intar den sydafrikanska liturgin 1929. I Sydafrika framlades 1919 en alternativ liturgi, som auktoriserades tio år senare. Denna anknyter till W. H. Freres Some Principles of Liturgical Reform, och Frere hade själv medverkat vid handbokens utformning. I denna liturgi följer predikan direkt på evangeliet, offertorietexterna har kyr- koårsprägel och konsekrationsbönen är försedd med en dubbel epikles, före och efter instiftelseorden. Det sistnämnda arrangemanget är av Freres hand. Den sydafrikanska liturgin väckte stor uppmärksamhet. och de båda förstnämnda momenten efterbildades i åtskilliga angli- kanska liturgier.

Allmänt kan sägas att 1920-talets liturgirevisioner inom the Ang- lican Communion har en stark inbördes släktskap men att de inte bildar en alldeles enhetlig grupp. Teologiskt sett står de skotska, syd- afrikanska och amerikanska liturgierna på den ”katolska” linjen, de irländska och kanadensiska på den ”evangeliska”, med den engelska L 1928 i mitten —- även om den ger uttryck åt en viss orientering i allmänkyrklig riktning. De största förändringarna sker i de engelska och sydafrikanska ritualen.19 '

Efter L 19285 misslyckade debut inträder en viss avmattning i det litur- giska reformarbetet. Men en viktig händelse inträffar: Church of South India (CSI) bildas 1947. Dess nya liturgi auktoriseras 1950.

I CSI ingick utom anglikanerna även kongregationalister, metodister och presbyterianer. Den nya gudstjänstordningen kom därför att bygga på BCP 1662 men därjämte på Book of Common Order (Skottland), Book of Offices (metodistisk), den syriska malabarkyrkans Jakobsliturgi och andra.20

CSIs liturgi avviker rätt starkt från BCP 1662. Dix” fyrledade natt— vardsliturgi ger det allmänna mönstret: offertoriet föregår Sursum corda, brödsbrytelsen står efter konsekrationsbönen, som i stort följer BCP 1662 men med tillägg av anamnes/epikles (utan större beroende av det anglikanska mönstret). Gloria återfinns i mässans början (efter inledningskollektan och före skriftermålet), och Fader vår står efter epiklesen. Både Gloria och Fader vår kan dock alternativt förekomma på samma platser som i BCP 1662. Över huvud har CSI-liturgin en be- tydande flexibilitet. '

CSI-liturgin intar en viktig plats i den liturgiska utvecklingen. Den föregriper nämligen de tendenser som efter Lambethkonferensen 1958 skulle prägla de liturgiska förnyelsesträvandena i stort inom the Anglican Communion. Fram till denna tidpunkt hade man i revisionsarbetet anknutit dels till den äldre anglikanska traditionen, dels till den medel- tida västerländska riten och sökt att återställa mässans ordning och ordalydelse efter ”den stora traditionen”. Från Lambethkonferensen 1958 börjar man söka sina ideal längre tillbaka, bortom medeltiden och i fornkyrkans liturgi. I anslutning till G. Dix lägger man större vikt vid den korrekta handlingen, som man menar sig återfinna i nattvards- ritens fyrdelade struktur, än vid de formuleringar som tydde och åtföljde det liturgiska skeendet. .

CSIs liturgi är det första rituella nedslaget av denna nya syn. Det är ingen tvekan om att denna gudstjänstordning direkt har påverkat den senare utvecklingen inom the Anglican Communion.

Lambethkonferensen 1958 tog upp vissa liturgiska reformtankar: natt- vardsförmaningarna borde reduceras till antal och omfång, mässans skriftermålsdel borde förkortas och språkligt moderniseras, kyrkobönen borde ha litanieform, offertoriet borde knytas närmare till konsekra-

19 Cuming 1969, s. 244. 20 Garett, T. S.: The Liturgy of the Church of South India (London 1954?) s. 10 f.

tionsbönen, och nattvardsmässans eukaristiska drag borde inte begränsas till Golgataoffret utan omfatta alla Guds väldiga gärningar. Vad som med andra ord föresvävade konferensen var en närmare anknytning till fornkyrkans gudstjänst, som en motvikt mot den tidigare snäva fixe- ringen vid den västerländska traditionen från medeltiden. Samma tanke var för övrigt vägledande för den 1954 tillsatta liturgiska kommissionen.

Liksom efter Lambethkonferensen 1908 följde efter konferensen femtio år senare en explosion av handboksreformer inom the Anglican Communion: Canada, Japan och Västindien 1959, Indien—Pakistan- Burma-Ceylon 1960, Indonesien och Afrika (A Liturgy for Africa) 1964, Skottland, Wales, Australien och Nya Zeeland 1966, Irland, Brasilien, Chile och Iran 1967. Av dessa må två liturgier något beröras.

] Bakom den indiska liturgin 1960 ligger två intressanta delliturgier, den ena för, Bombay 1922, den andra för Colombo 1938.

Bombayliturgin kan sägas vara en starkt förkortad version av den syriska Jakobsliturgin, som hade använts i Malabarprovinsen sedan 1665, men anknyter även till de ortodoxa Basilius- och Chrysostomos- liturgierna.

Colomboliturgin är en framsynt revision av BCP 1662: skriftermålet är placerati mässans början, Gloria kan förekomma antingen i början eller slutet av liturgin, kyrkobönen har litanieform och konsekrations- bönen inleds med en tacksägelse för skapelsen (ur Jakobsliturgin, via Bombay 1922) och omfattar anamnes-epikles-oblation.

Den indiska liturgin 1960 presenterar dels en moderniserad form av mässan enligt BCP 1662, dels en ny mässordning som hämtar sina upp- slag från många olika håll. Liturgin 1960 är den första anglikanska liturgin med gammaltestamentlig läsning. Kyrkobönen har litanieform (som Colombo 1938), ”We do not presume” står efter konsekrations— bönen och Fader vår, som inledning till kommunionen. Konsekrations- bönen anknyter både till Colombo 1938 och Sydafrika 1929. Anamnesen följer den skotska texten, och epiklesen är hämtad från den sydindiska mässan.

Den indiska liturgin 1960 med de två bakomliggande ritualen är av intresse bl.a. därför att den medvetet söker sina förebilder bortom den västerländska romerska medeltidstraditionen och anknyter till den orto- doxa liturgin, som i olika avseenden står den fornkyrkliga riten när- mare. Därmed hör den indiska liturgin 1960 definitivt hemma på linjen från Lambethkonferensen 1958.

2 A Liturgy for Africa 1964 har nära beröringspunkter med CSI 1960 och är ytterligare ett exempel på en restaurerande liturgi av nyare typ. Ett arteget drag i denna liturgi är dess strävan att knyta mässa och tide- gärd närmare till varandra. Sålunda förekommer matutinens Venite (”Kommen, låtom oss tillbedja”) som introitus i mässan, De tre män- nens lovsång efter den gammaltestamentliga läsningen, Te Deum (”O Gud, vi lova dig”) eller Sakarias' lovsång efter episteln, Te Deum, Simeons lovsång eller Psalt. 103 i mässans avslutande parti. Kanske kunde det av det föregående förefalla, som om den litur-

giska utvecklingen inom the Anglican Communion med smärre varia- tioner dock vore tämligen enhetlig. En sådan slutsats är delvis alldeles riktig: impulserna från Lambethkonferenserna och det engelska revi- sionsarbetet har utan tvivel angett en huvudriktning för liturgirefor- merna inom de autonoma anglikanska kyrkorna världen över. Men det är ingalunda frågan om någon likriktning. Kyrkornas självstän- dighet har yttrat sig i ett relativt fritt liturgiskt skapande. Man har så att säga varierat det givna temat på ett personligt profilerat sätt. Det kan vara lämpligt att belysa dessa båda tendenser, den relativa enhetligheten och den relativa friheten, genom att något närmare granska ett område inom the Anglican Communion och dess liturgiska reformarbete. Vi väljer här the Protestant Episcopal Church i USA.

Liturgiska reformsträvanden inom the Protestant Episcopal Church i USA

Efter den i det föregående nämnda liturgiska revisionen 1928 framlade episkopalkyrkans liturgiska kommission 1953 ett nytt förslag, betitlat The Eucharistic Liturgy (Prayer Book Studies /PBS/ IV). Efter en omfattande försöksverksamhet med detta ritual och en grundlig utvär- ' dering omarbetades denna liturgi 1966 och presenterades under benäm- ningen The Liturgy of the Lord's Supper (PSB XVII). 1970 skedde en ny bearbetning, The Holy Eucharist (PSB XXI). Sedan kyrkans Gene- ral Convocation 1970 auktoriserat det sistnämnda liturgiförslaget, ut- kom 1971 Services for Trial Use (STU). Dessa liturgier skulle under en treårsperiod användas som alternativ till BCP. Det är alldeles klart att dessa liturgiförslag har en allmän anknyt- ning till rekommendationerna från Lambethkonferensen 1958 och till de därur framvuxna AS I—III, som tidsmässigt följer de amerikanska utgåvorna. Men det intressanta är att de amerikanska liturgierna inga- lunda kopierar de engelska. Man kan fånga upp ett anslag men utveck- lar det utifrån sina egna förutsättningar och behov. Man kan också lyssna utåt andra delar av the Anglican Communion: impulser har t.ex. kommit från liturgin för Church of South India (1950), den indiska liturgin (1960), A Liturgy for Africa (1964) och den nya liturgin för Nya Zeeland (1966). Stundom har man uppfångat tongångar från kyr- kor utanför den anglikanska traditionen, t.ex. från den ortodoxa litur- gin, närmast så som den återspeglas i Bombay- och Colomboliturgierna (1922, 1938). Till detta kommer självfallet en viss allmän anknytning | till den romerska liturgiska utvecklingen efter Andra vatikankonciliet. i Vi övergår nu till att granska några betydelsefulla punkter i de ame- , rikanska ritualförslagen. ; Ett internt anglikanskt liturgiproblem gäller Gloria-momentets pla- '; cering. L 1928 är den enda av de senare anglikanska liturgierna, som j efter traditionen från BCP behåller Gloria i mässans avslutning. Redan ! i AS I och II har Gloria flyttats till platsen efter Kyrie, dock med möj- j lighet att utföra det vid mässans slut. AS 111 har däremot definitivt ; ställt Gloria i mässans början. De amerikanska ritualen har alla Gloria i mässans inledande parti. PBS XVII föreslår visserligen alter-

nativt Te Deum som ersättning för Gloria, men detta uppslag faller bort i PBS XXI och STU.

En punkt, där en viss anknytning synes föreligga mellan de engelska och de amerikanska ritualen, är Pax-momentet (fridshälsningen). L 1928 och AS l ställer fridshälsningen som ingress till kommunionen, efter romersk och reformatorisk ordning. AS II och III placerar däremot in Pax före offertoriet, alldeles i början av kanon. Till detta anknyter på sätt och vis PBS XXI och STU, som dock låter Pax få sin plats efter offertoriet. PBS XVII hade gått ett steg längre och ställt frids- hälsningen före kyrkobönen. Man motiverade detta med att fridshäls- ningen markerar de troendes gemenskap och därför bör föregå oratio fidelium, de troendes egen bön. Denna motivering har tydligen i den senare utvecklingen inte uppfattats som övertygande.

Ett allmänt reformatoriskt problem är skriftermålets plats i mäss- ordningen.

Den romerska liturgin före Andra vatikankonciliet har inte något församlingsmässigt skriftermål i mässan utan endast prästens inledande Confiteor (syndabekännelse) före mässans början. Efter konciliet har den romerska mässordningen infört ett skriftermål för församlingen i liturgins inledning, i likhet med den reformatoriska seden.

I BCP har skriftermålet formen av nattvardsförmaningar, längre eller kortare, som leder över till syndabekännelse och avlösning och som kompletteras med trösteord ur Skriften och en bön om ödmjukt nattvardsfirande. Skriftermålet i nattvardsförmaningens form har tro- fast bevarats på engelsk mark. L 1928 har sålunda efter predikan en nattvardsförmaning, före offertoriet och kyrkobönen eller alternativt efter denna. AS I—III har likaledes bevarat nattvardsförmaningen, men placerad efter kyrkobönen och omedelbart före kanon.

Här avviker de amerikanska liturgierna så till vida som skriftermålet utförs utan nattvardsförmaning och sätts in på en tidigare plats i litur- gin: i PBS XVII efter trosbekännelsen och omedelbart före Pax och kyrkobönen, i PBS XXI och STU efter kyrkobönen, strax före offer- toriet.

Ett detaljproblem gäller den typiskt anglikanska utformningen av skriftermålet som avser dels de s.k. trösteorden, dels bönen ”We do not presume” (Vi drista oss icke).

De engelska ritualen L 1928 och AS I—II fogar in trösteorden efter avlösningen och före syndabekännelsen, som en förberedelse till denna.

De engelska ritualen avslutar genomgående skriftermålet med bönen We do not presume, medan de amerikanska bryter ut den ur skrifter- målet och placerar den som inledning till kommunionen. En ansats åt samma håll möter i AS I, som dock nöjer sig med att alternativt ställa bönen efter Sanctus (Helig).

En särskild uppmärksamhet bör på denna punkt ägnas dekalogens funktion. I BCP-traditionen inleder dekalogen mässan och fungerar därmed som ett förberedande skriftermål. L 1928 behåller dekalogen (alternativt i form av Jesu sammanfattning av lagen i Bergspredikan) i mässans inledning men har dessutom ett särskilt skriftermål senare i ritualet, som nyss anförts.

AS I—ll följer L 1928, medan AS lll flyttar dekalogen (i litanieform) till skriftermålet efter kyrkobönen. De amerikanska liturgierna är här mera trogna mot BCP och bevarar dekalogen (i Bergspredikans form) på den traditionella platsen i mässans inledning.

I gudstjänstens ord-del har PBS XVII en gammaltestamentlig läsning, i anknytning till Colomboliturgin. De senare förslagen talar om "en eller två läsningar”. L 1928 har ingen gammaltestamentlig läsning, medan AS 11 har en fakultativ sådan. AS III föreskriver direkt en lektion ur Gamla testamentet.

Utformningen av kanonbönerna är det mest belysande exemplet på släktskapen och självständigheten mellan de amerikanska och de engelska liturgierna.

Både de amerikanska och de engelska förslagen börjar kanon med ett kort offertorium, men dess plats varierar: L 1928 och AS I har offer— toriet före kyrkobönen, som därmed förs till kanonpartiet, medan samt- liga övriga engelska och amerikanska ritual har offertoriet efter denna bön.

Sanctus (Helig) sjungs i regel utan det avslutande Benedictus (Välsig— nad vare han som kommer). PBS XXI och AS I medger som alternativ det fullständiga Sanctus, medan AS III placerar Benedictus bland kommunionsångerna. Det kan anmärkas, att STU i en alternativ mäss— ordning (serie 2) upptar Sanctus med Benedictus.

Nattvardsbönerna inleds med en anamnes (åminnelsebön) som textligt och innehållsligt varierar betydligt. De amerikanska liturgierna har bevarat BCP-bönen ”All glory be to thee” (All ära vare dig), liksom för övrigt L 1928, medan de senare engelska ritualen har starkt revide- rade texter, som analyserats i det föregående.

Efter instiftelseorden följer i samtliga ritual en oblationsbön, ”There- fore, o Lord” (Därför, o Herre), även den skiftande till form och- inne- håll. AS I meddelar två fristående versioner av bönen, och i AS III är texten starkt omarbetad.

Så följer på amerikansk sida en epiklesbön: i PBS XVII ”We. pray thee” (Vi bedja dig). i PBS XXI och STU en dubbel epikles: ”And we most humbly” (Vi bedja dig ödmjukt) och ”And we ernestly” (Vizbedja dig uppriktigt). Den förra är en nattvardsepikles, den senare en kom- munionepikles, dvs. den förra ber om Andens närvaro över nattvards- elementen, den senare över nattvardsgästerna. '

I de engelska liturgierna saknas en fristående epiklesbön," men epiklesmotivet är inarbetat i oblationsbönen, som därmed utgör en egen- artad förening av olika nattvardsmotiv. De amerikanska epikleserna har dock en viss anknytning till några av bönerna i L 1928: ”And here we offer” (Här offra vi) och ”And although” (Och fastän).

Kanonbönerna utmynnar i samtliga ritual (utom AS I) i den romerska avslutningsbönen ”Through Jesus Christ, our Lord, by whom, and with whom, in the unity of the Holy Ghost, all honour and glory be unto thee, o Father Almighty, world without end”. (Genom Jesus Kristus, vår Herre, genom vilken och i vilken, i den helige Andes enhet all ära och härlighet tillkommer dig, Allsmäktige Fader, i evigheters evighet.)

En särskild uppmärksamhet förtjänar fractio-momentet (brödsbrvtel-

antam m..-.:)— x_m 4

M...—u _js-wf _.

sen). Utan tvivel kan man hänföra det nyväckta intresset för brödsbry- telsen till Dix” fyrdelade nattvardsschema: tog — tackade — bröt— gav. Fractio har visserligen i både romersk och ortodox liturgi bevarat sin plats — i den senare i en utförligt genomtänkt symbolform. Men på reformerat område föll momentet i glömska för att under detta år- hundrade återupplivas.

L 1928 har ännu inte något fractio-moment. Inte heller återfinns detta i AS I, som nära anknyter till BCP och L 1928. AS II och III har däremot tagit upp brödbrytelsen omedelbart efter kanonbönerna, före Fader vår och kommunionen.

De amerikanska liturgierna är inne på samma linje: fractio äger rum strax före kommunionen. Brödets brytande åtföljs av orden ”Christ our Passover is sacrified for us: therefore let us keep the feast” (Kristus vårt påskalamm är offrad för oss: låt oss därför hålla högtid), vilket inför ett allmänt påskmotiv i nattvardsfirandet.

I fråga om nattvardsgudstjänstens avslutning har de engelska och de amerikanska liturgierna i stort sett följts åt. L 1928 slutar, som nämnts, med Gloria och den apostoliska slutönskan. Övriga liturgier har i regel flyttat Gloria till mässans inledning. PBS XVII slutar enbart med sänd- ningsordet ”Go forth ...” (Gå ut ...), medan övriga amerikanska ritual kombinerar en välsignelseformel med sändningsorden: ”The peace of God . . . Go forth . . .” (Guds frid . . . Gå ut . . .). Sändningsord sak- nas i L 1928, AS I och 11, medan AS III upptar sändningsformeln ”Go in peace” (Gå i frid), åtföljd av särskilda välsignelseord, utformade efter kyrkoåret.

I den nu gjorda genomgången har hänsyn tagits till huvudformen av mässordningen i STU. Mässboken innehåller emellertid även två alterna- tiva serier för huvudgudstjänsten och fyra korta ritual för veckomässan.

Det första alternativet utmärks av ett enklare och modernare språk. Som tidigare nämnts presenteras Sanctus med Benedictus. En ny anam- nesbön införs: ”Holy and gracious Father” (Helige och barmhärtige Fader). En församlingsacklamation är införd efter instiftelseorden: ”Christ has died, Christ is risen, Christ will come again” (Kristus har dött, Kristus är uppstånden, Kristus skall komma åter). Motsvarande acklamation upptages i AS III: ”Christ has died, Christ is risen, in Christ shall all be made alive” (Kristus har dött, Kristus är uppstånden, i Kristus skall alla göras levande). Båda dessa församlingsrop anknyter till den romerska liturgin efter Andra vatikankonciliet. Bönen efter instiftelseorden är en ny kombination av oblations- och epiklesbön med texten ”We celebrate” (Vi firar). Före kommunionen säger prästen: ”The gifts of God for the people of God” (Guds gåvor åt Guds folk), vilket anknyter till den ortodoxa liturgins Ta hagia (Det heliga åt de heliga). Denna inledning till kommunionen återgår på ett alternativ i PBS XXI. Kommunionen avslutas med en alternativ ny kollekta, ”Eternal God, heavenly Father” (Evige Gud, himmelske Fader).

Det andra alternativet är ett försök att utforma kanon i närmare anslutning till PBS XVII och upptar en anamnesbön med texten ”All glory” (All ära) och en oblation-epiklesbön i två avdelningar, ”There-

fore, o Lord” (Därför, o Herre) och ”Graeious Father” (Barmhärtige Fader).

Ritualen för veckomässorna förbigås i denna översikt, som koncentre- rats på söndagens huvudgudstjänst.

Några drag i den liturgiska utvecklingen i Kanada

Det förefaller naturligt att helt kort göra en jämförelse mellan den nu skildrade amerikanska utvecklingen och motsvarande strävanden i Kanada. Endast några stickprov kan göras. De baseras på följande försöksritual: An Order for Holy Communion (OHC), A Form of Holy Communion, använda vid The Anglican Youth Camp och utarbetad inom Nova Scotiastiftet(NScl), An Order for Holy Communion i The Qu”Appelle Liturgy (reviderad upplaga 1969), utarbetad inom Qu'Ap- pellestiftet (QA), The Trail-Rossland Liturgy, utarbetad av Kootenay- Boundary församling (TR), The Holy Eucharist, utarbetad inom Fre- dericton stift (F), An Order of Worship, utarbetad inom Nova Scotia- stiftet 1972 (NSc2), A Liturgy prepared in the diocese of Algona (A) samt The Holy Eucharist i The second experimental rite of Pecusa (P). Samtliga dessa liturgier har tillkommit under de senaste fem åren. Vissa av dem är mera officiella, t.ex. de båda Nova Scotia-ritualen och Qu*Appelleliturgin, andra tycks vara mera privata ritual. Endast Qu*Appelleritualet är utgivet av trycket.

Beträffande Gloria-momentet följer de kanadensiska liturgierna den amerikanska ordningen, som i sin tur anknyter till den engelska ut— vecklingen och ställer Gloria i mässans inledande parti. Det enda un— dantaget är A, som bevarar Gloria i mässans avslutning.

I de kanadensiska ritualen inleds mässan med skriftermålet. Här av- viker man från både den engelska och den amerikanska utvecklingen i stort. Endast F placerar skriftermålet strax före offertoriet, såsom AS I—III i England och PBS XXI i Amerika.

Trösteorden, som pietetsfullt bevarats i de engelska och amerikanska ritualen, har försvunnit i de kanadensiska, som även strukit den tra— ditionella bönen ”We do not presume”. Motsvarande gäller dekalogen, som helt förbigås. ,,

Den gammaltestamentliga textläsningen, som återfinns i AS III och 4 PBS XVII, upptages som obligatorisk i RA, TR, A och P, som fakul- tativt moment i OHC och F. :

Beträffande offertoriet är bilden rätt splittrad även i Kanada. I £ likhet med den äldre anordningen i L 1928 och AS I har NSc 1 offer— 5 toriet före kyrkobönen, som därmed föres till kanon. Men en sådan uppfattning av kyrkobönen möter även i A, som dock ställer offer- toriet efter denna, liksom AS II—III och de amerikanska ritualen. Samma placering återfinns i QA, F, NSc 2 och P. Påfallande är att ett fristående Offertorium utan kyrkobön förekommer i OHC och TR. Den uteslutna kyrkobönen kan innebära en anknytning till romersk tradition före 1969 års mässa.

Sanctus sjungs utan Benedictus i tre ritual (OHC, F och NSc II), med Benedictus i fem (NSc l, QA, TR, A och P) i anslutning till AS I

.. __ null—w _..mw

nia. a». r ;__

4 __qur

och till den alternativa ordningen i vissa amerikanska ritual (PBS XXI, STU).

Pax-momentets skiftande placering återspeglas även på det kana- densiska området. Sålunda har OHC Pax före kyrkobönen, liksom PBS XVII. I anknytning till äldre tradition har F Pax som inledning till kommuniondelen (så även L 1928 och AS 1). En överraskande place- ring har QA och TR, där Pax står efter absolutionen, strax före Gloria. [ övriga ritual saknas Pax-momentet.

* Nattvardsbönen uppvisar en stor variationsrikedom.

Anamnes saknas i OHC och NSc 2. I övriga ritual finns anamnes- motivet, än före, än efter instiftelseorden, ibland självständigt men ofta infogat i oblationsbönen. Endast A tar upp BCPs ”All glory be to thee” (All ära vare dig) men utformar bönen som växelläsning. F, RA och TR har inbördes samma anamnestyp men med varierande ordalydelse.

Oblationsbönen saknas i OHC. Ingen av de kanadensiska oblatio- nerna överensstämmer med engelskt eller amerikanskt material. Inte heller har de olika kanadensiska ritualen samma oblationsbön (utom RA och TR, som båda har bönen ”Accept, o Lord” [Mottag, Herre] ). Men tematiskt sammanhänger NSc 1 och 2, F, RA och TR, liksom A och P inbördes har starka beröringspunkter i bönen ”We celebrate” (Vi högtidlighålla).

Epiklesen saknas i TR, F och A. I övriga ritual är den inarbetad i oblationsbönen. Sinsemellan är alla de kanadensiska epikleserna av- vikande i formen.

Nattvardsbönen slutar med den traditionella formeln ”Through Jesus Christ, our Lord” i samtliga ritual utom OHC och A.

Brödsbrytelsen saknas i NSc l, TR och A men förekommer i de övriga. Endast F och P anknyter till den amerikanska bönen ”Christ our Passover” (Kristus vårt påskalamm).

Denna genomgång visar i korthet, att den anglikanska kyrkogemenska- pen visserligen är ett enhetligt begrepp men dock inom ramen för sin samhörighet kan tillåta lokala liturgiska varianter av delvis rätt bety— dande omfattning. I dessa skiftningar kan stundom impulser fångas upp från traditioner utanför den anglikanska kyrkogruppen. Bilden av den anglikanska liturgiska utvecklingen i senare tid ger därför vid närmare granskning ingalunda intryck av likriktning och konformitet utan dokumenterar en klart självständig hållning, som emellertid be-

varar en traditionell anknytning till det som förenar de autonoma anglikanska kyrkorna världen runt.

Det viktigaste enhetsbandet mellan dessa kyrkor är, trots alla va- riationer, vinculum Iiturgicum, det liturgiska föreningsbandet.

3 Förekommer det liturgisk experimentverksamhet inom Church of England utöver de alternativa serierna?

Till att börja med kunde man hänvisa till den särskilt upplagda för- söksverksamhet, som äger rum inom vissa ekumeniska försöksområden.

Ett sådant är Queen”s College i Birmingham. En veckomässa (l97l) vid detta college har följande struktur:

Som inledning beds kollektan om renhet (BCP 1662, förkortad) eller också läses introitusord efter en särskild serie (AS III).

Så följer syndabekännelsen ”Most merciful God” (Barmhärtige Gud) med avlösning i tre versioner. Som alternativt skriftermål används märkligt nog ett troperat Kyrie. Syndabekännelsen kan också ges helt fri form. Placeringen av skriftermålet i mässans början anknyter till CSI 1960 och A Liturgy for Africa 1964.

Efter dagens kollektbön läses evangeliet med församlingsacklama- tioner (AS II). Predikan och trosbekännelsen utgår i veckomässan (AS II), och ritualet går direkt över till offertoriet, som beledsagas av skriftord (AS II).

Tacksägelsen inleds med Sursum corda, prefationen och Sanctus med Benedictus. Därefter följer en kort epikles (före instiftelseorden, liksom i Sydafrika 1929, Japan 1959) och instiftelseorden, med församlingens svar: ”Låt oss förkunna trons hemlighet: Kristus har dött, Kristus är uppstånden, Kristus skall komma igen.” (AS 111.) I anslutning till detta läses en kort oblationsbön. Ingen anamnes förekommer, vilket är en avvikelse från utvecklingen efter L 1928. En unik anordning år att kyrkobönen följer efter konsekrationsbönen. Kanske man här kan spåra en viss inverkan från den romerska kanon med dess förböns- moment?

Så följer brödsbrytelsen. Prästen säger: ”The things of God for the people of God” (Det som tillhör Gud för dem som tillhör Gud). Lik- som i den samtida amerikanska STU är väl detta en återklang av den ortodoxa mässans Ta hagia (Det heliga). Alternativt kan orden i 1 Kor. 10: 16 användas (AS II). Brödsbrytelsen kan även ske under tystnad.

Under kommunionen används distributionsorden ur AS II eller BCP 1662. Mässan avslutas med en fritt vald tacksägelsekollekta och sänd- ning: ”Låt oss gå i frid och tjäna Herren / Må vi leva och verka till hans ära och pris.”

Ritualet följer Dix” fyrdelade liturgi men rör sig tämligen fritt mel- lan olika förlagor i övrigt. Trots sin eklektiska hållning är denna vecko— mässa ingalunda osjälvständig och lyckas sammansmälta de olika elementen till en ny helhet.

Birminghammässan är sålunda ett exempel på den liturgiska princip, som ligger till grund för AS II och III: en restaurerande linje, men med tonvikt på liturgins skeende. Dessutom är denna mässa ett ut- tryck för en inställning till liturgin, som försöksverksamheten kanske har bidragit till att befrämja. Eftersom man inte är definitivt bunden av en liturgi som inte har officiell auktorisering som handbok, känner man sig tämligen oförhindrad att utnyttja vad som kan befinnas använd- bart i det ena eller andra ritualet. I detta speciella fall har naturligt nog det ekumeniska förtecknet bidragit till att man har valt denna metod.

Ett område, där man har känt sig oförhindrad att fortsätta experi- menterandet, gäller bönerna, i och utanför gudstjänsten.

, & _ ir, __.l _ _

Förutom de i AS ingående Matins och Evensong med tillhörande böner har en del ytterligare bönematerial kommit till användning, t.ex. vid universitet och colleges, vid kyrkliga institutioner och i viss ut- sträckning i församlingskyrkorna.

En del av detta material är av skotskt ursprung (t.ex. G. Mc Leods Four men and our faith, en serie uttrycksfulla moderna böner från Iona community). Annat är av romersk härkomst, t.ex. M. Quoists Prayer of Life, en samling moderna vardagsböner som har blivit mycket spridda och brukade. Även H. Oosterhuis' böner har blivit översatta. Åtskilligt av bönestoffet kommer från USA, så t.ex. två serier mo- derna kollektböner (G. Daniel, The Enemy is Boredom och W. Barclay, Prayers for the Christian Year) och en nyöversättning av äldre böner (G. Hamman, Early christian prayers). Mycket moderna i tonen är M. Boydes Are you running with me, Jesus?, C. Burkes God is for real, man, och Treat me cool, Lord, samt R. Chapman, A Kind of Praying.

En serie amerikanska böner som har kommit att brukas rätt mycket i England är Contemporary Prayers (utg. C. Micklem, 1967) och More Contemporary Prayers (1970). Den förra, som är en frukt av Faith and Orderkonferensen 1964, presenterar en rad böner för (i första hand den kongregationalistiska) gudstjänsten, de kyrkliga förrättningarna och kyrkoåret, medan den senare innehåller 52 temaböner (”life themes").

Många av dessa böner är avsedda för enskilt bruk men har det oaktat använts i gudstjänsterna. Även där bönerna kanske inte har nyttjats ordagrant har de ofta stimulerat till nyformulering av böner.

Under de senaste årtiondena har en ny liturgisk tendens gjort sig gäl- lande, mer eller mindre officiellt.

Om mässrevisionerna hittills i princip har varit restaurerande, med olika nyanser, och sökt sina liturgiska förebilder i det förflutna, kan man nu överallt i världen skönja ett nytt liturgiskt mönster av social och aktuell typ. Man blickar inte längre tillbaka mot kyrkans guldålder och söker gestalta liturgin efter de stora traditionerna. Man ser i stället ut mot nuet, mot den sekulariserade tiden, mot samhället med dess sociala problematik, och söker att utifrån den aktuella situationen finna de adekvata liturgiska uttrycken.

Denna liturgiska nutidsorientering har också på anglikanskt område fått sina nedslag.

Man kunde i detta sammanhang peka på arbetet med de s.k. temaguds- tjänsterna. En temagudstjänst kan vara en engångsföreteelse eller följa ett ritual, som är avsett att användas vid flera tillfällen. Sådana guds- tjänster förekommer både i församlingar och vid kyrkliga institutioner, inte minst i universitetssammanhang.

Temagudstjänsterna kan variera mycket i formen. Stundom följer de kanske i huvudsak mässordningen, med inslag av folklig musik och läs- ning av samtida dokument. Stundom kan liturgin bytas ut mot helt eller delvis nyskrivna texter. I en mässa kring temat Våld-fred (Salisbury- Wells college 29/11 1971) införs sålunda en expressiv och explosiv ny

syndabekännelse: ”Vi bekänner, att vi är inblandade i våldets demo- niska makt genom vår värsta våldsgärning: att vi vände oss bort och inte gjorde någonting.” I anslutning till tacksägelsekollektan läses i denna mässa Franciscus” bön: ”Herre, gör oss till redskap för din frid . . .”

En annan temamässa från samma college är uppbyggd kring temat Att tro är att våga. Den börjar med Abraham och Jesus och fortsätter med Che Guevara, Martin Luther King och Dietrich Bonhoeffer.

Tematiken kan variera avsevärt, från mera traditionella temamässor (Det heliga Sakramentet, Svar-ansvar [på Långfredagen], Den kosmiska källan) till betydligt djärvare grepp: ”Life is junk and junk is death” (Livet är skräp, och skräpet är död; Salisbury—Wells 27/4 1971).

Formatet kan växla från enkla samlingar i all anspråkslöshet till väldiga uppbåd av orkestrar, sångare och kyrkospelare. En sådan stort anlagd gudstjänst kring temat skapelsen-miljövärden sändes t.ex. i BBC den 14/9 1969, och en annan kring temat enheten hölls i den ortodoxa katedralen vid Moscow Road i London den 22/11 samma år. Även lek, dramatik och koreografi kan ingå i temagudstjänsterna.

Uppslagen till temagudstjänster hämtas stundom från andra kyrkor. Sålunda har en serie temagudstjänster för kyrkoåret, Celebration 1—3 (1970), fått en rätt bred användning inom den anglikanska kyrkan. Serien är utgiven av metodisten B. Frost och kongregationalisten D. Wensley. Även den ovan nämnda More contemporary prayers har kom- mit att brukas i sådana sammanhang. Om intresset för temagudstjänster vittnar den omständigheten, att man även ger ut handledningar för sådana gudstjänster, t.ex. J. Killingers Leave it to Spirit. A Handbook for Experimental Worship (1971) och T. Lloyds Informal Liturgy (1972). En uppslagsrik översikt över temamässornas problematik, delvis med mycket okonventionella exempel, ger R. W. Hovda och G. Huck i There*s no place like people. Planning small group liturgies (1971).

Men det är inte endast i gudstjänster och ritual, som nya liturgiska idéer framträder. Innan en gudstjänst tar gestalt har det skett ett om- fattande teologiskt och musikaliskt förarbete, kanske också ett filoso— fiskt och politiskt tänkande. De nya idéerna söker efter en form, och så småningom experimenteras den fram, mer eller mindre adekvat, mer eller mindre okonventionellt.

Ett friskt nytänkande på gudstjänstens område är på sina håll i gång inom den anglikanska kyrkan i England, även om resultaten därav ännu knappast har fått konkreta liturgiska nedslag.

Man kunde här peka på det konstruktiva arbete som utförs av Advisory Council for the Church's Ministry (ACCM) och som delvis vetter åt gudstjänsten. 1968 beslöt dess Training committee att ta upp hela frågan om de blivande prästernas utbildning i historia och liturgi. Två grupper tillsattes att utreda frågan, och den 11/2 1972 presenterades deras rapport.21

21 Payne, D. A. (utg.): Worship in Ordination Training. (London 1972, sten- cil) s. 10 f.

mm" emm-— -_'uufw' A Mr —

Kommittérade utgår från att gudstjänsten är ett universellt fenomen som inte bara bör studeras i den kristna ramen. Andra religioners gudstjänstordningar och gudstjänstfirande bör i görligaste mån tas med i bilden. När man därefter går över till den kristna gudstjänsttraditio- nen, bör denna uppfattas inte bara som historiska dokument utan så, att eleven uppfattar kraften i de äldre bönerna och gudstjänsterna och kan ”översätta deras verkliga innehåll till den moderna situationen”. Man måste därvid vara medveten om sambandet mellan den liturgiska texten och den miljö den vuxit fram ur, så att man inte inbillar sig att liturgin är en gammal bönemaskin som man mixtrar med för att den skall bli litet modernare och mer funktionsduglig.

Studiet av gudstjänsten bör även ta upp de allmänna frågorna om myt och symbol, diskutera gudstjänstens estetiska dimension och söka komma åt den sekulariserade tidens ”signals of transcendence” (tran- scendenta tecken).

Med denna bakgrund går man så till de aktuella gudstjänstfrågorna och studerar dopet, mässan och de kyrkliga förrättningsritualen.

När det gäller nattvardsmässans form tas frågan om liturgins för— nyelse upp med stor energi. I vilken omfattning stimulerar de nuva- rande liturgiska formerna gudstjänstdeltagarnas fantasi, intuition, yttre sinnen? Den skapande akten — antingen det är frågan om ett konst- verk, en vetenskaplig teori eller en ny teologisk insikt —— ”är skapande därför att den har förmågan att integrera en lång traditions skiftande element i en nyformad enhet. Stora liturgier växer ur ett äldre mönster som resultat av kyrkans inspirerade svar på den nya situatio- nens krav.”22

Särskild uppmärksamhet ägnas åt den gemensamma bönen i mindre grupper, åt ad hoc-gudstjänster (temagudstjänster) och åt detaljutform- ningen av de kyrkliga förrättningarna.23

Säkerligen kan ett fördjupat studium av liturgin efter sådana linjer betyda åtskilligt för framtidens liturgi.

Finns det inom Church of England tendenser till ett radikalt experi- menterande med gudstjänstens former i syfte att göra liturgin till något som angår den moderna människan och den moderna tiden?

Innan den frågan tas upp till direkt besvarande, bör en hänvisning göras till den konferens kring temat ”Worship in a secular age” (Guds- tjänsten i en sekulariserad tid) som anordnades i Geneve av Faith and Order-kommissionen den 8—13/9 1969 och som avsåg att följa upp vissa frågeställningar som hade aktualiserats vid Kyrkornas världsråds gene- ralförsamling i Uppsala året innan.24

I slutrapporten från Genevekonferensen konstaterar man, att det är möjligt att fira meningsfull gudstjänst även i vår sekulariserade tid, om sådana element i liturgin kommer till uttryck som främjar en autentisk kontakt med verkligheten. Till dessa element hör förbönerna, offrandet

22 Ibm s. 16 f.

23 Schemann, G.: Liturgy of the Sanctification of Life (New York 1969) s. 52 f. 24 Worship in a Secular Age (Geneve 1969) s. 15 f., 20 f.

och upplevelsen av en aktiv gemenskap. Redan i det vanliga människo- livet finns det inslag som vetter åt religionens och liturgins håll: att engagera sig för social rättvisa, att hålla en gemensam måltid, att ge- mensamt diskutera sig fram till klarhet, att dela en stunds tystnad. Översatt till liturgiska termer betyder detta att gudstjänsterna i en mo- dern tid bör ge rum för öppenhet, fest, gemenskap, tystnad, spontanitet, återställande av människans integritet, engagemang, en atmosfär av häpnad, fysisk aktivitet.

Sex konkreta punkter framhävs slutligen som betydelsefulla: 1 Guds- tjänsten har samband med världen; 2 gudstjänsten måste gestalta koinonian, gemenskapen; 3 gudstjänsten kan inte längre vara av den auktoritära typen; 4 gudstjänsten måste förmedla en känsla av trygg- het; 5 gudstjänsten måste vara spontan och skapande; och 6 guds- tjänsten måste vara missionerande.

Ett försök att förverkliga vissa av dessa intentioner finner man i de gruppmässor eller husmässor som från kontinenten — närmast från romerskt håll — har gjort sitt inträde på engelsk mark. Sådana grupp- mässor förekommer här och var i församlingarna, särskilt i ungdoms- grupperna, men också i kyrkliga retreathus, på internatskolor osv.

En utförlig motivering för en sådan gruppmässa ges av den romerska liturgiska kommittén vid Ampleforth Abbey.25 Man framhåller att litur- gisk enhet inte är detsamma som uniformitet och att det alltid gäller att anpassa en liturgi efter de förhållanden som föreligger. Gruppmässan är ingenting annat än ett sådant anpassningsförsök. Det finns situatio— ner där liturgin skall vara högtidlig, hieratisk och sakral. Det finns situationer där motsatsen gäller.

En husmässa markerar den gemensamma måltidens karaktär av just måltid bättre än vad några altaren med prästen vänd versus pcpulum (mot församlingen) förmår göra: man sitter ju kring ett bord. man känner varandra, man äter bröd och dricker vin tillsammans. Hasmäs- san ger gruppen möjligheter att fungera som grupp: i textläsandet, bönerna, samtalet om predikan, offrandet, fridshälsningen, kommu- nionen.

När det gäller mässans utförande påpekar kommittén att texterna för läsningarna bör väljas fritt, att nya och enklare kollektböner behöver ställas samman, att kyrkobönen bör utföras som fri aktiv förbön från gruppens sida, att vanligt bröd bör användas, att ett nytt kanonalterna- tiv borde utarbetas och att prästen inte bör bära mässkläder men kan ta på en stola, när kanon börjar.

Finns det också i England något av ”den underjordiska kyrkan"? Be- greppet anknyter till den politiska underjordiska rörelsen och har sina givna beröringspunkter med denna. I den underjordiska kyrkan samlas människor — i regel unga — som är oppositionella mot både samhället och kyrkan som institutioner och som söker en alternativ livsstil.

J. A. Cooke har i en uppsats om gudstjänsten och den underjordiska kyrkan ställt samman denna med sådana företeelser som hippierörelsen,

rx mm mm4munmm.m_—___

25 Societas liturgica 1971: 23 (stencil) s. 10 f.

Beatles, Simon and Garfunkel osv. Han betonar att den underjordiska kyrkan från början är ett amerikanskt fenomen men att den har nått kontinenten och England (Viv Broughtons Church i London t.ex.).26 En översikt av de amerikanska grupperna inom rörelsen finns i Win with love: a directory of the liberated Church in America.

Den underjordiska kyrkan har inte många av kyrkans traditionella kännetecken. M. Boyde skriver i en artikel om den underjordiska kyr- kan: ”Man finner, att många gamla traditioner har brutits ner i den underjordiska kyrkan. Det finns hemmagjorda liturgier i den ena sta'n efter den andra. Både katoliker och protestanter skriver själva ritual för sina barns dop. De som skall gifta sig sätter ihop vigselformulär för sitt bröllop Teologin uppfattas som en vital förbindelse mellan tro och liv, i konkret handling. De religiösa frågorna tycks snarare gälla fattigdom, krig och rasproblem än jungfrufödelsen och treenigheten. Den underjordiska kyrkans präster söker arbete som alla andra.”27

Den underjordiska kyrkans gudstjänst kan ha en rätt traditionell liturgi. Sålunda följer Alive Group i huvudsak den romerska mässans ordning, Conspiracy for God den anglikanska. Man kan också ha en mycket fri liturgi med extemporerade inslag. G. J. Hafner uttrycker rörelsens syn på den traditionella liturgin så: ”Tecken som var av- sedda att framställa den nådige Gudens närhet har blivit rituella cere- monier, utan någon som helst anknytning till någonting i vår vanliga erfarenhet. Men om ett tecken inte betecknar någonting, mister det sitt värde helt och hållet . . . Ett ritual fullt av medeltida hovceremoniel är knappast det rätta sättet att uttrycka gemenskapen mellan människor på 1900-talet.”28

Därför har den underjordiska kyrkans liturgi ett spontant drag. Den anknyter till det vanliga vardagslivet genom sångerna, språket, maten och drycken. Den har en stark social-revolutionär inriktning. Den bärs av en intensiv gemenskapslidelse.

De tryckta gudstjänstordningarna inom den underjordiska kyrkan är tunnsådda. Man reder sig mest med provisoriskt material i stenci- lerad form.

Ett dopritual av ganska traditionell karaktär återges av Boyde, lik- som två litanior, den ena om storstadens nöd, den andra om Vietnam. Bönerna riktas till ett transcendent väsen, som uppenbarar sig i den förtryckta medmänniskan.29

Det finns emellertid faktiskt en samling tryckta liturgier som spelar en betydelsefull roll för den underjordiska kyrkans gudstjänstfirande: The Covenant of Peace. A Liberation Prayer Book (Fridsförbundet. En befrielseliturgi), utg. av J. P. Brown och R. L. York (1971). Bokens liturgiska formulär har framgått dels ur gudstjänster i Free Church of Berkeley (Kalifornien), dels ur olika demonstrationer och ungdoms- samlingar.

” Cooke, J. A.: Worship and the Underground Church. Research Bulletin from the Institute for Study of Worship and Religious Architecture (Birming- ham 1972) s. 7f. 27 Boyde, M.: The Underground Church (New York 1969) s. 5 f. 28 Ibm s. 8. 29 Cooke 1972 s. 10.

Liturgierna bär genomgående prägeln av en säker liturgisk och litte- rär kunnighet. I inledningen påpekas att ingenting i boken är skriv- bordsmaterial i egentlig mening: allt har prövats och reviderats på fältet, och mycket är nedteckningar av muntliga improvisationer. Boken är avsedd för ”alla de grupper, i Amerika och på annat håll, som av evangelium och av världens nöd tvingas till kamp för fred, rättvisa och miljöförnyelse”.30 Huvudmotivet anges som fridsförbundet (Hes. 34: 25). Den som går in i detta förbund, väljer liv i stället för död (5 Mos. 30:19) och kan säga: Abba, Fader (Gal. 4: 6).31 Redan denna motivering antyder den starka biblicismen i dessa gudstjänst- ritual.

The Covenant of Peace inleds med ett kalendarium med både de traditionella helgonen och många andra, särskilt nutida martyrer i frihetskampen. Ett visst synkretistiskt drag gör sig gällande: både Gandhi och Buddha är med!

Efter en avdelning litanior och böner, alla med från realism i ord— och motivval, följer gudstjänsten vid medlemsupptagning, Entering the Covenant (Inträdet i förbundet) och en handbok för förrättningar, Book of Changes (Förändringarnas bok). Barndopsritualet har skapats bland hippies på Telegraph Avenue, Going through the waters (Att gå genom vattnen) är ett ritual för vuxendop, och vigselritualet är ett destillat av hundratals privata vigselformulär. Dessutom finns en ord- ning för prästvigning, en form för besök hos fångar och ett jordfäst- ningsritual, Memory of the Dead (De dödas minne), som har inspirerats av Joe Hills berömda ord: ”Do not mourn —— organizel” (Sörj inte — organisera er!).32 Boken avslutas med bl.a. några ”guerillaliturgier" som är ett slags processionsgudstjänster, avsedda för demonstrationståg, och några temagudstjänster, tillkomna 1967—69.

Vi begränsar oss här till mässordningen, The Freedom Meal (Fri- hetens måltid). Liturgin bygger på BCP 1662 men rör sig med stor frihet mot denna bakgrund.

l Gudstjänsten inleds med en bön för freden: ”Jesus, gör oss till redskap för din frid Den anknyter till Franciscus” bön och mot- svarar den inledande kollekten om renhet i BCP 1662 (och samtliga engelska liturgier 1928—71). Däremot följer Fader vår först längre fram (som i AS II och Ill).

2 Därefter följer ”The Greetings” (Hälsningarna), som inleds med Schalom och fortsätter med Ef. 2: 14 och Luk. 11: 20. Vissa kyrkoårs- betonade ”sentences” kan läsas (för advent, jul, Trettondedagen, påsk, pingst, bottider och övriga tider). Läsningen avslutas med acklamatio- nen ”Må vi räknas bland hans helgon”, som leder över till nästa moment. Greetings är en sorts introitus, där läsningen av de kyrkoårsbetonade skriftorden påminner om ”seasonal sentences” i AS III.

30 The Covenant of Peace (New York 1971) s. 5. 31 Ibm s. 6f.

3 ”The Invocation of the Saints” (Helgonens åkallan) är en litania som används vid medlemsintagning och som fogas in efter mässans ' inledning. Man kan liturgihistoriskt se detta som en modern anknyt- . ning till den fornkyrkliga litania av vilken numera endast Kyrie kvar- står. Men därmed upphör de traditionella beröringspunkterna. ”Hel- gonen” är förvisso inte de traditionella. Litanian börjar med Franciscus, Gandhi, Johannes XXIII, Dag Hammarskjöld, Albert Luthuli och Buddha (som kallas ”kristusmasken, medlidandets källa”) och slutar med ”vår hjälte och ledare, Jesus -— profeten, befriaren, skalden, Guds Son, vårt samfunds klara hörnsten”. Efter varje invokation svarar församlingen: ”Stå vid vår sida!”

I det inledande kalendariet finns de ovannämnda ”helgonen” upp- förda. Det synkretistiska draget är ingen tillfällighet: det går igen på åtskilliga andra punkter, t.ex. i temagudstjänsten Jordens pånytt- födelse.32

4 Efter litanian läses ”The Threefold Rule” (Den trefaldiga regeln), ! som brukas vid medlemsintagning och uppbyggts kring Jes. 58: 6—7, Mos. 2: 15+1: 28, Luk. 6: 27—31, 35—36+Matt. 5: 45. The Rule motsvarar dekalogens funktion i inledningen av mässan enligt BCP 1662.

5 En nyhet är, att skriftermålet är infogat i gudstjänstens inledande del. Mönstret från BCP 1662 har eljest följts i alla modernare angli- kanska liturgier, med undantag av CSI 1960 och den därav beroende afrikanska liturgin 1964. Det är möjligt att Berkeleyliturgin har fått uppslaget från någon av dessa eller från de lutherska gudstjänstord- ningarna. Syndabekännelsen kallas ”Liberation from complicity” (Befrielse från att vara medskyldig)” Den har en explosiv form: ”Vi bekänner att vi är inblandade i våldets demoniska makt Vi är medskyldiga genom vår våldsgärning, vår värsta våldsgärning: att vi vände oss bort och inte gjorde någonting.” Bönen har övertagits i den nyss behand- lade Salisbury-Wellsmässan 29/11 1971 — ett vittnesbörd om de intima kontakterna mellan Amerika och England, när det gäller den under- jordiska kyrkan. Omedelbart efter syndabekännelsen följer ett sexfaldigt Kyrie (kanske en romersk influens?) och absolutionen: ”Den kraft som tände stjärnorna, som störtar härskare från deras troner och upphöjer den ringe ur stoftet, kan också förvandla våra sönderbrutna liv . . .”

6 Därefter sjungs Gloria, som har en helt ny form och — typiskt för den biblicistiska tendensen i ritualet — består av en serie skriftord: Luk. 2: 14, Jes. 11: 1—4, Mika 4: 3—4, Amos 9: 14 och Jes. 11:6—9. Den ti- diga placeringen av Gloria avviker från BCP 1662 men anknyter till AS l—III.

” Ibm s. 10. 33 Ibm s. 203 f.

7 Textläsningen utgörs av en profetia, följd av episteln, en hymn och evangeliet. Den gammaltestamentliga läsningen anknyter till CSI 1960, AS II och III, gradualet till den episkopala kyrkans liturgi 1928 och AS III.

8 Efter en de temporekollekta (Dagens bön) följer ett slags Credo, ”The Affirmations” (Bekräftelserna). De börjar: ”Gud är inte död. Gud är bröd. Brödet jäser. Bröd betyder revolution. Gud betyder revolution. Mord är ingen revolution. Vinn med kärlek.” Avslutningen lyder: ”Asfaltkyrkan är på marsch. Guerillakyrkan vinner terräng. Folkets kyrka slår till. Ubåtskyrkan dyker upp. Kriget är över. Kriget är över. Kriget är över. Den fria zonen är här.” Kärnan i dessa affirmations är slogans och plakattexter från en demonstration den 4/7 1968.”1

9 Efter predikan (som i likhet med BCP 1662 står efter Credo), följer kyrkobönen, ”Litany of Intercession” (Förbönslitanian). Den är hämtad ur den inledande avdelningen litanior35 och har en realistisk upptakt: ! ”För de fattiga och hungriga, luffarna och tillfällighetsarbetarna, de ; utstötta och arbetslösa ropar vi om Andens hjälp.” I fortsättningen be- l rörs människosläktets försoning genom ”the non-violent revolution” (icke-våldsrevolutionen), kyrkornas enhet, miljöproblemen och världs- freden, allt i naket okonventionella vändningar.

l I

10 Offertoriet (The Offering) består av tre moment: en inledning, som i anknyter till Matt. 25: 35 ff., en offertoriesentens (Matt. 25:40, 2 Kor. 8: 9, Gal. 6: 14 eller liknande) och ett sjunget textord (Matt. 8: 11, Jes. 25: 6—8, Psalt. 23: 3—5 eller liknande). Då gåvorna bärs fram, säger prästen: ”Välsignad vare evigheternas Konung, som ser till sitt folk.” Fridskyssen föregås av Matt. 5: 23—24, 1 Joh. 3: 14, 4: 20 och 4: 8.

11 Nattvardsmässan inleds med Sursum corda och en grandios prefa- tion, ”The Praise of Creation” (Skapelsens lov). Denna skildrar med poetisk kraft ”a universe of glory” (ett universum av härlighet): ”att känna stenen, huden, tyget, marmorpelaren, lukten av trä, fisk, blom- mor, en medmänniskas svett, rökelse, smaken av ett sädeskorn och Vinrankans blod; att höra fågelsång och djurläten, ljudet av vågor och vindar, människorösten, musiken . . .” Detta kosmos kan när som helst blomma upp i en kärlek som inte kommer från oss. Den insikten lyfter oss in i frihetens värld, där vi hör de outsägliga orden, som Jesaja i templet. ””Vi står här med böjda huvuden vid de himmelska krafternas sida och sjunger i förtröstan till dig som bestämmer stjärnornas tal, du härlighetens Fader.” Denna prefation är inte variabel. Den har en intensiv urkristen ton och erinrar allmänt om den ortodoxa liturgins tillbedjan inför skapelsens mysterier. Efter prefationen följer Sanctus (i lätt bearbetad version).

34 Ibm. * 35 Ibm s. 35 f.

12 Konsekrationsbönen kallas ”The Memorial of History” (Den histo- riska åminnelsen). Den inleds med en egenartad bön, som handlar om syndafallet och den kedja av meddelaktighet, som binder oss vid skulden i det förflutna. Men nu har denna kedja brustit, utan vårt eget åtgörande. Fast vi lever i ett ockuperat land, vandrar vi fram med hopp: vi håller i vår hand en gyllene tråd — raden av profeter och helgon, som såg upp till honom, ”Jesus, människan för andra, som sin Morgonstjärna”. Bönen är ett försök att gestalta den traditionella konsekrationsbönens inledning på ett mera människocentrerat sätt men med blicken på Jesus, ”människan för andra”” (Bonhoeffer). Helgonen nämns kanske här, därför att den romerska kanon apostrofer-ar en rad helgonnamn. Jesus kallas Morgonstjärnan — ett bibliskt ord för ”Jesus Christ Superstar”. Så följer instiftelseorden som återges ungefär i den traditionella for- men men som inleds med karakteristiska tonfall: ””I dag minns vi hur du vid din sista frihetsmåltid med dina vänner (och åtminstone en fiende) tog brödet som vi gör det . . .” Efter instiftelseorden säger församlingen: ”Vi minns din död, vi för- kunnar din uppståndelse, vi förbereder din återkomst.” Denna acklama- ' tion anknyter till den romerska mässan (efter Andra vatikankonciliet) 1 och till AS III. ! Någon anamnes (utöver den antydan, som ryms i ingressen till in- : stiftelseorden) eller någon oblationsbön finns inte i denna liturgi, som häri överensstämmer med BCP 1662 men avviker från de senare eng- elska ordningarna (jämför dock AS I).

Däremot finns en epikles, ”The invocation of the Spirit” (Åkallandet av Anden). Denna bön anknyter till Jesus, som gick omkring och gjorde väl och hotade alla och som gav sig själv åt människorna. ””Vi åkalla dig, Jesu Ande: låt hans död och liv vara i detta bröd och vin.” Då skall alla barriärer rivas ner människor emellan —- mellan rik och fattig, svart och vit, man och kvinna, ung och gammal, öst och väst, och Edens paradis återställas. Församlingen svarar: ”Amen. Ske alltså, här och överallt, nu och alltid. Maranatha! Kom, Herre Jesus!”

13 Liksom i AS I står Fader vår före brödsbrytelsen. Fader vår återges med orden: ”Abba, Fader. Välsignat vare ditt verk. Snart må din till— kommelse ske. Må din längtan vara över. Giv oss vårt bröd. Förlåt oss vår skuld. Fria oss från trångmål.”36 Brödsbrytelsen sker under läsning av 1 Kor. 10: 16—17 (AS I—III).

14 Efter kommunionen läses som välsignelse Matt. 5:2—12 (Salig- prisningarna). Gudstjänsten slutar med sändningen: ””Gå i frid och kär— lek. Tjäna Gud, tjäna folket. Håll fast vid tron, gosse: du är i den befriade zonen” (=himmelriket). Församlingen svarar: ”Framåt, framåt, framåt!” Sist sjungs ”Join the Freedom meal”.

I England startade 1964 den s.k. Slant—gruppen, som syftar till att kom— binera romersk teologi och marxism. B. Wicker har gett uttryck åt

” Efter Schwartz, G.: New Testament Studies XV (New York 1970).

denna syntes: Gud uppenbarar i historien sitt syfte med människan, inte i någon abstrakt kristen filosofi.37

I Slant Manifesto presenteras gruppens gudstjänstsyn: kyrkan är en gemenskap, som tar gestalt i liturgin. Den kristna upplevelsen är rest- löst beroende av gemenskapen: ”Han är närvarande för mig, inte därför att jag personligen är from, utan helt enkelt därför att jag hör med till hans församling, inympad i hans kropp.” Men kyrkan är till inte för de kristna utan för världen. Den liturgiska gemenskapen är meningslös, ; om den inte ständigt sträcker sig utanför sina egna gränser.38

En rad tidskrifter arbetar ungefär efter samma linjer: Oz, Interna- tional Times, Rolling Stone, Time Out, Red Mole, Private Eye och The Catonsville Roadrunner.

Ur den sistnämnda kan anföras en intressant analys av gudstjänsten av J. Carpenter, When we celebrate our coming together (När vi firar sammankomst), där det bl.a. heter: ”Om de kristna använde mindre tid att fundera över hur en fulländad söndagsgudstjänst skulle se ut och l mer tid åt sitt vardagsarbete i samhället, så skulle gudstjänsten börja klara sig själv — och förmodligen inte hållas på söndagen och inte heller i en kyrka””

Ett mera bisarrt exempel är J. Ball, Freedom Meal (Frihetsmålti— den).40 Denna artikel skildrar ett slags liturgi som troligen aldrig har hållits som sådan. Trots detta uttrycker den ändå ivern, poesin, van- vördigheten och mytologien hos den underjordiska kyrkan.41 Språket och symbolerna har ofta en obscen prägel. Syndabekännelsen ger ord åt uppfattningen att varje handling har en politisk och därmed en mora- lisk följd. Nattvarden har den andlösa, ologiska och förvirrade karak- tären av en narkotikatändning.42 Det eskatologiska hoppet om det kommande riket tonar fram: dess slutseger vilar som ett embryo i den radikala kyrkan.

I England har den underjordiska kyrkan inte haft samma snabba till— växt som i USA. Detta kan bero på den allmänna traditionalismen i England. Det kan också hänga samman med det paradoxala faktum att de amerikanska kyrkorna trots sin principiellt oavhängiga ställning dock har kommit att uppfattas som representanter för samhällets offi- ciella värderingar mera än vad fallet är med Church of England, trots dess establishment.

Även i England har rörelsen haft mera anknytning till romerska än till anglikanska kretsar, men den har sina anhängare från olika kyrko- samfund, även den anglikanska kyrkan.

Med alla sina egenheter och överdrifter utgör den underjordiska kyrkan ett viktigt memento för det liturgiska förnyelsearbetet. Den

37 Wicker, B.: Culture and liturgy (New York 1963) s. 15 f. 33 Cunningham, A.: Catholics and the Left (Slant Manifesto, New York 1966) s. 12 f. 39 Carpenter, J.: When we celebrate our coming together (Roadrunner 19: 15). 4” Ball, J.: Freedom Meal (Roadrunner 19: 14). 41 Cooke 1972 s. 14. 42 Ibm.

kritiska granskningen kan avslöja kejsarens nya kläder. Den envetna socialt—politiska orienteringen är kanske vår egen tids speciella bidrag till kristendomstolkning och gudstjänstformer. Om sedan den underjor- diska kyrkan själv mäktar att här åstadkomma någon förnyelse, teolo— giskt och liturgiskt, är det för tidigt att ännu bedöma.

Jämsides med denna socialt och aktuellt orienterade tendens på det liturgiska området löper en ny och svårtydd linje. Den kunde kallas för nymystiken. Den yttrar sig i en koncentration på den enskildes person- liga trosupplevelse snarare än i ett medvetet liturgiskt engagemang. Stundom förenas nymystiken med det nyväckta intresset för de karisp matiska gåvorna (så i Jesus-rörelsen), stundom med en viss anknytning till orientaliska religioner, främst buddhismen.

Det finns emellertid inslag av nymystik även i det som nyss har sam- manförts under beteckningen ”den underjordiska kyrkan”, liksom det kan finnas starka inslag av den sociala orienteringen t.ex. i Jesus-rörel- sens gudstjänstfirande.

6. Den romersk—katolska gudstjänsten efter Andra vatikankonciliet

av Ragnar Askmark

1 Liturgireformen

1 ”Den liturgiska rörelsen"

”Vid seklets början fick de fromma i mässan bedja som de kunde, var och en på sitt sätt. Det enda ögonblick då de kunde be tillsammans, var då man högt reciterade radbandet eller då man sjöng sina sånger. Det anmärkningsvärda var inte att menigheten sjöng sina sånger, utan att de i mässan inte fick någon annan näring för sin tro och sin fromhet.” Orden är uttalade av en av den liturgiska rörelsens veteraner, pére Bernard Botte, när han anger orsakerna till den liturgiska rörelsens uppkomst.1

Den liturgiska rörelsen är jämte bibelrörelsen den främsta tillskyn- daren till Andra vatikankonciliets liturgiska reformprogram. Vi kan fortsätta med att referera till Botte, därför att han varit med i den liturgiska rörelsen från dess början. Botte skildrar även i andra stycken sekelskiftets romersk-katolska fromhetsliv i kraftigt mörka färger. Det hör med till bilden när man engagerar sig för ett nytt ideal, och han delade säkerligen denna sin syn på det äldre fromhetslivet med andra av den liturgiska rörelsens företrädare.

Bibelkunskapen var ringa och hade ej fått bli inspirationskällan till en ny insikt om gudstjänstens väsen och till förnyelse av gudstjänstlivet. Predikan gällde.mera den allmänna moralen än Guds frälsningsgär- ningar. Den utgjorde inte heller en oumbärlig del av liturgin, fastän ingen liturgi kommer till stånd utan proklamerandet och förklarandet av Guds ord. De liturgiska kunskaperna gällde mera den ceremoniella sidan av gudstjänsten än dess väsen och andliga rikedomar, och latinet bidrog till att man ej upptäckte dem i böner och texter. Att mässan var

Den översikt över den romersk-katolska gudstjänsten i dag, som här ges, , har begränsats till de katolska kyrkorna i de engelsk-, fransk- och tyskspråkiga områdena i Europa jämte USA. Medtagna är sålunda inte kyrkorna i östra Europa, t.ex. Polens och Ungerns, ej heller de katolska basländerna Italien och Spanien. Även de utomeuropeiska kyrkorna — utom USAs — faller utanför skildringen. 1 Botte, B.: Le mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs (Paris 1973) s. llf. Av nyare framställningar om den liturgiska rörelsen kan nämnas Kolbe, F.: Die liturgische Bewegung (Aschaffenburg 1964) och Birnbaum, W. (prat.): Das Kultusproblem und die liturgischen Bewegungen des 20. Jahr- hunderts. l. Die deutsche katholische Bewegung (Tiibingen 1966).

Guds folks mest fullständiga gemenskapsform och att deltagarna var där för att höra Guds ord och näras av livets bröd blev då något bort- glömt. Lämnade åt sig själva och sina egna tankar i gudstjänsten gled deltagarna mer och mer in i religiös individualism.

Det var reaktionen mot detta som födde den liturgiska rörelsen och förde fram dess män. Ett stöd för sitt arbete för en liturgisk förnyelse tyckte dessa sig ha funnit i den dåvarande påven Pius Xs (1903—14) encyklikor i gudstjänstfrågor. Särskilt gällde det hans dekret om kom- munionen 1905, som även av andra bedömts som en gränspåle i liturgins historia.12

De sammanfattade hans synpunkter i tre principer, som skulle bli några av den nya liturgiska rörelsens bärande idéer: ]) Kyrkfolket skall aktivt deltaga i gudstjänsten. Här präglades ut- trycket: ”Man skall inte bedja i mässan utan bedja mässan.” Därmed menades att mässans egna böner, läsningar m.m. skulle ge gudstjänst- deltagarna deras uppbyggelse. De skulle inte medan de bevistade mäs- san behöva söka sin uppbyggelse i den egna meditationen, med hjälp av den medförda bönboken med dess privata böner. 2) Gudstjänstens mest ideala skede återfinner man i fornkyrkan, och man skall så mycket som möjligt söka sig tillbaka till denna och där— ifrån hämta materialet och inspirationen för den egna gudstjänsten. 3) Lekmännen skall regelbundet och ofta gå till kommunion och göra detta i hela församlingens gemensamma mässa.

När den liturgiska rörelsen föddes — man brukar ta en kongress 1909 som utgångspunkt —— var det inte som en protest mot den katolska kyrkans liturgiska ordningar. Rörelsen var ingalunda progressiv eller reformistisk. Den ville inte förändra ritualen, allraminst mässan.2 Den tog mässan sådan den var som en gåva från traditionen och ville göra det bästa av den genom att inifrån förnya den. Rörelsen ville studera hur den uppkommit. Detta ledde rörelsens första generation, vilket påven Pius rekommenderat, tillbaka till gamla kyrkan, där man fann både mässans källor och dess konsolidering främst hos Gregorius den store. I gamla kyrkan menade man sig kunna återfinna ritualen OCh texterna i deras ideala form, med deras ursprungliga innehåll.

Hade man ett mål och ett ideal för sitt arbete utöver ett omsorgs- fullt studium av gudstjänstens historia, var det ett ”restaurerande” sådant. Man ville t.ex. restaurera den gregorianska sången, något som Pius X hade anbefallt. Man ville vidare återge åt kyrkan dess kyrkoår. Året hade blivit en rad fristående söndagar, ständigt avbruten av hel- gondagar. Frälsningshistorien och dess dramatik, som kyrkoåret var avsett att spegla, hade fördunklats. Kyrkoårets innebörd hade även fördunklats av allt som lagts in i mässan. Påven hade t.ex. anbefallt läsandet av radbandets böner medan mässan fortgick. Gudstjänsten själv borde i stället få tala sitt eget språk. Det gällde även beträffande breviariets gudstjänster, som folket knappast kände till. Ingen hade ens kommit på den tanken, att prästerna vid en sammankomst kunde

1= Om Pius Xs liturgiska insats se Jungmann, J. A.: Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, I (Wien 19492) 5. 203 ff. ? Botte 1973 s. 32 ff.

bedja tidegärden gemensamt, än mindre att de kunde göra det tillsam- mans med församlingen. Det mesta i bönelivet hade i stället gått i individualiserande riktning. Man bad radbandet och ägnade sig åt korsandakterna och andra andaktsformer. Kyrkans gudstjänst måste på nytt få företräde framför alla de individualiserade böne- och andakts- formerna. Mässa och tidegärd skulle återges åt folket.

Så fixerades rörelsens första mål: att göra kyrkans folk delaktigt i de liturgiska handlingarna och att göra församlingen till en gemenskap i liturgin och dess böner. Nu inpräglades de slogans med vilka rörelsen skulle gå fram: ”Man skall inte bedja (individuellt) i mässan, man skall bedja mässan”, och ””ad fontes”, ”tillbaka till källorna” för att finna den rena mässan. Man ville studera kyrkofäderna och den äldre tradi— tionen. Detta betydde ej främst ett tillbakablickande. För att gå in i framtiden behövde man Skriften och traditionen som norm.

När den nya rörelsen efter första världskriget fick sina första litur- giska centra var det i en rad kloster, i Tyskland Maria Laach vid Rhen med Odo Casel som ledare, i Österrike Klosterneuburg vid Wien med Pius Parsch och hans ”folkliturgiska” rörelse som inspirerande kraft, i Belgien såväl Maredsous som Mont César och i Frankrike Solesmes.3 Vetenskapligt fick man sina PR-organ i Jahrbuch fiir Liturgiewissen- schaft (1921) och i det stora samlingsverket Dictionnaire d”archéologie et de liturgie. De mera folkliga uttrycksmedlen blev den tyska bokserien Ecclesia orans och den franska tidskriften Paroisse et liturgie.

De vetenskapliga studieresultat som nu började presenteras kunde först förefalla fristående från varandra, men de bildade så småningom ett bestämt mönster. Jesuiten J. A. Jungmann i Österrike, sedermera professor, började sin karriär med en uppsats om Kristus i den euka- ristiska bönen (1925).4 Han skulle bli den liturgiska rörelsens store vetenSkapsman främst genom monumentalverket Missarum Sollemnia (1948 med flera upplagor). I England utgav munken i det anglikanska klostret Nashdom, Gregory Dix, den första studien över Hippolytos' liturgi och började så förbereda sin epokgörande bok The Shape of the Liturgy (1937).

Vad ett erkännande från Rom beträffar, arbetade den liturgiska rörelsen länge i stort sett i motvind. Roms liturgiska kuriaorgan, rit- kongregationen, hyllade enligt Botte regeln att allt som inte uttryckligt tillåtits var förbjudet. Den intog under årtionden en negativ attityd till varje förändring på det liturgiska området.

Det var först efter det andra världskriget som den liturgiska rörelsen mera medvetet började arbeta för en verklig reform av mässan. Vägen dit hade varit lång. Uppmuntran att börja arbeta mera konkret tyckte man sig ha fått genom Pius XIIs encyklika Mediator Dei 1947, som kändes som det första erkännandet från Rom.5 Det uppfattades som carte blanche för rörelsen, när påven där betonade de andliga och pastorala värdena i liturgin, medan man dittills hade känt trycket av

3 Ibm s. 40 ff. 4 Ibm s. 70 ff. 5 Ibm s. 101 ff.

ritkongregationens stela rigorositet och dess syn på mässan som en rutin som var till för att genomföras. På sina årskonferenser under 1950—talet med början i Maria Laach 1951 tog den nu helt internatio- nella liturgiska rörelsen upp fråga efter fråga för att genomarbeta dem till konkreta förslag. De stora mötena blev kongressen i Assisi 1956 och den eukaristiska världskongressen i Miinchen 1960.

Man började med mässans kanon.6 Man var medveten om att man måste möta starkt motstånd, om man ville ändra nattvardsmässans centrala del. Canon Romanus hade funnits nästan ograverad i 1300 år, sedan Gregorius den store fastställt den vid SOG—talets slut. Och nu var det inte fråga om att ändra på detaljer, det gällde en reform av hela strukturen. Det var eukaristibönernas rikedom under gamla kyrkans tid, som drev på en reform av mässkanon. Den liturgiska rö— relsen var enig om att denna måste ske. Även om Canon Romanus här- stammade från 500—talet, representerade den i sin utformning en liturgi som slutgiltigt fixerats på 1200-talet.

Det var professor Jungmann som vid mötet 1951 levererade både kritiken mot kanon och reform av dess struktur. Han hänvisade till eukaristibönerna i gamla kyrkan, både de romerska och de gallikanska för att ej tala om de orientaliska. Med detta material och med de första utkasten gick man vidare mot Vatikankonciliet.

Även återupptäckten av sacerdotium regale, dvs. att hela gudsfolket hade del i den prästerliga funktionen, medförde konsekvenser för mäs- san" Det gällde t.ex. språket. Utan att kyrkfolket ägde sitt eget guds- tjänstspråk kunde man inte tala om dess aktiva medverkan i den. Mässan måste bli folkets egendom genom att den hölls på modersmålet, och den liturgiska rörelsen hälsade med tillfredsställelse, att vissa delar av den från 1950-talets mitt fick hållas på folkspråken.

Mässan måste bli hela församlingens uppgift. Präst och församling hade att fira den tillsammans även i dess centrala delar. Mässan skulle vara en dialog emellan dem. Det som uppfattats som prästens ensak måste tänkas igenom på nytt. Som exempel kan nämnas confiteorakten, dvs. syndabekännelsen och avlösningen i mässans början. Sådan den var utformad hade församlingen med all rätt uppfattat den som en privat— sak mellan prästen och hans ministrant. Dessa bekände sin synd för varandra med bön om Guds förlåtelse. I den mån församlingen redan hade kommit till mässan under ett så tidigt skede, läste folket under tiden sina egna böner. Nu måste man genomtänka denna botakt med hänsyn till hela församlingen. Det ifrågasattes, om den överhuvud taget skulle tillhöra mässans början eller placeras efter predikan som en själv— rannsakan i anledning av denna och som en ingång till den egentliga nattvardsmässan. Medan den ännu var hela församlingens i gamla kyr- kan, var den ofta placerad så.

Var mässan hela församlingens, så borde denna på ett helt annat sätt än förr aktivt vara med i bönerna. Den allmänna kyrkobönen

5 Ibm s. 103 ff. 7 Ibm s. 37, 62 ff.

borde återinföras. Den hade efter gamla kyrkans tid splittrats och blivit ett helt knippe av smärre böner grupperade kring konsekrationsmo- mentet för att få kraft av detta. Som alla böner i kanon lästes de tyst av prästen och undanrycktes därför helt församlingen.

En tredje reform gällde den heliga veckan — veckan fr.o.m. Palm- söndagen t.o.m. Påskdagen. Vakan under påsknatten med dess rika symbolik och ceremonier hade t.ex. under medeltiden flyttats till lör- dagsmorgonen och blivit en vanlig mässa. Påskveckan måste nu återfå sina olika typer av gudstjänster, vilka tillsammans skulle bilda en rikt utformad helhet. På denna punkt behövde man ej vänta till ett kom- mande koncilium. 1951 nyordnades påsknattens gudstjänster och 1956 Stilla veckans.

En fjärde punkt var frågan om koncelebrationen.8 Varje präst var förpliktad att dagligen celebrera mässan, och han borde göra det vid ett altare, där ingen annan mässa celebrerats samma dag. Följden hade blivit att i en kyrka med många präster det för de dagliga mäs- sorna måste finnas en rad altaren, kring vilka de människor som gick till mässan kunde fördela sig, så att prästen inte alltid behövde fira sin i mässa ensam med sin ministrant. Både församlingen och prästerna var . på detta sätt splittrade, när det dock gällde enhetens sakrament. Då i detta var helt emot den liturgiska rörelsens idéer, måste den arbeta för I att präster och församling fick samlas till samma mässa och att präs- i terna fick konsekrera den gemensamt. Intill Vatikankonciliet måste detta ske mera i skymundan, men sedan de första, nästan spontana koncelebrationerna ägt rum i S:t Peterskyrkan under konciliet och mycket uppmärksammats, blev det snart därefter inte blott tillåtet utan allmän sed.

Slutligen måste man arbeta på en breviariereform. Inte heller läs- ningen av breviariet och tidegärdsgudstjänsterna fick förbli en uppgift förbehållen prästerna eller ordensfolket. Tidegärdsgudstjänsterna måste öppnas för folket, så att det skulle kunna deltaga i dem.

Medan dessa frågor behandlades på årskonferenserna och annorstädes var ständigt bibelfrågan aktuell. Ad fontes — tillbaka till källorna —— betydde inte endast en återgång till gamla kyrkans liturgier utan till bibeln och inte i första hand till dess syn på gudstjänsten utan till dess budskap. Varifrån skulle gudstjänsten få sin inspiration? Hur skulle , gudstjänsten förmedla bibelns budskap och innehåll till deltagarna? l Vilket samband fanns mellan Ordet och eukaristin? Här fick man hjälp av bibelrörelsen, som ville sätta bibeln i den enskilde katolikens hand. Ofta kan man ej skilja den liturgiska rörelsen och bibelrörelsen från varandra. De gick ofta hand i hand, och samma personer inspire- rade dem.

När Johannes XXIII 1959 kallade till det ekumeniska konciliet, var på det liturgiska området marken väl förberedd av den liturgiska rörelsen.

8 Ibm s. 107 f., 152 ff.

2 Andra vatikankonciliet och liturgin

”Konstitutionen om den heliga liturgin”,9 fastställd den 4 december 1963, var den första av de 16 konstitutioner och dekret som utfärdades av Andra vatikankonciliet. Den antogs i stor enhällighet av koncilie- fäderna med 2147 ja-röster mot 4 nej. Att denna konstitution både blev den första av de många och så enhälligt antagen, berodde både därpå att biskoparna var eniga om att reformer behövdes på guds- tjänstlivets område, och på att de så väl förberetts under den liturgiska rörelsens 50-åriga verksamhet.

Man har talat om Vatikankonciliet och dess liturgikonstitution som början till ”en ny epok i kyrkans och liturgins historia”. I varje fall betydde konciliet ett stort genombrott för den liturgiska förnyelsen och inledningen till en grundläggande och genomgripande reform av litur- gin. Man bröt upp ifrån en liturgisk uniformitet och återvände till större valmöjligheter på gudstjänstlivets område. Och man gav kyrkorna själva denna valmöjlighet genom en viss decentralisering från Rom.

Avsikten med konstitutionen var inte att den skulle framlägga fär— diga och fastställda ritual utan principerna till en grundläggande reform av liturgin och de allmänna riktlinjerna för de gudstjänstordningar som skulle utarbetas efter konciliet och senare fastställas av påven. Konsti- tutionen är långtifrån en systematisk enhet. Den går från ämne till ämne utan att på varje punkt eftersträva en teologisk djupborrning. Men sammanslagna betyder dess olika anvisningar en nyordning av gudstjänstlivet på en enhetlig teologisk basis. Den tridentinska epoken med början på konciliet i Trient 1545—63 var när det gäller guds- tjänstlivet slut och en ny hade inletts.

Man kan börja i olika ändar i det komplex av ställningstaganden som konstitutionen var uppfylld av för att närma sig dess bärande idéer. (Redogörelsens siffror hänför sig till numreringen av de olika momenten i konstitutionen.) Det är naturligt att börja med vad som anförs om kristenfolkets aktiva deltagande i gudstjänsten, eftersom detta hade varit en grundläggande målsättning för den nyss skildrade liturgiska rörelsen. Den fick nu se idén förverkligad.

9 Constitutio de sacra liturgia av år 1963 finns i engelsk övers. bl.a. i Abbott, W. M., utg.: The Documents of Vatican II. All sixteen official texts pro- mulgated by the Ecumenical council 1963—65. Translated from the Latin. With notes and comments by catholic, protestant and orthodox authorities (New York 1966), i tysk övers. i Rahner, K. — Vorgrimler, A.: Kleines Kon- zilskompendium. Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen des zweiten Vaticanums in der bischöflich beauftragten Ubersetzung (2. ergänzte Auflage, Freiburg 1966), och i Schmidt, H.: Die Konstitution iiber die heilige Liturgie. Text. Vorgeschichte. Kommentar (Freiburg 1965); i fransk övers. i Concile oecuménique Vatican II (Paris 1967); i svensk övers. i Andra Vatikankonciliet och det kristna livets källor (Katolsk dokumentation 1—2, 1972). Förutom konstitutionen innehåller den sistnämnda övers. av Institutio generalis Missa— lis Romani (Allmän presentation av det romerska missalet). — Kommenta- rerna till liturgikonstitutionen är talrika, t.ex. Commentaire complet de la Constitution conciliaire sur la liturgie (La Maison Dieu 1964: 77). För en protestantisk kommentar på svenska se t.ex. Vajta, V.: ”De sacra liturgia.” Andra Vatikankonciliets behandling av frågan om gudstjänstens nygestaltning (Svensk Teologisk Kvartalskrift 1964: 4).

Gudsfolket, som sluter upp kring gudstjänsten, utgör ”ett konungsligt prästerskap”, och det tillhör liturgins eget väsen att församlingen deltar i den (14). Där utövar det kristna folket sitt egentliga ämbete. De troende blir ”nådens medarbetare” och ”medoffrande” vid Kristi sida (10 ff, 83 ff.). Man skall därför verka för att ”de kristna ej som utom- stående och stumma åhörare bevistar trons mysterier” (48).

De troende förenas i gudstjänsten genom både ett mottagande och ett givande. Kristusnärvaron, som skall prägla bådadera, finns i mässan som helhet och är ej koncentrerad till nattvarden (7). Det aktiva delta- gandet måste därför börja och fortsätta och ständigt förnyas både genom åhörandet av Guds ord och genom mottagandet av nattvarden. Mässan har i sin grundform två delar: Ordets gudstjänst och nattvards- mässan. Ingen är förmer eller ringare än den andra, och de är så nära förbundna med varandra att de utgör en enda kultakt (56).

Kristus är närvarande i sitt ord (7), och Skriften har den största bety— delse för liturgin (24). Det gäller i båda dennas huvudformer, mässan och tidegärden. I bådadera uppmanas de troende att deltaga. I tide- bönen blir de ”medsjungande” i den lovsång som aldrig upphör (83). Inom ett bestämt antal år skall bibelns viktigaste delar ha förelästs (51, 92 a). Modersmålet skall därvid ha utrymme (54). Ordet skall utläggas, och predikan är en del av själva liturgin och får ej utelämnas i försam- lingens söndagliga mässa utan bärande skäl (52, 35: 2). Man skall också ge möjlighet till särskilda predikogudstjänster (35: 4). Predikan är så— lunda inte bara en förberedelse till mottagandet av sakramentet, utan Kristus verkar där med sitt evangelium (35: 2).

Det är också i församlingsmässan som de troende skall mottaga natt- varden och ej i privatmässor, även om sådana ej förbjuds (55, 27). Under vissa omständigheter, men mycket restriktivt, tillåter konstitu- tionen dem som nyss döpts, vigts till någon tjänst eller blivit ordensfolk att mottaga nattvarden under båda gestalterna (55). Nattvardens mål- tidskaraktär har nämligen börjat återupptäckas.

Församlingen går till sin gudstjänst inte bara för att mottaga utan också för att ge. Den är delaktig i offret och därigenom med i den översteprästerliga bönetjänsten, där Kristus ”förenad med sin kropp” ber till Fadern (84).

Tidebönen är ett uttryck för att Kristus ”sammanfogar hela den mänskliga gemenskapen för att förena den med sig i denna gemensamt sjungna gudomliga lovsång” (83). Men det är främst i mässans böner, där församlingen ber för andra, som den har något att ge. Därför bör den allmänna förbönen återinföras, där församlingen instämmer i böne- ropen (53).

Om lekmännen skall kunna fullgöra sin uppgift i liturgin, måste denna och dess ordningar präglas av enkelhet, så att de lätt kan förstås av det kristna folket (21) och ej kräva många upprepningar och förkla- ringar (34). Liturgin behöver även av detta skäl en allmän förnyelse, som bör förberedas väl (21).

Även om latinet förblir språket i den latinska riten, måste ett folks modersmål få utrymme i gudstjänsten framförallt i läsningar, böner och sånger (36, 1—2, 54, 63). Det gäller även tidegärden. Om prästen läser

tidebönen gemensamt med en grupp troende, förutsätts tillgång till modersmålet (101, 3).

Språket hör till. det som utmärker och präglar ett folk. Folken utgör en mångfald, och kyrkan har att vårda och främja deras andliga arv även i liturgin på det sättet att folken får vara sig själva i gudstjänsten, utan att den romerska ritens enhet går förlorad. Att anpassa liturgin efter folken hör med till kyrkans omsorg om liturgin och dess för- nyelse. För denna anpassning används orden adaptatio och accommo—

datio. Den italienska motsvarigheten — ”aggiornamento” —— blev ett konciliets nyckelord som spelat en viktig roll i det fortsatta förnyelse- arbetet.

Anpassningen gällde även de liturgiska böckerna. Innan några för- ändringar i dessa fastställs, skall man ha prövat dem genom en försöks- verksamhet i kyrkorna. Det skall ske genom de kyrkliga myndigheterna, l främst biskopskollegierna (22, 2) på uppdrag av den heliga stolen. ' och ändringar skall konfirmeras av denna (40). Kyrkan eftersträvar inte uniformitet i sin liturgi utan det som för varje folk överensstäm— mer med liturgins väsen.

Särskild uppmärksamhet ägnar konstitutionen kyrkomusiken, efter— som sången utgör en integrerande del av liturgin (112). Församlingens sång i gudstjänsten är ett uttryck för dess aktiva medverkan. Det litur- giska handlandet får sin förnämsta form, när gudstjänsten sker med sång. Den gregorianska koralen har av kyrkan betraktats som ”den & romerska liturgins egen sång”, och den bör intaga den första platsen (116). Men ett folks musikskatt måste värdesättas och dess egen sång l uppmuntras (118). Liturgin har även på denna punkt att anpassas efter I ett folks egenart (119). !

Vad som nu refererats ur konstitutionen om den heliga liturgin är l endast några i vårt sammanhang väsentliga uttalanden. Konstitutionen ' är ett omfattande dokument, där de 130 momenten fördelats på sju , kapitel, vilka behandlar de allmänna principerna för en förnyelse av ' liturgin, eukaristin, de övriga sakramenten, tidegärden, kyrkoåret, kyrkomusiken och den kyrkliga konsten. Här har inte medtagits de många delfrågorna, vid vilka konstitutionen uppehåller sig, och inte heller de vagare uttalanden i olika frågor, som konstitutionen tvingats ' göra för att konciliet skulle bli enigt. Ty konstitutionen är, trots den stora enhälligheten när den antogs, en kompromiss. Att man måste kompromissa sig fram skulle ännu tydligare märkas under det fort- satta arbetet, då man måste gå ”from sounds to things”, från allmänna riktlinjer till konkreta ställningstaganden. Den 1969 påbjudna nya mäss- ordningen, Ordo missae, och de övriga senare fastställda gudstjänst- formulären uppvisar ännu tydligare att kompromisser måste göras, så att olika fromhetsriktningar och åskådningar i den katolska världen . skulle kunna känna sig hemma i samma ritual. Vägen dit var lång och ' icke lättvandrad. En av dem som från konciliets början och intill nu ; på en central plats fått följa det liturgiska reformarbetet, har kallat den en ”korsväg”. Det fanns ögonblick, då den katolska kyrkans enhet var satt på spel och då påvens hela auktoritet måste sättas in för att den skulle kunna behållas.

3 Liturgirådet och utformningen av den nya liturgin

I början av 1964, några månader efter det att Vatikankonciliet hade utfärdat liturgikonstitutionen i december 1963, tillsatte påven Rådet för genomförandet av liturgikonstitutionen, det organ som skulle utarbeta de nya gudstjänstordningarna.10 Liturgirådet fick en omfattande orga- nisation. Det bestod av 42 medlemmar — 10 kardinaler och 32 biskopar från 26 länder — och ca 200 rådgivande experter i liturgiska och teo- logiska frågor, varav åtskilliga från de protestantiska kyrkorna. Rådet skulle sammanträda två gånger om året, och under mellantiderna arbe- tade dess 40 studie- och arbetsgrupper, varav 9 med breviariet och 12 med mässordningen. Därmed kunde vad mässan beträffar varje mo- ment i mässan få sin egen expertgrupp, i studiegrupperna för läsning- arna. bönerna, sångerna etc.

Det var ett vidlyftigt arbete liturgirådet hade framför sig, långt mera omfattande än det som liturgikerna vid konciliet i Trient 400 år tidigare hade att genomföra. Det arbetet kunde utföras i kurian, men liturgi- rådet hade att samordna sitt arbete med det som bedrevs av biskops- kollegier och enskilda biskopar, liturgikommissioner och fackfolk världen över. Att liturgirådet kunde genomföra huvuddelen av sitt ' arbete under en tid av fem år, intill dess det 1969 inordnades som en specialkommission i den då nybildade gudstjänstkongregationen, visar intensiteten i dess arbete och organisationsförmågan hos dess general- sekreterare, liturgiprofessorn och numera titulär-ärkebiskopen Bug- ! nini, en av de ledande gestalterna i det liturgiska nydaningsarbetet allt- 3 ifrån tiden närmast före Vatikankonciliet och till nu.

Liturgirådet hade under sin verksamhet långt ifrån arbetsro. Det , uppstod omedelbart spänningar med den ärevördiga ritkongregationen : — avlöst 1969 av den nyssnämnda gudstjänstkongregationen. Ritkon- l gregationen hade helt andra liturgiska ideal än dem som liturgirådet [ med sitt uppdrag att genomföra liturgikonstitutionen hade att företräda. ! Den förra var ”rubricistisk”: allt i liturgin skulle vara bestämt i detalj, i | |

varav följde att detaljen oftast gick före helheten och bestämde över denna. Den var också centralistisk: allt måste bestämmas i Rom, och kyrkorna hade att på varje punkt foga sig därefter.

Detta märktes redan i instruktionen för genomförandet av konstitu- tionen om den heliga liturgin, fastställd i september 1964, där de första anvisningarna gavs för det liturgiska arbetet framöver.11 Den var be- tydligt mer kyrkorättsligt betonad än liturgikonstitutionen och talar om ”auktoritet”, om ”bemyndigande” och om ”regelrätt gång i ärendenas

? 10 För det liturgiska reformarbetet efter 1963 se Botte 1973 s. 145 ff., Lenge- ling, E. J.: Die neue Ordnung der Eucharistiefeier. Allgemeine Einfilhrung in . das römische Messbuch. Endgiiltiger lateinischer und deutscher Text. Ein- leitung und Kommentar (Mönster 1970) s. 25 ff., Jossua, J.-P. — Congar, Y., l utg.: La liturgie apres Vatican 11 (Paris 1967), Der römische Liturgierat und seine Reformarbeit (Herder-Korrespondenz, Freiburg 1970:5), samt lst die Liturgiereform fiir Rom beendet? (ibm 1970: 12). ” Engelsk övers. i Instruction on the Worship of the Eucharistic Mystery. The Sacred Congregation of Rites (London 1967), svensk övers. i Instruktion för verkställande av författningen om den heliga liturgin, offentliggjord den 26 september 1964. Övers. från latinska originaltexten (utg. av katolska för- samlingen i Göteborg, stencil 1965).

behandling” etc., och man kan konstatera att en åtstramning redan var på gång. De andra och tredje upplagorna av instruktionen, år 1967 och 1969, gav ännu mera uttryck åt denna trend.

Liturgirådet hade ett annat arbetssätt. Det hade att besvara frågorna om liturgins väsen och uttryckssätt, innan det kunde gå till de olika liturgiska momenten. Det hade vidare skyldighet att se till att liturgin anpassades efter de olika folkens behov, och det måste därför noga lyssna till stämmorna utifrån. Det var inte bara ritkongregationen som hade att granska liturgirådets förslag. Det var alla kuriekongregatio— nerna i Rom, inte minst troskongregationen. När den senare 1968 ur dogmatisk synpunkt skulle granska det då av liturgirådet framlagda mässförslaget med bl.a. dess ca 1 700 böner. gjorde den det så noga att det slutliga framläggandet av Missale Romanum fördröjdes bortåt ett år.

Något starkare stöd utifrån hade knappast liturgirådet. De olika kyrkorna och deras biskopskollegier kände Rom som ett hinder för sin frihet. Liturgirådet kunde endast utarbeta förslag, ritkongregationen hade uteslutande rätt att utfärda giltiga och rättskraftiga dokument. För dem som ej skilde de olika instanserna i Rom från varandra utan betraktade dem som en helhet kom därför liturgirådet att framstå som det allmänt nejsägande organet.

Det var också Bugnini, som när liturgirådets verksamhet närmade sig sitt slut, talade om en korsväg som man vandrat. Önskan om ett världsomfattande liturgiskt samarbete med avgörandet förlagt till världs- kyrkan i dess helhet hade man fått begrava, skrev 1970 den iakttagare som citerade hans uttalande.12

Det är därför inte förvånande att liturgireformen kom att genomföras stegvis och att den ironiskt kunde betecknas som ”en reform i tunna skivor”.13 De första åren innebar i första hand en rensning av de äldre ritualen och upphävande av olika förbud mot avvikelser från mässans ordning. Först när arbetet med de nya eukaristbönerna anförtroddes liturgirådet av påven 1966, kom man in i ett stadium som dess sekre— terare kunde beteckna som nyskapande. Då förelåg sedan ett år till- baka ett första utkast till den nya mässan. I reviderat skick framlades det tillsammans med de nya eukaristiska bönerna inför det betydelse- fulla biskopsmötet i Rom 1967, vars rekommendation det fick.

Särskilt på två punkter hade liturgirådet och övriga organ som arbe- tade på liturgireformen att tillse, att Vatikankonciliets rekommenda- tioner förverkligades i mässan. Det gällde Guds ords läsning och predi- kan samt eukaristin. Arbetet på mässordningen och på läsordningen —- mässans bibliska läsningar — skedde också parallellt efter Andra vatikankonciliet. Men betingelserna var olika. Medan arbetet på mäss- ordningen skedde i strålkastarljus, kunde männen bakom läsordningen fullfölja sitt arbete under lugnare förhållanden. De båda arbetsgrup- perna kunde emellertid framlägga sina förslag samtidigt, och påven stadfäste 1969 Ordo lectionum — läsordningen — och Ordo missae — mässordningen — med endast någon månads mellanrum.

" Der römische Liturgierat und seine Reformarbeit (Herder-Korrespondenz 1970: 5) s. 236. 13 Lengeling 1970 s. 25.

2 Mässan efter liturgireformen

1 Guds ords läsning och predikan

Samtidigt med mässordningen, Ordo missae, men genom en särskild förordning fastställde påven i april 1969 i Ordo lectionum ett nytt lek- tionarium, ordningen för läsningarna ur Skriften i mässan.14

Även det nya lektionariet innebär ett uppbrott från det gamla. Det har frångått det uteslutande bruket av ”de gamla perikoperna” från 400-talet, som varit de enda tillåtna i mässan under tusen år, och har gjort i stort sett hela bibeln tillgänglig i gudstjänsten.15 Bakom genom- förandet av den nya läsordningen ligger den bibelrörelse, som varit ett av de utmärkande dragen i den romersk-katolska förnyelsen på 1900- talet. Den ville ställa bibeln till folkets förfogande ej bara för enskilt bruk eller i undervisningen utan även i gudstjänsten.

Lektionariet har krävt ett omfattande förarbete under vilket man också har samarbetat med evangeliska kyrkor. Uppdelningen av skrift- läsningarna på tre årsserier eller årgångar, i lektionariet benämnda A, [ B och C, har sina paralleller hos dem. Texterna genomgås under en tid l av tre år och samma text återkommer först vart fjärde är (A under ' kyrkoåret 1971—72, B 1972—73 och C 1973—74 etc.). Det gäller även evangelietexterna, och man har alltså inte längre ”evangeliet" som årligen återkommer. Under en tidrymd av tre år skall i de tre textläs- ningarna i varje söndagsmässa — ur Gamla testamentet, ur de nytesta- mentliga breven och ur evangelierna — de viktigaste delarna av Skriften ha förelästs för församlingen.

” Läsordningen av år 1969 med mässans läsningar på sön- och helgdagar samt vardagar i de tre årgångarna finns i den latinska originalversionen (editio typica): Ordo lectionum (Cittå del Vaticano 1969), och i upplagor på folkspråken. De senare utgåvorna är ofta kommenterade, med inledningar till de olika texterna, utkast till predikningar eller meditationer över dem och förslag till böner (kollektbön, kyrkobön m.m.) i anslutning till texterna, psalm- och sånghänvisningar etc. De ingår i de ”'missalen” på folkspråken som utarbetats efter 1969, eller är under utarbetande och därför ännu är interi- mistiska. Engelsk utgåva är Saint Peter's Daily Missal (Alcester/Dublin

, 1971— ); tyska: Schott-Messbuch. Mit Einfiihrungen von den Benedikti- ; nern der Erzabtei Beuron (Freiburg/Basel/Wien 1972— ), Schrodi, A., . utg.: Gottes Wort im Kirchenjahr (Wärzburg 1971— ), Ausgewählte

Studientexte fiir das känftige Deutsche Messbuch (Lit. Instit. Salzburg, Trier und Zilrich 1—5, Einsiedeln/Ziirich/Freiburg/Wien 1971—), Volks — Schott: Taschenausgabe fiir die Sonn- und Feiertage. Lesejahr C. Originaltexte der Altarausgabe des Lektionars mit Einfiihrungen, utg. av benediktinerna i Erzabtei Beuron (Freiburg 1973); franska: Jounel, P., utg.: Missel du dimanche respektive Missel de la semaine (Paris 1972), Missel du peuple de Dieu [”Missel biblique”] (Paris 1973), Missel dominical de Passemblée. Textes complets et durables avec orientations pour la priére et presentation des sacra- ments [Kommentarerna av benediktinerna i Saint-André] (Paris 1973), Feder, J. — Gorius, A.: Pour la célébration de l”eucharistie. Dossier de l”équipe liturgique Année C (Paris 1973). För svenskt bruk har läsordningen utgivits i stencil av Don Riccardo Bulloni, Gävle. 15 De allmänna principerna för läsordningen, uppbyggnaden av den och dess användning i mässan behandlas i Die Leseordnung fiir die Messfeier. II. Wochentage (Lit. Instit. in Salzburg, Trier und Ziirich, Trier 1969, s. 10 ff.), Fontaine, G.: Der Ordo lectionum missae (Bibel und Liturgie 1969z2), Lengeling 1970 s. 428 ff., Adam, A.: Erneuerte Liturgie. Eine Orientierung fiber den Gottesdienst heute. Ein Sachbuch zum katholischen Gottesdienst (Freiburg 1972) s. 113 ff.

När det gäller fördelningen av bibeltexterna på kyrkoårets söndagar har man sökt göra rättvisa åt två principer, som i och för sig skulle kunna konkurrera med varandra. Den ena är ”den tematiska”, enligt vilken varje söndag skall äga ett firningsämne som texterna med evan- gelietexten som den ledande skall framhäva. Den andra är lectio continua, som innebär att man från söndag till söndag läser bibeltexter i följd kapitel efter kapitel.

Den förra principen har lektionariet sökt genomföra under den ”festliga” tiden av kyrkoåret, dvs. från Advent till Pingst, den senare under den festlösa, dvs. för söndagarna efter Pingst. De senare har heller inga särskilda namn utan benämns med ordningsnummer i enlig- het med katolsk tradition, med Pingstdagen som utgångspunkt. Helt kan man ej hålla de båda tillvägagångssätten skilda från varandra under olika kyrkoårstider. Sålunda läses Johannesevangeliet i lectio continua före och under Påsk och Apostlagärningarna efter Påsk. Eljest förs Matteusevangeliet som lectio continua till årgång A, Markusevangeliet till årgång B och Lukasevangeliet till årgång C.

Både under den högtidsbetonade och under den festlösa delen av kyrkoåret söker man samordna en söndags texter, varvid så långt möj- ligt de två övriga texterna valts efter evangelietexten. I första hand har detta gällt den gammaltestamentliga texten, medan det visat sig svårare att naturligt anknyta en episteltext till en bestämd perikop ur evange- lierna.

I den nya läsordningen har Gamla testamentet fått en här förut okänd roll och fått en egen läsning i varje söndagsmässa. Läsordningen för söndagarna innehåller 174 texter hämtade från 33 av Gamla testamen- tets 39 böcker. Utanför ligger Psaltaren, därför att psaltarpsalmerna används i andra sammanhang i mässan, såsom i introitus, som respon- soriepsalmer mellan textläsningar etc. och därför redan är bibelns i mässan mest brukade bok. Läsningarna är eljest jämnt spridda över Gamla testamentet. De historiska böckerna har ej minst kommit i fråga vid textvalen — 40 texter har t.ex. hämtats från Moseböckerna — så att Guds handlande med sitt utvalda folk Israel skall bli framhävt.

Även läsningarna ur Nya testamentet fördelar sig bättre än hittills över hela testamentet. Ur Apostlagärningarna har utvalts 26 textavsnitt. De har för övrigt förts till den första läsningen i mässan för att mar— kera sambandet mellan Guds folks gemensamma historia i Gamla och Nya testamentet. I epistelläsningen har de icke-paulinska texterna fått större utrymme. Texterna ur evangelierna har fått'ett mera omfattande urval än hittills, eftersom man ej i de nyare årgångarna i första hand sökt parallelltexter till de äldre evangelierna såsom i protestantiska evangelieböcker utan låtit andra berättelser bli företrädda. Det eskato— logiska perspektivet har breddats genom 11 textavsnitt ur Uppen- barelseboken.

Det nya lektionariet ger genom sina anvisningar om tre läsningar för varje söndagsmässa — och om två andra lästexter vid mässorna under vardagarna — en bred bibelkunskap åt de regelbundna guds— tjänstdeltagarna. Läsordningen ger dem också hela frälsningshistoriens förlopp, vilket varit avsikten med lektionariet.

Men mycket är beroende av i vilken utsträckning det är möjligt att genomföra tre läsningar i mässan. Härom uppstod en debatt redan innan lektionariet fastställts. Många fann det av pastorala skäl oklokt med ett så stort antal. De olika läsningarna skulle dra uppmärksam- heten från den enskilda texten, medan man borde koncentrera sig på den. Kritikerna kunde — vilket skedde t.ex. på biskopskonferensen i Rom 1967 — åberopa, att mässan aldrig haft mer än två bibelläsningar vare sig i västerländsk eller bysantinsk tradition. Om tre läsningar tidigare funnits under vissa tidsperioder, hade det alltid varit tillåtet att välja två av dem. Å andra sidan kunde tillskyndarna till den tredelade ; bibelläsningen i mässan hänvisa till att de under de sista årtiondena ' uppgjorda lektionarierna i andra kyrkor förutsatte tre läsningar i sön- dagens huvudgudstjänst. Kyrkornas världsråd 1968 hade vidare rekom- menderat den katolska kyrkan att införa denna ordning, som fanns i ett flertal protestantiska.

När Ordo lectionum utgavs 1969, gav den möjlighet — om än i restriktiv form — att begränsa mässans läsningar till två, varav den ena skulle vara evangeliet. Vilken av de andra två texterna man skulle välja, den gammaltestamentliga eller episteln, angavs inte mer än så, att den valda skulle vara den som bäst gav belysning åt evangeliet. Det överlämnades i övrigt åt biskopskonferenserna att ge tillämpningsföre- skrifter härom.

Medan t.ex. de franska och engelska mässordningarna i huvudsak håller sig till den tredelade läsningen, har den tyska gett friare händer för två läsningar i mässan, vilket också blivit den dominerande praxis. Det har i allmänhet skett på epistelns bekostnad, eftersom den gammal- testamentliga läsningen är uppgjord med evangeliet som ledande tema. Även på tyskt språkområde höjs dock röster för de tre läsningarna. Man påpekar att perikoperna i det nya lektionariet blivit avkortade, så att de tre läsningarna tidsmässigt ej tar mer utrymme i anspråk än de två i den tidigare perikopordningen.

I mässan under veckans vardagar läses två texter. Lektionariet upp- tar här sådana, som ej läses i söndagsmässan. Här brukas genomgående lectio continua även av evangelietexterna. Markus läses de första 9 veckorna under den festlösa delen av kyrkoåret, Matteus under de 12 följande och Lukas under de återstående. Det har känts som en befrielse att ej under vardagarna behöva upprepa den föregående sön— dagens texter, vilket var fallet före den nya läsordningen. Det ges också frihet att välja andra texter än lektionariets, vilket även gäller för ”speciella” mässor som grupp—, barn- och ungdomsmässor, där textläs- ningen också får begränsas till en enda. Här rekommenderas ofta att man väljer en text direkt ur bibeln utan att gå vägen över ett lectionarium.

Textläsningarna följs av predikan, som numera är en omistlig del av söndagsgudstjänsten.16 Den är inte tänkt som en utredning av något självvalt ämne utan som en homilia, en utläggning av en av de lästa

”* Om predikan se Lengeling 1970 s. 208 ff.

texterna. Därmed får predikan del av den nådemedelskaraktär, som Ordet äger. Man betonar att Gudsordet inte kan utveckla sin fulla kraft utan det förklarande och aktualiserande ordet. Någon föreskrift om vilken av de tre texterna som predikan skall gälla finns ej. Flertalet textutläggningar och predikoutkast, som nu utges i mycket stort antal, har hittills gällt evangelietexten, vilket visar att predikan ännu så länge koncentreras till denna.

2 Den eukaristiska bönen

Den eukaristiska bönen eller nattvardsbönen — från prefationen och Sanctus fram till själva kommunionen — är den romerska mässans hjärtpunkt, dess ”centrum och höjdpunkt”.17 Där ligger — för många den allt avgörande — tyngdpunkten i mässan. Vad Vatikankonciliet slagit fast om de två likaberättigade delarna av mässan och om Ordet som ett nådemedel lika väl som nattvarden, förändrar inte detta faktum vare sig hos teologerna eller ute i kyrkolivet. Därför är uppbyggnaden av den eukaristiska bönen den mest uppmärksammade av alla liturgiska frågor. Den avgör för många, om man firar en rätt mässa eller inte.

Den romerska mässan har alltsedan SOG-talet bara haft en enda eukaristisk bön, Canon Romanus. Den har varit så sakrosankt att inte ens Vatikankonciliet i praktiken räknade med någon annan i försam- ] lingens söndagsmässa, trots att liturgikonstitutionen teoretiskt önskade * en bearbetning av frågan om en eller flera eukaristiska böner som ] alternativ i mässan. '

Därför kom det för många — och även för initierade — som en överraskning, ja, för somliga som en chock, när Paul VI 1966 gav ', liturgirådet i uppgift att föreslå två till tre nya eukaristiböner, som ' skulle kunna brukas i mässan jämte Canon Romanus.18 Ovan har berörts en del av förhistorien till detta påvens beslut. Uppgiften kändes som en . helt ny giv för liturgirådet, vars sekreterare Bugnini fann att det litur- ' giska arbetet därmed definitivt gått in i ett nytt skede, det nyska- pande.m Nyskapande betydde emellertid inte att man nu skulle skapa helt nyskrivna och moderna eukaristiböner. Tvärtom hade Paul VI betonat, att man ej fick lämna ur sikte kyrkans arv från de århundra- den, då liturgin stod i sin ”blomning”. Gudstjänsten hade haft sin guldålder, och det gällde att nå tillbaka till denna.20 Man var i Rom ännu helt kvar i det restaurerande skedet, även om ett annat hade . börjat på andra håll i kyrkan, främst i Holland och Amerika.

När de tre nya eukaristibönerna framlades den 14 juni 1968 kändes det som ett ögonblick av revolutionär betydelse. Ett helt nytt läge

17 Ordo missae, Institutio generalis artikel 54, Lengeling 1970 s. 226 ff. An- gående utgåvor av Ordo missae se noterna 14 ovan och 33 nedan. 18 Det römische Liturgierat und seine Reformarbeit (Herder—Korrespondenz 1970: 5) s. 238, Botte 1973 s. 179 ff. 19 Nussbaum, O.: Auf dem Wege zu neuen eucharistischen Hochgebeten (Pastoralblatt fiir die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Köln, Osnabriick, Januar 1974, Köln 1974) s. 2. 20 Ibm.

hade uppstått. Den femtonhundraåriga, ärevördiga ”envåldshärskaren” i mässan, Canon Romanus, hade blivit en bland flera nattvardsböner.21 Den hade vid sin sida fått böner ”med lika värdighet och lika rätt”, även om den själv behöll titeln ”prex eucharistica prima” (den första eukaristibönen) och de övriga fick nummer efter den: II, III och IV.

Här kan endast antydas det nya i dem i förhållande till Canon Roma- nus.22 Medan denna bestod av en serie av korta böner utan närmare inre samband, utgjordes de nya av en enda sammanhållen bön med inre enhetlighet. Så var anaforan uppbyggd i gamla kyrkan, och det var ifrån denna som de tre nya eukaristibönerna hämtade både sin upp- byggnad och sitt innehåll. Prex II byggde på biskop Hippolytos, återgi- vande av bönesätt i Rom på 200-talet. Därifrån stammade också för- lagan till Prex III. Båda kännetecknas av latinsk stramhet i formen, Prex IV åter av bysantinsk stil med en större utförlighet.

De tre bönerna har en gemensam struktur. De erinrar om och tackar Gud för hans verk, alltifrån skapelsen över frälsningen i Kristus till sändandet av Anden. Utförligast skildras frälsningshisto- rien i Prex IV och kortast i Prex II. Det kom också att få sin betydelse för användningen av de tre bönerna. Bruket av dem är fritt. Prästen får välja den han finner lämpligast av de fyra bönerna. Prex 11 kom dock att rekommenderas för vardags-, barn- och ungdomsmässor och för mässor för smärre grupper, medan Prex III anbefalldes för den vanliga söndagsmässan och Prex IV för festdagar och andra högtidliga sammanhang.

Från gamla kyrkan förde de tre eukaristiska bönerna med sig ett element, som inte förut funnits i den romerska mässan och därmed inte i den äldre västerländska traditionen. Det var epiklesen, dvs. bönen att den helige Ande skulle konsekrera brödet och vinet till Kristi leka- men och blod. Medan den västerländska traditionen hittills knutit konsekrationen till läsandet av instiftelseorden, knöts den nu även till nedkallandet av Anden. Därmed infördes den dubbeltydighet beträf- fande vad som är det konsekrerande momentet i nattvardsbönen, som ännu behärskar debatten. I den allra senaste fasen i denna debatt ifrågasätts bl.a. om epiklesen hör till nattvardsmässans väsen och därmed är ett absolut nödvändigt led i mässan. Allrahelst när man vill åstad- komma en ”missa minor”, en mycket kort nattvardsbön, då mässan måste vara synnerligen enkel och kortfattad, är det av betydelse att man är ense om vad som är väsentligt för mässans huvudbön.

När de nya eukaristiska bönbrna framlades av påven 1968 för att sedan ingå i Ordo missae 1969, mottogs de positivt utom i vissa kon- servativa kretsar, som ej kunde tänka sig annat än Canon Romanus

21 Bieritz, K.-I—I.: Oblatio Ecclesiae. Bemerkungen zu den neuen eucharisti- schen Hochgebeten der römischen Liturgie (Theologische Literaturzeitung April 1969) s. 242. 22 I den rika raden av utläggningar av och kommentarer till de nya eukaristi- bönernas teologi och uppbyggnad se t.ex. ibm s. 243, Boyer, L.: Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer (övers. från franskan, London 1968) s. 446 ff., och Nussbaum, O.: Die eucharistischen Hochgebeten II—IV. Ein theologischer Kommentar (Mönster 1971).

i mässans mitt. När de nya bönerna översattes till folkspråken, fram- hävdes än mer deras förtjänster: enhetligheten, tacksägelsetonen, deras erinrande om hela Guds skapelse- och frälsningsverk, som fick sitt högsta uttryck i Kristi offer för hela mänskligheten. Men de innehöll också olösta frågor som den nyssnämnda om epiklesens betydelse. Och de var för längdens och innehållets skull inte alltid lämpliga i alla sammanhang. När man behövde en kort nattvardsmässa, vad skulle man då bruka? Och vad sade dessa nattvardsböner en helt modern tid och en modern generation, hämtade som de var från en svunnen tid med en annan föreställningsvärld? Det var frågor, som snabbt dök upp mitt i entusiasmen för de nya bönerna och som krävde ett förnyat ställningstagande till hur nattvardsbönen skulle vara utformad. Denna nya problematik är synnerligen aktuell i den romersk-katolska kyrkan i dag.23

Det som man anmärkte mot de fyra kanonbönerna var först att de innehöll en hel teologi i komprimerad form och därför översteg vad folk kunde tillägna sig. De hade vidare en alltför svag anknytning till nutiden. Ute i kyrkorna inskränkte man sig därför till att använda de kortare Prex III för söndagar och Prex II för vardagar, medan Canon Romanus och den längre Prex IV fått mindre användning.

Helt officiellt har kyrkorna tillsatt arbetsgrupper för att från alla sidor belysa frågan om den eukaristiska bönens väsen och uppbyggnad och för att utarbeta förslag till nya eukaristiböner. Så gjorde t.ex. biskopskonferenserna för det tyska språkområdet 1971. För att inte komma i efterhand har även gudstjänstkongregationen i Rom tillsatt en arbetsgrupp för denna uppgift (dec. 1971).24

Arbetet har både ur biskopskonferensernas och gudstjänstkongrega- tionens synpunkt varit nödvändigt även av det skälet, att ett mycket stort antal mer eller mindre privata eller lokala eukaristiböner sett dagen efter Vatikankonciliet. Särskilt betydelsefull var utvecklingen i Holland, som skildras nedan. Från detta land spred sig från 1966 seden med lokala eukaristiböner ut över Europa och till andra världsdelar.

Varken biskopskonferenserna eller gudstjänstkongregationen hade genom fastställandet av Ordo missae 1969 fått läget under kontroll och tillgrep då åtgärden att själva fortsätta arbetet med nya kanonböner. Motstånd restes emellertid av den mäktiga troskongregationen, Congre- gatio fidei, som 1972 bestämt motsatte sig att Ordo missae skulle få fler kanonböner än de fyra fastställda.25 De allra senaste åren har där- för präglats av en motsättning mellan Rom och nationalkyrkorna. Rom har hävdat, att de fyra kanonbönernas uteslutande användning är nöd-

” För den uppflammande diskussionen om nya eukaristiska böner redogörs i Trottmann, R.: Probleme des Hochgebets (Gottesdienst. Information und Handreichung der liturgischen Institute Deutschlands, Österreichs und der Schweitz [cit. Gottesdienst] 1972: 19—20, Freiburg 1972), Rennings, H.: Zur Diskussion iiber neue Hochgebete. Aus der Arbeit einer Studiengruppe im deutschen Sprachgebiet (Liturgisches Jahrbuch 1973: 1), Baumgartner, J.: Hochgebetsdebatte. Stillstand oder Fortschritt? (Heiliger Dienst 1973: 27) s. 89 ff., och Nussbaum 1974. 24 Ibm s. 4ff. 25 Ibm s. 4.

vändig för enhetens skull. Biskopskonferenserna och deras liturgiska kommissioner har däremot velat tillmötesgå kravet på anpassning av eukaristibönen till de olika situationer i vilken den används och har därför fortsatt arbetet på nya kanonböner. Gudstjänstkongregationen har under trycket av andra organ inom kurian endast ytterst sparsamt gett kyrkor tillåtelse att pröva nya kanonböner. Det har nästan i samt- liga fall gällt barnmässor.26 I övrigt har man krävt lydnad mot natt- vardsbönerna i Ordo missae och förbehållit påvestolen rätten att besluta om varje förändring av dessa. Så länge påven själv icke uttalat sig, har emellertid flera biskopskonferenser och enskilda biskopar fortsatt att ge tillåtelse, officiellt eller i form av ett tyst medgivande, till försök med nya kanonböner, och läget har knappast klarnat.

På en punkt är man emellertid ense: man vill fortsätta att undersöka å ena sidan vad som är väsentligt för nattvardsbönen, dess omistliga kärna, och å den andra vad som kan ändras, avkortas eller uteslutas därför att det är sekundärt i förhållande till kärnan. I t.ex. danska katolska kyrkan anmodade biskopen 1972 prästerna att ej utesluta något av ”huvudelementen” i mässan, dvs. prefationen, epiklesen, in- stiftelseorden, anamnesen (åminnelsebönen), frambärandet av offergå- van (oblatio), förbönerna och doxologin (lovprisningen), men förkla- rade samtidigt att ett uteslutande av ett moment ej nödvändigtvis betydde, att mässan var ogiltig.27 Ett betydande bidrag har getts i den strukturmodell för en eukaristisk bön, som utarbetats av en arbetsgrupp inom den liturgiska kommissionen för tysktalande områden?” Den på- yrkade 1972 ”ett snabbt anskaffande av och tillåtelse för nya, tids- mässiga eukaristiska böner”. Till de moment i de nuvarande eukaris- tiska bönerna som den förklarar vara väsentliga hör tacksägelse- och lovprisningsmomenten, instiftelseorden, anamnesen, oblatio och epikle- sen. Sanctus och förbönerna för mänskligheten, för levande och döda bör ”tillbörligt ofta” tagas med, men de är icke väsensnödvändiga för en nattvardsbön.

Det tryck som främst av pastoralt intresse utövas på den heliga stolen av biskopskonferenserna för att erhålla ytterligare eukaristiska böner torde knappast kunna leda till annat än att sådana inom överskådlig tid kommer att officiellt utarbetas och sanktioneras. Kurian är också medveten om de försök med nya eukaristiböner, som görs i skilda kyr- kor runt om i världen. ”Försök i hela världen” lydde också rubriken för något år sedan på en sammanställning i tidskriften Gottesdienst av uppgifter om det fortsatta arbetet med eukaristibönerna.”= Och när även den eukaristiska världskongressen i Melbourne 1973 sammanställde

% Gudstjänstkongregationens uttalande i Notitiae. Commentarii ad nuntia et Studia de re liturgica edenda cura. Sacrae Congregationis pro cultu divino (Cittå del Vaticano) 1973: 84 s. 193 ff. (cit. Notitiae) och Nussbaum 1974 s. 7. 27 Martensen, H. L. [biskop i Köpenhamn]: Instruktion om messen (Katolsk forum 1972: 17). ” Strukturmodellen är återgiven i Trottmann 1972 s. 147 ff., och i samman- drag på danska i Inter nos (dec. 1972). Se i övrigt Rennings 1973. ”= Pahl, I.: Versuche in aller Welt. Report zur Situation des Hochgebetes (Gottesdienst 1972: 15—16).

nya nattvardsböner, både till en barnmässa och till en mässa avsedd för Australiens urinvånare, gav gudstjänstkongregationen beskedet att arbe- tet med nya eukaristiböner fortsatte även på högsta ort.28b

Men nu har vi kommit längre fram än till Ordo missae 1969 och måste återvända till denna för att redogöra för omdömena om den.

Omdömena om mässordningen 1969

Flertalet i kyrkan visade sig snart vara tillfredsställda med den nya ordningen. Men den kritiserades från både vänster- och högerhåll.29 En vänsterflygel inom kyrkan fann, att mässordningen ej förverk- ligat Vatikankonciliets och liturgikonstitutionens intentioner. Vänster- kretsarna lovordade ”de stora reformerna”, dvs. mässan på folkspråket, ! de nya eukaristiska bönerna och fördelningen av uppgifterna i mässan på flera händer, liksom den nya läsordningen. Men de hade önskat ”en i modig reform” och fann att mässordningen i stort blott gjort smärre ' retuscheringar och genom ”sick-sack-manövrerna” ”blandat för myc- ] ket vatten i konciliebeslutens rena vin”. ' Den helt motsatta kritiken kom från konservativt håll, och den var i som en storm, fylld av vrede, i förhållande till ”vänsterns” relativt milda ' invändningar. Den var så mycket farligare för mässordningen, som den leddes av de inflytelserika kardinalerna Ottaviani och Bacci, som hos sig samlade upp glöden och argumenten hos de hastigt framväxande motståndsrörelserna mot den nya mässan: Una-voce—Deutschland, 1 Lumen-Gentium-Stiftung i Liechtenstein, Kommittéerna för bevarande . av den kristna kulturen i Italien och traditionaliströrelsen i USA. De genomgick mässordningen punkt för punkt och fann den heretisk på . de flesta. Det gällde mässan på folkspråket, de nya eukaristiska bö- nerna, läsandet av kanonbönerna högt, versus populum, koncelebratio- nen m.m. Sammanfattningsvis fann man att mässordningen ej längre höll sig till katolsk tro, förnekade mässoffret — liturgins höjdpunkt — 'i och överhuvudtaget stred mot dogmat. Den nya mässordningen innebar ; mässans död. Huvudorsaken fann man vara det protestantiska infly- ! tandet, som förstört mässoffertanken. ! I | | | | )

Ottaviani och Bacci inspirerade till ”tåget mot Rom” med dess de- monstrationer på Petersplatsen. Man yrkade på en återgång till den äldre ordningen eller åtminstone ett längre uppskov med införandet av den nya mässordningen för att den under tiden skulle kunna omändras till större överensstämmelse med äldre ordning. Det fordrades påvens hela auktoritet för att motståndet ej skulle övergå till en kyrkokris. * Under resten av året 1969 och långt in på år 1970 begagnade Paul VI nästan varje offentligt framträdande vid de allmänna audienserna, inför kardinalkollegiet och inför tillstädeskomna biskopar till att — alltid i i, omsorgsfullt utarbetade anföranden — redogöra för mässordningens intentioner och bemöta kritiken. Är denna numera av begränsad om-

285 Die Hochgebete von Melbourne. Gottesdienstkongregation approbierte , zwei bemerkenswerte neue Texte (Gottesdienst 1973: 5). I 29 För detta och det följande Lengeling 1970 s. 62 ff.

fattning så finns den dock ännu, organiserad av motståndsgrupper. Den anklagar fortfarande mässan för att ha svikit den katolska tron och dukat under för protestantismen, och den yrkar på en återgång till mässan på latin enligt den äldre ordningen, fastställd på konciliet i Trient 1563.

Den starka kritiken från konservativt håll ledde till en så stor för- siktighet från gudstjänstkongregationens sida, att iakttagarna måste fråga sig om gudstjänstreformen från Roms sida var helt avslutad i och med utgivandet av mässordningen 1969. Iakttagarna hade nämligen funnit ett återtåg till äldre ordning i den instruktion för hur den nya mässan skulle utföras, som gudstjänstkongregationen fastställde.30 Som- liga fann i denna instruktion, som man antog att Rom höll för den slut- liga, en tydlig tendens att för att återvinna enheten i kyrkan ”gå mot en järnhård uniformitet och fullkomligt normera varje liturgisk hand- ling”.31 Argumenteringen i instruktionen fann man ha en förkonciliär prägel, på väg mot en liturgisk centralism. Biskopskonferensernas rätt att göra tillämpningar eller att göra försök på gudstjänstlivets område fann man vara inskränkta till ett minimum. De skulle i första hand tjänstgöra som kontrollorgan för att mässordningen följdes i alla detal- jer. Därtill införde instruktionen bestämmelser för liturgin, som ej fanns i mässordningen, och därmed var man åter på väg mot en ”rubricistisk” och legalistisk syn på liturgin. Det gällde sådana ting som föreskrifter om att mässkläder aldrig fick bäras ovanpå civil dräkt eller att nattvardskärlen ej fick beröras av någon som ej hade kyrklig vigning.

Instruktionen hade utfärdats av gudstjänstkongregationen med kardi- nal Gut som ordförande. När han 1971 avlöstes av kardinal Tabera, syntes emellertid den ”rubricistiska” faran vara avvärjd, och man talar nu i stället om ”en vändpunkt i liturgireformen”.372 ”Den nya fasen” kännetecknas av att gudstjänstkongregationen under Tabe- ras ledning är mera återhållsam med att inskärpa föreskrifter och har större förståelse för variationsbredden i gudstjänstgestaltningen ute i kyrkorna. Biskopskonferenserna, regionala liturgikommissioner och liturgiska institut har börjat känna en ny frihet att ta liturgiska initiativ, att tillåta barnmässor och mässfirande i grupper med friare ritual. De har också, som skildrats, börjat arbeta på nya eukaristiska böner.

3 Mässans uppbyggnad

Mässan sådan denna firas i den katolska kyrkan regleras av tre litur- giska böcker. Den första är ”Ordo missae”, utgiven 1969, som dels innehåller betydelsefulla Allmänna. anvisningar (Institutio generalis) med 341 artiklar, dels själva mässordningen och till slut musiken till

3" Ist die Liturgiereform för Rom beendet? (Herder-Korrespondenz 1970: 12). 31 Ibm s. 559. 32 Rennings, H.: Ein Wendepunkt in der Liturgiereform? Neue Entwicklungen in der Schweiz und in der Bundesrepublik (Herder—Korrespondenz 1972: 3). Se även Botte 1973 s. 161 f., och KIT. Katolsk informationstjänst 1972: 10.

de partier i mässan som skall sjungas av prästen.33 Den andra är den ovan behandlade Ordo lectionum, likaledes utgiven 1969, med de bibel- texter som skall läsas på kyrkoårets olika sön- och helgdagar samt dess vardagar. Den tredje är samlingen av de kollektböner, prefationer, antifoner och kommunionböner m.m., som växlar från söndag till sön- dag. Sammanförda är de i det 1970 utgivna Missale Romanum, som sålunda innehåller vad som behövs för mässan.34 Till de viktiga punk- terna i den nya mässan hör följande.35

Mässa med församlingen

! Missa sine populo, ”mässa utan församling” som prästen traditionellt % dagligen firat med en ministrant, används, när församlingen ej kan i infinna sig, t.ex. på en vardag, och är även eljest tillåten. Den har nu ] emellertid blivit en mässa av andra rang. Finns flera präster i en för- l samling, skall de så vitt möjligt ”koncelebrera” mässan, dvs. fira den 5 gemensamt och ej var för sig. v Att mässan är församlings- och ej prästcentrerad betyder, att försam- J lingen skall ges möjlighet att deltaga i hela dess förlopp, eftersom den ”frambär sitt offer ej blott genom prästens händer utan tillsammans med honom”. Församlingen deltar i sångerna och bönerna och med- verkar på alla de punkter i mässan som ej är direkt förbehållna prästen eller diakonen, där en sådan finns. Församlingen deltar också genom att olika medlemmar i den kan introducera mässan, läsa tex— terna, leda böner, vara försångare och delta i nattvardsdistributionen. Här görs — dock först några år efter 1969 — ej längre skillnad mellan män och kvinnor.

Mässa på folkspråket

Till att församlingen skall kunna förstå mässan, deltaga i den och ha j uppgifter i den bidrar att den är på deras eget språk. l Under Vatikankonciliet diskuterades livligt frågan om latinet och folkspråken som gudstjänstspråk, och liturgikonstitutionen avgjorde | I 33 Originalversionen av 1969 års mässordning är Ordo missae. Editio typica . (Cittä del Vaticano 1969). Angående översättningar till folkspråk se ovan f not 14. En svensk översättning av själva mässtexten (utan Institutio generalis) med tillägg av hymner, böner etc. finns i Den heliga mässan (Gävle u.å.). 1 Inledningen till Ordo missae — Institutio generalis — finns i svensk övers. i Andra vatikankonciliet och det kristna livets källor (Katolsk dokumentation 1—2, 1972) s. 107 ff. 34 Missale Romanum. Editio typica (Citta del Vaticano 1970). Om övers. se not 14 och 33. 35 Av de talrika mässkommentarerna kan utöver de i not 14 angivna nämnas Lengeling 1970 (Utförligast), Fontaine 1969, Fontaine, G.: Der neue ”Ordo . missae” (Bibel und Liturgie l969:2), Gateaux, M.: Prions le Seigneur. Commentaires de la messe (Liege 19703), Coughlan, P.: The New Mass. A Pastoral Guide (London 1970), och Humphrey, J.: Companion to the Ordo missae (Birmingham/Dublin 1969). En dansk kommentar ges i Martensen, H. L.: Brev till praesterne om den hellige Messe i anledning af udsendelsen av Det nye romerske Missale og Instructio tertia ad constitutionem de sacra liturgia recte exequendam (stencil 1971-04-07). En svensk romersk-katolsk granskning ges i Härdelin, A.: Liturgi i dag — tecken och stötesten (1970).

frågan så, att ett lands språk skall ”tillerkännas den plats, som tillkom- mer det . . . i synnerhet beträffande bibelläsningar och gemensam bön, alltefter lokala omständigheter, beträffande de partier, som tillkommer folken”. Uttalandena var alltför allmänna (art. 36: 2, 54, 63) och de var därtill även för oklara för att inte inbjuda till olika tolkningar och ge upphov till missförstånd. Då utvecklingen mot folkspråken gick snabbt, fick de kyrkliga myndigheterna ofta uppbära kritik för att de överskridit sina mandat från konciliet och i stället för att tillåta moders- målet vid sidan av latinet låtit det helt ersätta latinet. Vad konciliet helt konkret önskade var bl.a. att församlingarna också i fortsättningen skulle kunna sjunga vissa delar av mässans ordinarium på latin. Frågan om språket lämnades i övrigt helt till biskopskonferensernas avgörande, som i samförstånd med den heliga stolen hade att besluta om lämplig- heten av en större eller mindre användning av folkspråket i guds- tjänsten.

Om Vatikankonciliet var försiktigt, så var man ute i kyrkorna mera beslutsam, och under de kommande åren gick övergången till folksprå— ken merendels snabbt om än stegvis. Biskopskonferenserna tog itu med översättningsarbetet (se nedan 5. 261 ff.), även om de måste vänta med helt officiella översättningar till dess den väntade mässordningen med dess editio typica på latin kommit ut, efter vilken de förra skulle lämpas.

Efter utgivandet av Ordo missae 1969 höll Paul VI ett uppmärksam- mat tal om den nya mässordningen där han ingående uppehöll sig vid frågan om latinet i mässan.35= Han bekände sin personliga kärlek till latinet med dess ”skönhet, kraft och uttrycksfulla sakralitet” liksom till rikedomen i den gregorianska sången. Men samtidigt framhöll han, att kyrkan nu entydigt hade att föredraga modersmålet i gudstjänsten. Där- med förlorade man visserligen århundradenas kyrkospråk, och det innebar ett offer. Men det var ett steg, som dock beslutsamt måste tagas. Ty mer än att bevara latinet ”gällde det att förstå en bön, mer att folket deltog, det folk som hungrade efter ett klart förståeligt ord, efter ett ord, som kunde översättas till deras vardag”. ”Insikten i bönen är mera värdefull”, fortsatte han, ”än den ärevördiga och ädla dräkt, i vilken den klätts som en drottning”.

Påvens klara avgörande till förmån för folkspråket i gudstjänsten betydde sålunda inte ett nedvärderande av latinet. Mässan firas fort- farande, då det är ändamålsenligt, på latin, och påven har i andra utta- landen vädjat till den katolska världen att ej överge den gregorianska sängen och dess språk. Påven hänvisade också till den önskan Institutio generalis i mässordningen uttalade, att ”då det blir allt vanligare att troende av olika nationaliteter kommer samman, är det önskvärt att de på latin kan sjunga åtminstone några partier ur mässans ordinarium tillsammans, särskilt då trosbekännelsen och Fader vår på enklare melo- dier” (art. 19). Latinet måste bli kvar som ett förenande band i kyrkan

35= För det följande se Duffrer, G.: Mit dem Latein am Ende? Zum Wort des Papstes iiber die Sprache im Gottesdienst (Gottesdienst 1970: 3) och P/iltz/, A.: Requiem för latinet? (KIT, Katolsk informationstjänst 1974: 13) s. 343—348. *

även därför att man har en gemensam och värdefull skatt av böner och sånger på detta språk.

Latinet är sålunda inte avskaffat. Det är fortfarande kyrkans både traditionella och officiella språk, och gudstjänstordningarnas editio typica på latin är den text, som skall ligga till grund för översättning- arna till andra språk. Latinet är ännu prästernas språk. De skall t.ex. sjunga sin tidegärd på latin, när församlingsbor ej deltar i den. Mässa på latin får också förekomma med en församling, där denna är fler- språkig, eftersom latinet sammanhåller de olika språkgrupperna. Man framtiden hör i första hand folkspråken till.

Mässa med sång

Att latinet försvunnit som allmänt gudstjänstspråk har betytt en om- daning ej minst på kyrkomusikens område.36 Den hittillsvarande grego- rianska kyrkomusiken har varit intimt förknippad med latinet, då den en gång formades efter den latinska språkdräkten. Med vissa folkspråk kan den gregorianska sången svårligen förenas. Det gäller främst de som har en helt annan satsmelodi och accentuering än latinets. Det lång- variga och tålmodiga uppbyggnadsarbete för den gregorianska sången, som utförts främst av munkarna i Solesmes och andra kloster, håller på att bli inaktuellt, när mässan hålls på folkspråket. Mässans sång skall nu byggas upp med ett folks sång- och musikskatt som material eller med nykompositioner. I somliga länder har påbudet härom mottagits med entusiasm och arbetet är i full gång och går mot sin första avslut— ning. I andra är arbetet knappast påbörjat.

Följden har blivit att mässan firas högst skiftande från kyrka till kyrka. I flera kyrkor är mässan helt läst utan något inslag av sång eller musik. Man har där så vant sig vid detta, att på biskopskonfe- rensen i Rom 1967 från flera håll påyrkades att ”normalmässan” skulle vara den lästa mässan och ej den sjungna, vilket dock konferensen avvisade. I andra kyrkor har förlusten av sången under omdanings- skedet känts svår. Med bristen på sång har en dimension i mässan gått förlorad, som anknutit till känslan och till mystiken. När man nu vill återfå denna dimension, sätter man de största förhoppningar till ny- komponerad musik. Byggd på den folkliga musikskatten har den i kyr- kor som hunnit långt på vägen, som t.ex. i Frankrike, gett det främsta bidraget till gudstjänstlivets förnyelse.

Mässordningen 1969 förklarade också, att normalmässan är ”mässa med sång”. Den förlägger de lästa mässorna till vardagarna eller till andra tillfällen, då församlingen inte eller blott med få medlemmar deltar i mässan. Församlingen sjunger sig samman bättre än den växer samman genom läsning eller någon annan aktivitetsform, förklarar

% De Musica in sacra liturgia — instruktion utgiven av ritkongregationen 1967-03-05 —— i Acta apostolicae sedis LIX 1967: 4, engelsk övers., The sacred Congregation of Rites: Instruction on Music in the sacred Liturgy (London 1967). Se vidare den amerikanska biskopskonferensens handledning Music in Catholic Worship. Bishops, Committee on the Liturgy (Washington D.C. 1972.) En omfattande bibliografi över musiken i katolskt gudstjänstliv i dag ges i La musique dans- la liturgie (La Maison Dieu 1971:108). Se härtill även nedan s. 382 ff.

mässordningen. Även samverkan mellan präst och församling främjas bäst genom sång, gemensam eller växelvis.

Det kan finnas varianter på ”mässa med sång”, alltifrån den mässa då praktiskt taget allt sjungs eller framförs på recitationston till den i huvudsak lästa mässan med några få inslag av sång. Minimum för församlingens sång i mässan är instämmanden i bönerna och hälsning— arna. Mässan skall vara en missa dialogata, i dialog mellan präst och församling, och församlingssvaren, responsorierna, är till för att sjungas.

Församlingens deltagande i mässan skall om möjligt komma till ut- tryck i sången, betonar ritkongregationens musikinstruktion 1967. Det som bör sjungas av församlingen delas i denna in i tre ”grader” allt- efter angelägenheten. Credo och Fader vår liksom Sanctus och Agnus Dei är församlingspartier, och menigheten bör ges möjlighet att sjunga dem. När det gäller introitus, Kyrie och Gloria samt sångerna mellan textläsningarna liksom under offertoriet och kommunionen bör man noga överväga, hur församling och kör skall förhålla sig till varandra, så att församlingens möjligheter att deltaga — helst med sång — inte beskärs. I den mån man i mässan brukar ”psalmer” efter protestantiskt mönster, dvs. Hymns, Chants och Lieder, är dessa givetvis församling- ens såväl när de utgör mera självständiga moment som då de brukas som ersättning för t.ex. introitus.

När de många momenten sjungs av församlingen blir bilden av den katolska mässan en annan än den, där församlingen lyssnar till prästens och körens sång, och än mer då all sång är borta ur mässan.

Kören blir inte utan uppgifter, därför att församlingen sjunger. Även om det senare är önskvärt, framhöll Paul VI i ett tal 1970, är det realistiskt att inse att kören har ett företräde på det musikaliska om- rådet, eftersom bara den har de riktiga resurserna för att framföra t.ex. processionssångerna vid inledningen och offertorie- och kommunion- sångerna. Den måste emellertid inrikta sig på att med sin sång tjäna och fostra församlingen och får ej överdriva betydelsen av den konst- närliga insatsen.

Mässa med valmöjligheter

Den katolska mässan före Andra vatikankonciliet var reglerad i detalj, och kampen för den nya mässan var inte minst en kamp mot ”rubri- cismen”, dvs. en stelbent formalism i mässans uppbyggnad och utfö- rande. Något sådant präglar inte längre mässan. Gudstjänstanvis— ningarna, ”rubrikerna”, söker i stället avväga vad som i gudstjänsten är föreskrivet och vad som är valfritt. Mellan det absolut föreskrivna och det helt fria finns många variationer, från det nästan förpliktande ”bör” över ”det är önskvärt” ned till ”allt efter omständigheterna”. Till det direkt föreskrivna hör att församlingen skall medverka i mässan och ha åtminstone ett minimum av uppgifter. Men redan sön- daglig predikan, sjungen och ej läst mässa och mässan firad med kom- munikanter föreskrivs ej absolute utan får i stället en ”kraftig anbe- fallning”; ej utan särskilda skäl kan man avvika från ordningen. Församlingens deltagande i syndabekännelsen, trosbekännelsen, den

allmänna kyrkobönen och Fader vår anbefalls som ”helt nyttigt”. Ra- der av föreskrifter som fanns före liturgireformen har nu medvetet uteslutits eller helt enkelt fallit bort. De har i varje fall blivit andra- rangsfrågor. Dit hör flertalet föreskrifter om vändningar, knäfall och annat beteende av prästen och församlingen, i viss mån även om vig- vatten, rökelse och liturgiska kläder. Det är emellertid ej enbart i sådana yttre ting som mässan är variabel och flexibel och ger utrymme för spontanitet och nyskapande.

Det som ger mässan stor fasthet är dess struktur, där moment fogas till moment. Från denna ordning får man ej vika. Kravet på lojalitet mot mässan ligger inte minst här. Mässans ordning följs också i andra gudstjänster. I ”ordgudstjänstema”, barn- och gruppmässor, botguds— tjänster och påskvigilian söker man så långt som möjligt följa mässans struktur vad gäller bibelläsningar, böner, predikan och sånger. En fri- stående predikogudstjänst har också mestadels ”Ordets gudstjänst” i mässan som förebild. Den blir med vårt språkbruk mycket lik en ”högmässa utan nattvard”.

Är man lojal mot mässans struktur har man sedan avsevärd frihet beträffande formuleringarna av innehållet i de olika momenten. Det har utkommit en hel litteratur av hjälpmedel för präster och försam- lingar med utarbetade förslag och ”modeller” att bygga upp mässan efter. Som ett exempel, låt vara ett av de mest omfångsrika, kan tagas Elemente fiir den Gottesdienst (1971), en samling av variationer i guds- tjänstmomenten, som utgivaren-prästen brukat i sin egen församling. Den omfattar 53 exempel på välkomsthälsningar, 35 på syndabekän- nelser och 19 Kyrie-utformningar, 14 Laudamus (bl.a. Franciskus” lov- sång), 38 "förkunnelseböner", dvs. böner om välsignelse av ordet före evangeliet, 24 utformningar av trosbekännelsen, 34 variationer av den allmänna förbönen, 27 prefationer utöver mässans, 13 interfolierade Fader vår, 25 kommunionböner, 43 slutvälsignelser och 14 sändningsord. De ca 1700 orationerna i det officiella Missale Romanum 1970 har genom denna enda bok fått ett avsevärt tillskott.

Medan de första åren efter 1969 medförde en rush efter variationer, har nu eftertänksamheten inställt sig. Mässan höll på sina håll att gå sönder på grund av flexibiliteten. Man är nu på väg tillbaka till en större återhållsamhet och fasthet, inte bara på grund av gudstjänst- kongregationens och de övriga romerska myndigheternas hårdhänthet mot en alltför yvig flexibilitet utan även på grund av den negativa erfarenhet som biskopskollegier och liturgiska kommissioner fått av de första årens alltför stora glädje hos församlingar och präster över att få arbeta fritt på detta fält.

Ju närmare man kommit nattvardsmässan och dess centrala del, nattvardsbönen, desto större har återhållsamheten varit. Vi har i andra avsnitt skildrat spänningar mellan bundenhet och frihet på denna punkt. Även här har man dock tillåtit sig frihet att använda nya nattvards- böner, även där de ej tryckts. De nattvardsböner man brukar, säger en moderat företrädare för kravet på rätten att bruka andra nattvardsböner än de fyra i Ordo missae fastställda, är framvuxna i och uppbyggda för en viss församling och är därför ej avsedda för export.

Mässans gång

Här följer nu i korthet ordningen för mässan i dess fyra huvuddelar: Inledningen (Ritus initiales), Ordets gudstjänst (Liturgia verbi), Natt- vardens gudstjänst (Liturgia eucharistica) och Avslutningen (Ritus conclusionis). De betydelsefulla avsnitten i mässan, bibelläsningarna och nattvardsbönen, har belysts ovan. Varje moment i mässan hade liksom de nämnda läsningarna och eukaristibönen behövt en längre beskriv- ! ning, som dock inte här kan ges. Det är inte bara så att Ordo missae ' 1969 och Missale Romanum 1970 redan i sin latinska form ger utrymme för talrika variationer och alternativ. När mässan nu finns på folksprå- ken, om än i allmänhet inte i sin slutgiltiga, av påven konfirmerade form, har i stor utsträckning äldre former och uttrycksmöjligheter, som församlingen älskat, övertagits i den nyordnade mässan med biskopskon- ferensernas både tillåtelse och stöd. Därutöver har biskopskonferenserna och deras liturgiska organ genom den inte blott tillåtna utan anbefallda anpassningen (adaptatio) av mässan efter de olika folkens behov, varom ; nedan mera skall talas, infört ytterligare alternativ i gudstjänsten. Dessa . har Ordo missae på latin inte haft anledning att vare sig anbefalla eller l förbjuda.

I Inledningen

Inledningssången, som sjungs medan prästen och hans medhjälpare går till altaret, utgörs antingen av introitus i växelsång av kör och för- samling eller av en sång av församlingen. , Välkomsthälsningen av prästen eller en lekman utgörs av en kort häls- 5 ning ur bibeln (”Vår Herres Jesu Kristi nåd . . .” eller ”Nåd vare med eder eller ”I Faderns, Sonens och den helige Andes namn”) till vilket man fogar några ord om dagens gudstjänst och dess firningsämne. Syndabekännelsen och avlösningen skedde förut i växelläsning mellan prästen och hans ministrant. Nu läses den gemensamt av präst och församling eller växelvis mellan dem, varvid Kyrie kan ingå som anrop mellan de olika leden. Avlösningen är ”optativ”, i önskningsform.

Innan momentet syndabekännelsen fastställdes hade man länge dryf- tat dess plats. Den kunde tänkas komma senare i mässan, efter predi- kan, vid ingången till nattvardsmässan, i allmänna kyrkobönen, vid offer- toriet eller strax före den eukaristiska bönen. Det fanns flera förebilder härtill i fornkyrkans liturgi, och östkyrkan äger en sådan ordning. i Platsen för fridskyssen, sinnebilden för försoningen, var också lämplig. Man stannade vid att behålla syndabekännelsen i mässans början, då den funnits längst på denna plats i västerländsk tradition. Eftersom den , starkt förkortats, utgjorde den med sin botkaraktär inte en alltför hög tröskel in till den mässa, vars huvudkaraktär var lovprisning och tacksägelse för glädjebudskapet och glädjemåltiden. Kyrie eleison (Herre, förbarma dig) kan bedjas antingen på grekiska eller på folkspråket och sjungs sexfaldigt växelvis mellan kören/för- sångaren och församlingen. Kyrie kan ingå som ett led i syndabekän- nelsen och bortfaller då som självständigt moment.

Gloria med Laudamus (Ära vare Gud, och Vi love dig) — de båda delarna utgör alltid en enhet i den romerska mässan _— skall sjungas av församlingen eller, om kör medverkar, växelvis av församling och kör, eller av kören ensam. Gloria är förbehållet mässan på sön- och helgdagar och sjungs inte under advent och fastan. I t.ex. den tyska katolska kyrkan fanns före liturgireformen mycket uppskattade sång- mässor, där av församlingen sjungna sånger (Lieder) beledsagade eller ersatte moment i mässan som introitus, Gloria, graduale, Credo, * Sanctus och Agnus Dei. Flera av dem får också brukas i den nya tysk- språkiga versionen av mässan. Som ”Gloria-Lied” får sålunda sjungas t.ex. ”Allein Gott in der Höh” (sv. ps. 24: 1—3) och som Credo-Lied t.ex. ”Wir glauben an den einen Gott”. De tysktalande kyrkorna torde dock vara ganska ensamma om sådana alternativ i mässans ordina- rium.”= Kollektbönen är ej den fornkyrkliga utan tillhör en nyskriven serie i det nya missalet. Den föregås av det enkla Låt oss bedja, som på detta ställe ersatt salutationen. Denna senare hälsning brukas endast vid fyra tillfällen i mässan mot förut nio: vid mässans början, före evangeliet, eukaristibönen och slutvälsignelsen. Därefter iakttas ”en kort stunds tystnad” — ett nytt moment i mässan — som skall göra församlingen uppmärksam på att den befinner sig inför Gud och hans ord.

II Ordets gudstjänst

Läsningarna ur Bibeln är tre: ur Gamla testamentet, ur apostlarnas brev och ur evangelierna. Den officiella benämningen på de två första är helt enkelt första och andra läsningen. De två första läsningarna skall i första hand inte läsas av prästen utan av en lektor. Evangeliet, den tredje texten, läst av prästen eller diakonen, är omgivet av ett rikare ceremoniel, i vilket evangelieljus och rökelse kan före- komma. Det föredrages liksom de två övriga läsningarna från en ambo, en läspulpet i koret. Altaret är förbehållet nattvardsmässan. Sångerna mellan de tre läsningarna utgörs efter den första läsningen av ”responsoriepsalmen”. Den är en nyhet i mässan och består av en psaltarpsalm för den innevarande dagen, sjungen av försångaren eller ”psalmisten” — här passar detta hans namn. Församlingen svarar på den med ett responsorium, ett omkväde. Efter den andra läsningen sjungs Halleluja-versen, dvs. Halleluja följt av en vers ur Nya testa- mentet. Predikan kan i vissa sammanhang ske i dialog- eller samtalsform. Om läsningarna och predikan se i övrigt ovan 5. 239 ff. Trosbekännelsen efter predikan har i mässan alltid varit och är fort- farande den nicenska. Den skall sjungas eller läsas gemensamt av präst och församling, eller växelvis mellan dem. Det torde vara en tidsfråga när även Apostolicum får användas som Credo. Dels är Nicaenum vid vissa tillfällen för långt, dels är Apostolicum en erinran om trosbekän-

36= För den tyska ordningen se Die deutsche Fassung des neuen Messordo (Gottesdienst 1969:19—20) och Lengeling 1970 s. 199 och 211.

nelsen vid dopet, dels skulle man därmed uppträda ekumeniskt gentemot protestanterna. I de tyska och holländska mässorna är Apostolicum redan alternativ till Nicaenum. Den allmänna förbönen, kyrkobönen, är det sista momentet i Ordets gudstjänst. Bönen är ett mycket viktigt tillskott till mässan och har snabbt allmänt accepterats. För den ges inget fast formulär utan i stället anvisningar om de fyra delar, som den skall innehålla: bön för kyrkan, för samhället och dem som bär ansvar för det, för dem som är i olika nödsituationer och för den egna församlingen och dess behov. Någon i församlingen bör ange böneämnena, vilka prästen utvecklar, och för- samlingen instämmer med acklamationer. Tyst bön kan också före- komma efter de olika förbönsmomenten. Prästen sammanknyter för- bönens ämnen med en slutbön. Förbönen är alltså till sin formulering fri och präst, medhjälpare "och församling har rätten att utforma den. Den får givetvis också formuleras mera fast så att den kan brukas från söndag till söndag. Den har blivit lekmännens speciella bön och mot- svarar väl sitt namn: Oratio fidelium, de troendes bön.

III Nattvardens gudstjänst

Offertoriet (tillredandet). Nattvarden som måltid präglar det katolska nattvardsfirandet i dag utan att man förnekar eller undertrycker natt- varden som offer. Såväl bibelväckelsen som återupptäckten av forn- kyrkan har orsakat denna förskjutning i uppfattningen av eukaristins innebörd. Man strävar efter att så mycket som möjligt efterlikna Jesu sista måltid med sina lärjungar, den som gav en ny mening åt den judiska sabbats- och påskmåltiden, ur vilken den uppstått. Nattvarden ”framställer” Jesu sista måltid i dess olika led, han ”tog — tackade _ bröt — gav”.

Prästen och medlemmar av församlingen tillreder tillsammans mål- tidsbordet/altaret och sätter fram måltidskärlen och brödet och vinet. Frambärandet av dessa offergåvor och av den insamlade kollekten skall ske så samtidigt som möjligt. Nattvardsbrödet skall helst ej vara en mindre oblat utan ett större osyrat bröd liksom vid den sista måltiden.

Medan gåvorna frambärs och bordet dukas, sjunger församlingen offertoriesången, som är en psaltarpsalm eller annan sång. Över brödet och vinet beder prästen välsignelseböner. De är nya, med starka drag av ”beraka”, dvs. de böner som användes vid den judiska sabbatsmål- tiden. Där betecknas brödet som ”jordens frukt och ett verk av männi- skors händer, av vilket du (Gud) bereder oss livets bröd”, och vinet som ”vinstockens frukt . . . av vilken du bereder oss en andlig dryck”. Den eukaristiska bönen. För de eukaristiska bönernas tillkomst, för diskussionen om dem liksom för det allt starkare kravet på ytterligare nattvardsböner har redogjorts i det föregående (5. 242 ff.). Här i beskriv- ningen av mässans gång skall endast nämnas sättet att framföra den och de delar, varav den består.

Fram till liturgireformen efter Andra vatikankonciliet lästes kanon på grund av sin helighet tyst av prästen. Man talade om kanontystna- den. Församlingen fick följa ritualet i tystnad och stilla bön under

orgelmusik eller körsång. Man kunde endast genom ministrantens klock- ringning vid vissa moment veta hur långt prästen hunnit i bönerna. Sålunda angav klockringningen vid upphöjelsen eller elevationen, att konsekrationen nu ägt rum.

Den liturgiska rörelsen ville lära församlingen att deltaga i själva mässan och att inte hålla sig till sin privata bönbok för att endast upp- märksamma mässans gång vid vissa bestämda tillfällen. En väg till att nå detta mål var att prästen läste bönerna högt. Början gjordes med instiftelseorden och Fader vår.

När nu församlingen kan höra bönerna, kan den även instämma i dem. Den gör det genom acklamationer. Efter instiftelseorden lyder en sådan: ”Din död förkunnar vi, Herre, och din uppståndelse bekänner vi, till dess du återkommer i härlighet.” Utvecklingen har sålunda gått från de tyst lästa bönerna, över prästens högt lästa bön till den av präst och församling i växling lästa nattvardsbönen, där vissa partier även kan sjungas.

Den eukaristiska bönen omfattar 1) prefationen, 2) Sanctus, 3) epikle- sen, 4) instiftelseorden, 5) anamnesen, 6) frambärandet inför Gud av de förvandlade gåvorna eller ”offret”, 7) förbönen och 8) slutdoxologin, allt sammanhållet i en enda bön. Prefationen. Det fanns i samband med liturgireformen en önskan att de 17 prefationerna i gamla mässboken skulle kraftigt utökas. De är nu 82. När Canon Romanus brukas finns fortfarande prefationer för olika sön- och helgdagar, medan de tre nya eukaristibönerna har i huvudsak fasta prefationer. Prefationen övergår i Sanctus, sjunget eller läst av präst och församling gemensamt. Epiklesen i den sammanhållna eukaristiska bönen är ny romersk mäss- tradition och kan betraktas som ett lån så väl från fornkyrkan som från den nuvarande österländska kyrkan. Den förekommer som två olika böner i mässan. Den första, den s.k. förvandlingsepiklesen, lyder i sin kortaste form (Prex II): ”Helga dessa gåvor genom din Andes nåd, så att de för oss blir vår Herres Jesu Kristi lekamen och blod.” Instiftelseorden. Här har man återgått till den bibliska ordalydelsen utan vissa medeltida tillägg. Anamnesen efter instiftelseorden är en åminnelse inför Gud av Jesu offergäming. Orden om det oblodiga offret har varit kontroversiella mellan katoliker och protestanter och är det ännu. De kan emellertid även av katoliker tolkas ”evangeliskt” och innebär då en ”real erinran” om Kristi gärning som ”gör den närvarande för nattvardsdeltagarna”. Den kan också tolkas med betoning på ett förnyat oblodigt offrande och får då ett annat innehåll. Den andra epiklesen, kommunionepiklesen, är en bön till den helige Ande om att välsigna dem som nu skall mottaga Herrens lekamen och blod. Förbönerna eller intercessionerna. Instiftelseorden omgavs i Canon Ro- manus av böner om att det framburna offret skulle bli levande och döda till välsignelse. Förut var de fördelade runt om instiftelseorden. De är nu sammanförda till platsen efter den andra epiklesen och avse- värt förkortade. De i kanon före 1969 åberopade apostlarna och helgo-

nen var 39/40, i den nya Canon Romanus är de 41, av vilka dock 32 kan utelämnas. I de tre nya eukaristibönerna har förbönerna fått kon- kret nutidskaraktär. Man ber för påven, för stiftets och kyrkans bisko- par i hela världen, för alla präster och för hela Guds folk jämte ”alla som gått hädan i frid och alla avlidna vilkas tro du ensam känner”. Kommunionen. Fram till 1969 var mässans höjdpunkt det ögonblick, markerat av elevationen, då nattvardselementen förvandlades till Kristi lekamen och blod. Nu finns i nattvardsmässan inte ett sådant punk- tuellt centrum. Kristusnärvaron knyts till hela eukaristin, både till frambärandet av och erinrandet om Kristi offer och till församlingens kommunion. Ingen mässa utan en kommunicerande församling har varit den liturgiska rörelsens mål, något som i största utsträckning också uppnåtts. Fader vår, som inleder mässans kommuniondel, sjungs eller läses av hela församlingen, varefter prästen ensam fortsätter med ”embolismen”, en från östkyrkan övertagen utvidgning av den sjunde bönen med bön om frid intill Jesu återkomst i härlighet. På detta följer doxologin med instämmande av församlingen. Fridskyssen som nu följer är ett av de mest symbolrika momenten i den nya mässordningen. Den har återupptagits från fornkyrkan och inledes med en bön om frid och enhet i Kristi kyrka, ”den ekumeniska bönen par excellence för de kristnas enhet”, som Max Thurian har uttryckt det. Prästen manar: ”Bjud varandra frid!”, och omfamnar diakonen eller en annan medtjänare vid altaret. Nere i församlingen växlar guds- tjänstdeltagarna fridshälsning ”på det sätt som kan motsvara de olika folkens mentalitet och bruk”.

Brödsbrytelsen. Nära förbunden med fridshälsningen är commixtio, då prästen bryter en smula av brödet och låter den falla ned i kalken. Detta symboliserar nedbrytandet av Kristi kropp, dvs. hans död, den gärning, som skänkte världen frid. Det brutna brödet ger näring för dem som förenas i Kristi ena kropp. Är meningen denna, är det inte blott historiskt betingat utan en naturlig följd att brödsbrytandet beledsagas av 0 Guds Lamm, sjunget av kören eller av försångare/för- samling med dess avslutande: ”Giv oss frid!” Kommunionen. Efter en bön om välsignat åtnjutande av sakramentet lyfter prästen brödet över kalken och säger: ”Se Guds Lamm, som borttager världens synder”, med fortsättningen: ”Saliga är de som blivit kallade till Lammets måltid.” Han läser vidare gemensamt med för— samlingen orden från hövitsmannen i Kapernaum, som något traveste- rats: ”Herre, jag är icke värdig, att du går in under mitt tak, men såg blott ett ord, så blir min själ frisk.” Därefter kommunicerar prästen och efter honom församlingen.

Att i den nya mässan nattvarden får utdelas till lekmän under båda gestalterna uttalas klart i en av de inledande anvisningarna till mässan. Det är ”ett mera talande uttryck för den eukaristiska måltiden och det motsvarar också bättre Herrens vilja att det nya förbundet sluts i hans blod”. Kalken får emellertid enligt mässordningen mottas av lek— män —— och då tillsammans med deras anhöriga — endast vid viktigare händelser i deras liv: när de döps som vuxna eller konfirmeras eller

när de ingår äktenskap. Den får vidare ges till personer med en litur- gisk uppgift i mässan. Ordo missae uppräknar 14 tillfällen, då kalken får utdelas.

Tiden har emellertid här runnit ovanligt fort. Nattvard under båda gestalterna mottas av långt flera än de i anvisningarna nämnda. Biskops- konferenserna och den enskilde biskopen har tagit sig rätten att ofta generöst vidga kretsen. Liturgical Conference i USA finner enligt sin Manual 1971, att ”kommunion under båda gestalterna snart kommer att bli den allmänna seden vid alla nattvardstillfällen”, och från Tysk- l land uppgavs 1971 att ”i sak är kalkkommunionen tillåten i varje euka- * risti där det praktiskt kan ordnas?”

Anvisningarna till den nya mässordningen talar vid flera tillfällen om flera präster tjänstgörande vid samma mässa och gemensamt konsekre- rande denna. Koncelebrationen är en sed, som spritt sig snabbt, sedan den första gången ägde rum under Vatikankonciliets sessioner. Den är en nyordning, eftersom förut endast en präst fått vara celebrant, medan de övriga prästerna betjänat honom som diakon, subdiakon eller i egen- skap av annan medtjänare, vilket även markerats i deras mässklädnad. Den första rekommendationen att koncelebrera gavs i liturgikonstitu- tionen 1963. I instruktionen 1964 heter det, att om flera präster tjänst- gör som celebranter kan man bruka den vanliga sedan med en paten och en kalk eller också — främst beroende av antalet kommunikanter — bruka flera sådana nattvardskärl. Med biskopligt medgivande kan nu- mera lekmän — av båda könen — medverka vid nattvardens utdelande. ,

Under hela distributionsakten sjunger kören/församlingen kommu- nionsången, som är ett psaltaravsnitt eller annan sång.

IV Avslutningen

Efter kommunionen går mässan snabbt mot sitt slut. Återställandet av ordningen på altaret, tystnaden och slutbönen utgör korta moment lik- som eventuella tillkännagivanden. Efter en sista salutation — den fjärde i mässan — läser prästen den korta välsignelsen över församlingen: ”Välsigne eder Gud allsmäktig, Fadern, Sonen och den helige Ande”, vartill församlingen svarar sitt sista Amen och får höra orden: ”Gå i Herrens frid” och lämnar kyrkan med: ”Gud, vi tackar dig”.

Vad som nu skildrats, är den mässa som enligt gudstjänstordningen skall firas i den vanliga församlingen på sön- och helgdagar. Det är , den normala mässan. Att en mässa skall vara densamma antingen den ? firas med några få deltagare eller med den samlade menigheten är i teorin och en bit ut i praktiken en riktig princip. Så länge denna kan upprätthållas, utgör den mässans styrka. Men där detta inte kan ske, blir ett rigoröst fasthållande vid ”normalmässan” i stället mässans svag- het. Den nya mässordningen tar i alltför liten grad hänsyn till omstän- digheterna under vilka mässan firas. Den kräver en utformning av

”b Rennings, H.: Eine sinnvolle Regelung fiir die Kelchkommunion (Got- tesdienst l971:10), Hovda, R. G., utg.: Manual of Celebration. With Supplement. Liturgical Conference (Washington D.C. 19724; citeras Manual of Celebration) kap. 3, Mass, s. 58.

normalmässan som många församlingar ej kan åstadkomma. Och den kräver att denna normalmässa skall firas också i sammanhang, där den ej hör hemma.

Mässordningen är medveten om detta men fann själv ej möjlighet till mässor för skiftande behov. Det blev biskopskollegierna, de regionala liturgiska kommissionerna och enskilda, som fick ta på sig uppgiften att utforma sådana mässor. Den väg man då slog in på hade den heliga stolen själv antytt, när den talade om ”mässa med smärre grupper”. ”Mässa med en liten grupp” blev långt mera betydelsefull och brukad i långt större och flera sammanhang än vad namnet antyder. Den blev det samlande namnet på alla de mässor, på vilka församlingsmässans ritual enligt Ordo missae 1969 ej var tillämpbart. Samtidigt fick man en efterlängtad missa minor, en mässa med kort ritual för vardag och sjukkommunion, vilket behandlas nedan.

! 3 Mässan och regionala förnyelsesträvanden

11. Arbetet ute i biskopskonferenserna

Andra vatikankonciliet tog initiativet till officiellt inrättade och er— kända biskopskonferenser i de olika nationella kyrkorna i den katolska världen. Det hörde samman med konciliets mycket bestämda uppfatt- ning om det samlade episkopatets ställning i kyrkan även i förhållande till påvemakten.

Enligt liturgikonstitutionen skulle biskopskonferenserna inom fast- ställda gränser få rätten att inom sina områden ordna gudstjänstlivet (22). De skulle därför inrätta liturgiska kommissioner med expertis i liturgik, kyrkomusik och kyrklig konst (44). Ett ”pastoralliturgiskt in- stitut” med fackfolk i ledningen skulle om möjligt stå till dess förfo- gande. Den liturgiska kommissionen skulle ta ansvar för och leda det liturgiska arbetet inom området både vad beträffar studier och försöks— verksamhet inför den ”anpassning” (adaptatio) till de olika folk- kyrkorna, som konciliet beslutat om och som mera konkret skulle utformas av den heliga stolen. I varje stift, om man inte fann det lämpligare att i detta avseende ha ett samarbete mellan stiften, skulle dessutom finnas en liturgisk kommission under biskopens ledning (45), ja, t.o.m. en för vardera liturgi, kyrkomusik och kyrklig konst.

Den påvliga liturgiinstruktionen gav några månader senare utförligare anvisningar om biskopskonferenserna och deras liturgiska kommissio- ner. Som tidigare påpekats talades det där mindre om att konferen- serna själva inom vissa gränser skulle reglera det liturgiska livet inom sina områden och mera om att arbetet enligt liturgikonstitutionen måste bedrivas ”jämlikt den apostoliska stolens bestämmelser” (22). * Det skulle bli ett stridsäpple för framtiden, om man mera skulle följa * konstitutionens decentraliseringslinje eller kurians centraliseringssträvan.

Redan före Vatikankonciliet fanns på sina håll både biskopskonfe- renser, liturgiska kommissioner, liturgiska institut och andra organ för ett liturgiskt nydaningsarbete, men de var av frivillig natur. Nu gällde det att stärka de redan befintliga organen och göra dem officiella, och

att inrätta sådana, där de ej förut funnits. Några exempel på hur arbe- tet är uppbyggt kan man ta från några skilda länder. (Arbetet i den holländska kyrkan får nedan sin särskilda skildring.)

De amerikanska organisationerna kan på grund av både storlek och arbetsintensitet vara berättigade att nämnas först. I USA inrättade National Conference of Catholic Bishops redan 1958 The Bishops' Com- mission on the Liturgical Apostolate (nu benämnd Bishops' Committee on the Liturgy). Kommissionen består numera av 10 biskopar med stab och sekretariat i Washington och med ett månadsblad, Newsletter, som går ut över hela kontinenten.37 Som ett samarbetsorgan för de olika stiftets liturgikommissioner finns därjämte Federation of Diocesan Liturgical Commissions med speciellt sikte på att hjälpa de enskilda församlingarna till att ta ansvar för gudstjänsten.

Som höves amerikanskt kynne, uppvisar Förenta staterna en rad fri- stående liturgiska institut. Mest vittfamnande är Liturgical Con- ference in Washington. Grundad 1940 och med förnyat uppdrag efter Vaticanum II arbetar den inte bara inom Nordamerika utan inter— nationellt och ekumeniskt och över gudstjänstlivets hela fält. Det sker i nära samarbete med det katolska University of Nötre Dame i Indiana, och dess liturgiska försöksverksamhet bedrivs sedan 1971 i nära sam- band med universitetets Department of Graduate Studies in Liturgy. Liturgical Conference utger tre månatliga publikationer: Liturgy, som är den vetenskapliga tidskriften, Living Worship, som vänder sig till församlingarna och deras medarbetare, och Homily Service, en hjälp för prästerna vid deras predikoförberedelse. Liturgical Conference utger även handböcker och liturgiska hjälpmedel. Hit hör den sedan 1971 fortlöpande Manual of Celebration, den för barngudstjänsterna avsedda Childrens” Liturgies samt Liturgy Committee Handbook för den litur- giska arbetsgrupp, som varje församling bör äga.38

Vad Europa beträffar har biskopskonferensens liturgikommission i Frankrike, Commission épiscopale de pastorale et de liturgie, vid sin sida Centre National de pastorale liturgique i Paris och dess förnäma L”institut supérieur de liturgie de Paris. Det förra är en fristående organisation, som bl.a. ägnat sig åt en rik publicistisk verksamhet kring liturgiska frågor. Det utger kvartaltidskriften La Maison-Dieu, Révue de pastorale liturgique, som genom åren utkommit med 116 nummer, vardera om ca 200 sidor. Varje nummer har ägnats ett bestämt litur— giskt tema jämte översikter och recensioner över den europeiska litur— giska litteraturen. För det praktiska församlingslivet utges Notes de pastorale liturgique, också det en kvartalstidskrift med hittills llO num-

37 För uppbyggnaden av biskopskonferensens och de olika stiftens liturgiska arbete se The Diocesan Liturgical Commission. Documentation, proposed goals and present projects. Prepared for the use of the Bishops” committee on the liturgy. National Conference of catholic bishops and diocesan liturgical com- missions (Washington 1970). Se vidare Madden, L. J.: Die jiingste Entwicklung der liturgischen Bewegung in den USA (Liturgisches Jahrbuch. Viertel— jahreshefte fiir Fragen des Gottesdienstes 1970, utg. av Liturgisches Institut. Mönster/Westfalen 1970) s. 121 ff. 38 Samtliga nämnda handböcker och tidskrifter är utgivna på eget förlag i Washington D.C.

9

mer. Centre National har även uppdraget att översätta och ”anpassa, de liturgiska böckerna till franska. Det har nära samarbetat med den liturgiska rörelsen39 och tog 1956 tillsammans med denna initiativet till en liturgisk högskola med forskningsinstitut, det ovannämnda L'institut supérieur de liturgie, knuten till det katolska universitetet i Paris. Fram till dess att Rom startade en liknande undervisningsanstalt var den den enda i Europa, och flertalet ledare för de olika regionala litur- gikommissionerna i Europa fick sin utbildning där. Det är ett tidens tecken att undervisningsspråket vid det liturgiska institutet ej längre är latin utan ”folkspråket”.40

På tyskt språkområde finns liknande institut, om ej så omfattande som det nyssnämnda franska. Äldst av dem är Liturgisches Institut i Trier, som var en av de första stödjarna av den liturgiska rörelsen41 och som nu nära samarbetar med de motsvarande instituten i Salzburg och Ziirich. De tre instituten utger tillsammans l4-dagarstidskriften Got- tesdienst. Information und Handreichung der Liturgischen Institute Deutschlands, Österreichs und der Schweitz, som med sina ca 30000 prenumeranter är den ledande liturgiska tidskriften inom språkområdet.

De stora kulturspråken är gemensamma för ett flertal kyrkor och översättningen av de olika gudstjänstritualen skall därför i stor ut- sträckning göras gemensamt. För de många kyrkorna med engelska som modersmål finns sålunda International Committee on English in the Liturgy (ICEL) och för de tysktalande kyrkorna Internationale Arbeitsgemeinschaft der liturgischen Kommissionen der deutschen Sprachgebieten (Inter-ALK).

Översättningarna sker inte bara i samarbete mellan katolska kyrkor med samma språk utan i viss utsträckning också ekumeniskt. Det bör- jade med bibelöversättningarna. Sådana finns nu flera, som gjorts gemensamt av konfessionerna, sedan inte längre Vulgata är norme- rande i den katolska kyrkan utan översättningen sker från grundsprå- ken och Neovulgata. Liksom det t.ex. finns ett ICEL, så finns det också ett ICET, The International Consultation on English Texts, som till dags dato gjort gemensamma översättningar av sådana delar i guds- tjänsten som Fader vår, Apostolicum och Nicaenum, Gloria, Sanctus med Benedictus, Agnus Dei och Te Deum.42 Motsvarande har skett på det tyska språkområdet.

Hur en översättningskommission43 ser på sitt arbete framgår t.ex. av förorden till de interimistiska delar av den kommande Deutsches Mess- buch, som från 1970 framlagts av Inter-ALK.44 Arbetet har tagit så

39 Botte 1973 s. 77 ff., 119 ff. 4” Psautier Francais. Une proposition oecumenique. Version nouvelle pour la priere, la lecture publique et le chant (Paris 1973). 41 Botte 1973 s. 181. *” Prayers we have in common. Agreed liturgical texts proposed by The international consultation on English texts (London 1970). Se härom även ovan 5. 203. 43 För översättningsarbetet gavs en särskild instruktion i De popularibus in- terpretationibus liturgicis 1969-01-25, offentliggjord i Notitiae 1969: 5 s. 3—12. 44 Se förordet till de olika delarna av Ausgewählte Studientexte för das kiinftige Deutsche Messbuch (Lit. Instit. Salzburg, Trier und Ziirich; Frei- burg/Wien/Ziirich 1971—1972).

mycket tid och krafter i anspråk, heter det, att någon mässbok på tyska ej kan påräknas förrän tidigast till Advent 1972 — tidsfristen har senare förlängts. Man har noga följt anvisningarna i gudstjänstkongre- gationens instruktion 1969 ”Om gudstjänstritualens översättning till folkspråken” liksom liturgiinstruktionen, som vid utgivandet av Ordo missae 1969 utkommit i sin tredje version. Förordet citerar anvis- ningarna om tillvägagångssättet vid en översättning: Översättningen, till vilken ej blott teologer och liturgiker skall bidraga utan även före- trädare för språk och litteratur, skall ”inte blott återge rikedomen och djupet hos gudstjänstritualen i den latinska förlagan utan själv vara ett dokument av skönhet, stil, rytm och uttrycksfullhet i böner och övrig framställning, så att den kan bestå under en lång tid”.

En gudstjänstordning på folkspråket är nämligen inte enbart en över- sättning från den latinska förlagan. Den är en bearbetning av denna, därför att ”adaptatio” betyder mer än en översättning. Kyrkans bön är, heter det i förordet under fortsatt citerande av Paul VI, alltid en bön av människor som beder vid ett bestämt tillfälle. För att den skall vara levande för alla, kan den ej blott vara en översättning av en text som uppstått i en annan tid och kultur. Den behöver anpassas till dem som skall bedja den. Ofta kan en översättning ord för ord vara den bästa, ibland måste man omforma bilderna och uttrycken. Ibland kan ett äldre uttryck stöta en modern kristen, eller det säger honom ingenting, lika väl som ett modernt snabbt kan bli föråldrat.

På vissa punkter kan översättaren vara friare än på andra. Det gäller sångtexter: antifoner, responsorier och hymner och andra poetiska stycken. Diktare, kompositörer och språkmän måste medverka, så att sångtexter, där det också blir fråga om nydiktningar, och melodier passar till varandra.

Sedan Inter-ALK 1971 gjort en direkt förfrågan hos gudstjänstkon- gregationen i Rom om vilka ramar man hade att hålla sig inom vid översättningen, så fann översättningskommittén, att den ägde ett brett spelrum främst när det gällde bönerna. Man kunde utelämna eller göra tillägg, man fick parafrasera och utbyta. Om den latinska förlagan var överlastad med teologiska eller icke-teologiska, ja, t.o.m. disparata ut— sagor, så att inget tillfredsställande återgivande var möjligt, så måste man förkorta och förenkla. Allmänt hade man funnit att en knapp bönestil var den bästa, och man hade därför ofta återvänt till de äldsta romerska bönernas klassiska stil. Om detta varit riktigt, överlämnade man nu till dem som skulle bruka de nya interimistiska ritualen att bedöma. Man framhöll till sist, att översättningsarbetet inte avstannat utan att man successivt skulle föreslå nya översättningar och korrige- ringar av äldre. Översättningen är interimistisk ända till dess att en slutgiltig textversion är antagen av biskopskonferensen och framlagd för konfirmation av påven.

Har översättarna till tyska känt sig fria, i varje fall när det gäller bönerna, så har andra känt sig bundna. Man kan finna helt ordagranna översättningar av den latinska originaltexten. De olika språkgruppernas företrädare har här kunnat iakttaga och bedöma varandra. De franska översättarna i Centre National de pastorale liturgique tycker sig sålunda

ha haft betydligt friare händer än sina engelskspråkiga kolleger.

Utgivarna av provöversättningarna till Deutsches Messbuch talade om sitt arbete som försök inför en definitivt antagen mässbok på tyska språket. Ett av de stora arbetsområdena för de regionala liturgiska kommissionerna är att handha den liturgiska försöksverksamheten. Tiden efter Vatikankonciliet har inneburit en ständig sådan verksamhet.

Liturgikonstitutionen 1963 övergav ingalunda principen om fasta och för hela kyrkan gällande gudstjänstordningar, som präster och försam- lingar var skyldiga att obrottsligt följa. Rätten att ordna gudstjänsten tillhör den kyrkliga auktoriteten, nämligen påven för kyrkan i dess helhet och biskopen för hans stift (21, 22: 1—2). Inte någon, inte ens om han är präst, får efter eget gottfinnande tillfoga, ta bort eller ändra något i liturgin (22: 3). Men innan de nya ordningarna fastställts måste de ha utarbetats och prövats. Man måste ha erfarenhet av hur de refor- merade ritualen kommer att utfalla (23). ”Adaptatio”, anpassningen till de olika folkens liv, förde därför med sig omfattande försök.

Det var åt de olika kyrkorna som Vatikankonciliet anförtrodde den experimenterande verksamheten. Först när ett gudstjänstritual definitivt är antaget av påven, upphör försöken med det. Och om de fastställda ritualen själva ger möjlighet till olika alternativ, så fortgår försöken med dessa. Man vill inte tillbaka till en för hela kyrkan och alla dess kyrkoprovinser vid alla tillfällen och för alla gudstjänster gällande uni- formitet. Man är medveten om att kyrkor kommer att vara olika också liturgiskt. Man skall dock ”söka förhindra att påfallande starka skill- nader i riterna uppstår mellan kyrkor inom till varandra gränsande områden” (23).

Kurian har ingalunda haft samma liberala uppfattning om friheten i liturgin som det samlade episkopatet vid konciliet. Kurian och dess organ ville ha stramare enhetlighet i gudstjänsterna och förbehöll sig rätten och auktoriteten att besluta om eventuella skillnader mellan kyrkorna vad beträffar gudstjänstritualen. Därför har som tidigare nämnts samarbetet mellan gudstjänstkongregationen i Rom och de olika biskopskollegierna ingalunda varit friktionsfritt.

I rit- och sedan gudstjänstkongregationens meddelanden, Notitiae,45 kan man följa vilka försök olika kyrkor önskar göra, i den mån detta har att beviljas av Rom. Man finner att flertalet kyrkor velat göra sådana experiment. I Notitiae oktober 1971 t.ex. fick de tyskspråkiga kyrkornas liturgiska kommissioner rätt att pröva nya böne- och andra texter. Samma rätt erhöll kommissionen för de slovakisktalande folken. Filippinernas biskopskonferens fick göra försöksmässor för barn, fick på påsktidens söndagar pröva att utbyta Credo i mässan mot försam- lingens förnyande av doplöftena och fick pröva de ekumeniska över- sättningarna från ICET beträffande Gloria, Credo, Sanctus och Fader vår. Slutligen fick kyrkorna i 13 länder världen över rätten att bruka ”kommunionen i handen”, dvs. möjlighet att vid utdelandet lämna natt- vardsbrödet i kommunikanternas hand.

Försöksverksamheten har under de gångna uppbyggnadsåren flitigt

45 Se not 26.

utnyttjats av kyrkor, stift och församlingar. Biskopskonferenserna eller den enskilde biskopen har utfärdat regler och anvisningar för den. Häri skiljer sig kyrkorna från varandra, beroende på de olika biskopskolle- giernas och de enskilda biskoparnas egen inställning till uniformiteten i gudstjänstlivet. Den kan vara radikalt olika från kyrka till kyrka.

I och med att inte bara kurian utan också biskopskonferenserna och enskilda biskopar kan medge församlingarna att bruka nya eller alter- nativa former i gudstjänstritualen och kan ge frihet till försök har upp— stått olika former och grader för legaliserandet av gudstjänstlivet.

Ett slutsteg utgör de av Rom fastställda ordningarna, från vars nog— granna iakttagande ej ens ett biskopskollegium kan ge dispens. Hit hör den fastställda mässans struktur. På en lägre och friare nivå är man, när medgivanden får göras av biskopskollegierna eller den enskilde biskopen. Detta har kurian velat noggrant reglera, och här har olika tolkningar gjorts av olika instruktioner med spänningar mellan biskops- kollegier och Rom som följd.

På ett helt annat plan finns det tysta medgivandets, när en förordning inte finns som tillåter en avvikelse, men då den inte påtalas. Hit hör mycket av det som krävt ”imprimatur”, ett godkännande av den kyrk- liga censorn, men för vilket något imprimatur varken givits eller be- gärts. I den breda floden av böcker och skrifter på det liturgiska om- rådet lägger man ständigt märke till att många verk saknar denna anteckning om att de godkänts. Många av dem som deltar i det litur- giska arbetet har ändå känt sig påpassade och pressade. Liturgical Conference i Amerika gjorde i Living Worship i april 1972 en samman- ställning av svar på en enkät, som man gjort. ”We are closely watched by archbishop, pastor and catholic right, so we have to be very careful”, löd ett av svaren. ”Most of what we do now is all illegal in our diocese”, var ett annat; ”There is not a great deal of flexibility allowed”, var ett tredje svar.46

Till ett sista ej endast rättsligt oreglerat utan mer eller mindre ille- gitimt stadium av försöksverksamhet hör de s.k. ”underground mas- ses”.47 De har inte och vill ofta inte ha kyrklig auktoritet och är ändå både många och betydelsefulla. I avsnittet ”Black Catholics” nedan skildras gudstjänster, som har något av denna undergroundprägel. De får vara i fred för ingripanden inte endast därför att den kyrkliga auktoriteten eller lojaliteten mot kyrkans fastställda liturgi inte kan upprätthållas. De kan utfylla ett tomrum, som den erkända gudstjänsten ej kan fylla, och de visar hän mot nya gudstjänster och fr.a. en syn på gudstjänsten som i en framtid kan komma att höra det erkända guds- tjänstlivet till.

Utvecklingen går nämligen vidare. Sedan den liturgiska förnyelsen påbjudits, bringas den inte att upphöra genom dekret, ens från den högsta myndigheten i kyrkan.

46 Hovda, R. W.. Dry Bones. Living Worship Guides to Good Liturgy (Washington D. C. 1973) s. 20f. 47 Se t..ex McNierney, S: The Underground Mass Book (Baltimore 1968).

2 Hollands katolska kyrka och den liturgiska förnyelsen

Den i Europa mest uppmärksammade katolska kyrkan var under 1960- talet den holländska.48 Den anses med rätta ha varit den mest ”pro- gressiva” av de katolska kyrkorna. Den ville som ”Guds kyrkas för- söksfält” arbeta för en nyordning på flertalet kyrkliga områden, i lära, gudstjänstliv och kristet samhälle. Mest känd har ”den holländska katekesen” blivit, utgiven av biskoparna 1966.49 Den är inte bara en dogmatik på nutidsspråk utan den sätter hittills axiomatiska katolska trossatser och läromeningar under debatt. Det gäller i vårt samman- hang viktiga frågor som t.ex. eukaristin.

Olika församlingar och grupper i Holland började redan på 1950-talet att söka förnya sin gudstjänst. I ett uttalande 1956 gav de holländska biskoparna — episkopatet tog tidigt ledningen av förnyelsesträvandena —— dem sitt stöd och uppmanade dem att samarbeta med den nystar— tade liturgiska kommissionen.50

En av arbetsgrupperna, den ekumeniska G. van der Leeuwstichting i Amsterdam, gav i De Adem van het jaar med dess tre delar, Kerst- kring, Paaskring och Zomertijd (1962—1965), förslag till en ny mäss- liturgi med texter, böner och sånger till söndagarna under kyrkoåret. Detta förslag var ett av de första uttrycken för idén om en tematisk uppläggning av gudstjänsten, som mycket skulle sysselsätta liturgikerna på 1960-talet. Varje söndag skulle få sin egen karaktär genom ett angivet ämne från en av dagens texter, i första hand evangeliet, ett tema som skulle prägla mässans alla s.k. rörliga delar (propriet).

Senare fick den nya liturgiska rörelsen i Holland en vitt förgrenad publicistisk verksamhet genom bokförlaget Gooi & Sticht i Hilversum, som åren igenom gett ut ett på den särskilda söndagen applicerat full- ständigt mässritual, med mässans ordning och med psalmer och sånger, böner och kyrkomusik, vilket satts i händerna på varje gudstjänst— deltagare.

När de olika grupperna arbetade med översättningen av mässan till holländska, vilket var en av deras uppgifter, uppmärksammade de den stora klyftan mellan den officiella liturgin och den religiösa praxis bland folket. Ur mässan rensades därför århundradenas pålagringar för att återföra den till en enklare och mera ursprunglig form. Man använde sig därvid även av äldre böner hos Hippolytos och i de galli- kanska och mosarabiska liturgierna, böner som de alltså ”restaurerade”. Men de skapade också helt nya böner och hymner liksom ett nytt sång-

" För det följande se van der Weyer, A.: The Experiment (van der Plas, M. — Suen, H.: ”Those Dutch Catholics”, London 1967), de Jong, E.: Die Entwicklung der Liturgie in den Niederlanden (Concilium. Internationale Zeitschrift fiir Theologie 1971: 7), de Jong, E.: Die Liturgische Gesetzgebung in den Niederlanden seit dem Konzil (ibm 1972: 2), och Konflikt zwischen Rom und Holland. Ein Interview mit Kardinal Alfrink zum Veto Roms gegen den niederländischen Pastoralrat (Herder-Korrespondenz 1972: 10). 49 De nieuwe katechismus. Geloofswerkundigung voor Volwassenen. In op- dracht van de bisschopen van Nederland (Hilversum/Antwerpen 1966), eng. övers. A new Catechism. Catholic faith for adults (London/New York 1967). 50 Ibm s. 332 ff. Om tidegärden s. 307 ff., om Guds ord och predikan s. 329 ff. och om sacerdotium regale s. 348 ff.

sätt med ny kyrkomusik, även lånad från den reformerta kyrkan. Vidare förde de mässan från kyrkan över till hemmen eller andra lokaler, där den celebrerades runt bordet med präster i civil dräkt och med delar av liturgin anförtrodd församlingen/gruppen själv. Kommunionen gavs un- der båda formerna och brödet gavs i kommunikantens hand.51

De olika grupperna hade inget för dem alla gemensamt ritual utan använde olika. Församlingarna fick därmed tillgång till ett rikt utbud av gudstjänstmaterial, ur vilket de kunde bygga upp sin egen guds- tjänst. Utmärkande för den holländska katolicismen och för det bidrag den haft att ge till den liturgiska förnyelsen på kontinenten var just detta rika utbud av böner, psalmer och annat liturgiskt material, som hade prövats i församlingarna och sedan ställdes till den egna kyrkans och den omgivande kristenhetens förfogande?"2

Det fanns i huvudsak två grupperingar i den holländska kyrkan. En riktning krävde att biskoparna skulle verka för att de romerska litur- giska dokumenten, som nu såg dagen ett efter ett, skulle översättas ordagrant och att en sådan översättning sedan skulle auktoriseras och vara förpliktande. En annan riktning krävde en helt annan och libe- ralare inställning. Den ville i det officiella översättningsarbetet bygga vidare på de erfarenheter som gjorts i de många liturgiska arbetsgrup- perna ute i församlingarna, som samordnats av de liturgiska kommis- sionerna i de olika stiften.

Den officiella holländska kyrkan ställde sig på den senare riktningens sida och ville ta tillvara vad som arbetats fram. Det nationella liturgiska rådet har i Directorium voor de Nederlandse Kerkprovincie sedan 1969 givit riktlinjerna för det liturgiska arbetet.53 Man har utgett kom- mentarer och anvisningar för kyrkomusiken, för de olika sakramentala bruken, för ungdomsliturgin osv., och har godkänt sådana bruk som mottagandet av kommunionen i handen, distribuerandet av nattvarden genom lekmän och kommunion under båda gestalterna. 1969 sanktio- nerade kyrkan vidare en ”husliturgi”, dvs. en nattvardsgudstjänst firad i ett hem. Viktigast för framtiden var godkännandet 1970 av en ”andra mässordning” som ”ad experimentum" (på försök) fick brukas vid sidan av den fastställda Ordo missae. Den alternativa mässordningen innehöll flera eukaristiska böner som sållats fram ur ett 70-tal, vilka under den föregående tiden använts i olika församlingar och sam- manhang.

I det holländska liturgiska reformarbetet har mer än på andra håll individuella insatser kunnat göra sig gällande, beroende på att de olika församlingarna och grupperna lämnats stor frihet att bygga upp sin liturgi. Mest känd blev studentprästen i Amsterdams studentförsamling

51 Buiten—Dienst. Informele samenkomsten buiten de kerkmuren (Baarn 1969) och nedan 5. 287 ff. 52 Om de holländska mässornas användande i andra kyrkor se Schilling, A.: Fiirbitten und Kanongebete der holländischen Kirche. Materialien zur Diskus- sion um zeitgemässe liturgische Texte (Essen 19697) och nedan s. 307. 53 Om Directorium voor de Nederlandse Kerkprovincie in het Jaar 1969. Goedgekeurd door het Nederlands episcopaat op 12 nov. 1968 (Gottesdienst l969:7 och 1969: 2) se Brinkhoff, L.: Neue Richtlinien des holländischen Episcopates fiir die Feier der Messe. ”Niederländisches Direktorium 1969” (Gottesdienst 1969: 7 och 196912).

Huub Oosterhuis genom sina litterärt högtstående hymner och böner — även nattvardsböner — vilka översatts till flera språk och nu brukas i de katolska kyrkorna världen över.54 Hans produktion och även de nyssnämnda holländska eukaristibönerna, som översatts till olika språk, brukas mer eller mindre officiellt i kyrkor inom andra konfessioner.

Den progressiva holländska aktiviteten på det liturgiska området har inte setts med gillande från Rom och dess liturgiråd, fr.a. inte när dess gudstjänstmaterial utan officiellt godkännande använts utanför Holland. Att de senaste utnämningarna av holländska biskopar gått i konservativ riktning, visar påvestolens reaktion mot en ur dess syn- punkt alltför stor frihet även vad gäller liturgin.

3 ”Black C atholics”

En amerikansk grupp, som ej utan vidare känt sig hemma i den ro- merska mässan, vare sig i äldre eller modern form, har varit de svarta ! kyrkomedlemmarna. | De färgade utgör i den nordamerikanska katolicismen en liten grupp i förhållande till andelen färgade i den amerikanska befolkningen. Utgör » de 15 % av den senare, så utgör de bara någon procent av katolikerna, och färgade katolska präster är förhållandevis få. Amerikas negrer är protestanter, i huvudsak baptister. Där har de utvecklat sitt eget gudstjänstliv med sången, bönerna och predikan som de bärande momenten. j Medvetandet om egenarten växer sig nu snabbt starkare bland de l svarta av katolsk tro. De vill prägla sitt eget gudstjänstliv också inom katolsk ram. De känner sig som afroamerikaner och därmed i fränd- 1 skap med den afrikanska kristendomen, och de önskar ett utbyte av 1 erfarenheter på gudstjänstens område med denna. 1 Utan vidare passar inte mässan i sin västerländskt-europeiska form * samman med afrikanskt eller afroamerikanskt kynne. Den tidskrift i ! liturgi och gudstjänstliv som sedan 1971 är de svarta katolikernas, Freeing the Spirit, har inte minst funnit sin uppgift i att söka uttrycka denna egenart.55 Den uttalar sig om den romerska mässan och den afrikanska egenarten vid ett tillfälle så här: ”The Roman Mass — this silent mass so admirably western, so sober, so inward, so discreet, so l reserved, wherein the mightiest religious feelings find expression in perfect decorum.” Men just denna svalhet, ja kylighet kan inte väcka någon religiös entusiasm hos Senegals och Marockos folk. De behöver ett annorlunda förkroppsligande av kristendomen, som är i linje med hela deras väsen. ”Inte kan”, säger en företrädare för dem, ”afrikanska negrer prisa Gud utan dans, eftersom dans hör till deras civilisation,

54 Se t.ex. Oosterhuis, H.: Open your hearts (övers. Smith, N. D., Wash— ington D.C. 1971), Oosterhuis, H.: Your world is near. Contemporary Christian Prayers (övers. Smith, N. D., New York 1968). På svenska före- ligger Oosterhuis, H.: Ropa efter frid (övers. Löfgren. Å. — von Egmond, J., 1971) i vilken bl.a. ingår hans eukaristiska bön. Böner av Oosterhuis ingår för övrigt i Svenska kyrkans senaste bönboksupplaga, Att bedja i dag. En liten bönbok (1970). 55 Freeing the Spirit. The Magazine of Black Liturgy published by the National Office for Black Catholics (Washington D.C. 1973).

ja väsen. Var har vi dansen i mässan?”

För ”black catholics” har liturgin alltför länge varit enbart upp- fyllandet av en plikt pålagd av kyrkan, alltså ett obligatorium. Det har för deras del ej funnits en ande att celebrera den i. Vad de katolska svarta vill bidra med vid liturgins förnyelse är i mycket att som tid- skriftsnamnet anger ”frigöra Anden”. Svart liturgi och svart frigörelse hör på det närmaste samman.

I dokumenten från Andra vatikankonciliet finner Black Catholics klara uttryck för att kyrkan är skyldig att utveckla sig och låta sig förändras. På intet område skulle detta kunna ske bättre än på litur— gins. Gitarr- och jazzmässor, lekmannapredikan, variationer på natt— vardsbönerna är uttryck för denna nutidskyrkans ”evolutionära karaktär”.

Därmed är också grunden lagd och förutsättningen given för en ; ”black liturgy” som är av den största betydelse för den färgade kato- 1 liken. Det är av största vikt att den springer fram ur afro-amerikansk I kultur och väsen. Därför kommer de svarta katolikernas gudstjänst, när den är färdigutvecklad, att te sig ganska annorlunda än den all- männa katolska. Gudstjänsten är också ett svar på sekulariseringsteo- logins krav på en livsnära liturgi (se nedan 5. 300 ff.). De svarta katolikerna har i sin tidskrift gett prov på sin gudstjänst i mässans form. Om man då frågar vad som är karakteristiskt för denna, så ges omedelbart svaret att endast en ringa del av dessa guds- tjänsters ”själ” kan fångas i det fastställda ritualet. Det ligger i stället i upplevelsen, i musiken och sången. Om gudstjänsten är en mässa, så bibehålls den vanliga mässans struk- tur. Men bönerna är de svarta katolikernas egna. I dem åberopas och citeras med jämna mellanrum de stora färgade kristna ledarna, inte ' minst Martin Luther King. Läsningarna är inte alltid hämtade ur % bibeln utan kan utgöras av appeller av de nyss nämnda. Frihetsträngtan 1 och rop på frihet är ett genomgående tema i växelläsningarna och vid valet av psaltartexter och hymner. Den upprättade människan, ”the upright man”, blir evangeliets budskap. De som bidragit till frigörelsen av de svarta blir de nya helgonen, som åberopas inför Tronen. Eller som det — nästan chockerande vid jämförelsen —— sägs i en kommu- _ nionbön: ”Må våra ansträngningar ha som föredöme den kärlek, som I dina söner Jesus Kristus, Martin Luther King och Malcolm X manifes— ! terat i sitt lidande och i sin död.” i Den Kristus som åkallas i mässan är den svarte Jesus. Denne är inte I den tronande Kristus utan den som är närvarande i jordisk nöd. Saluta- ? tionen lyder heller inte ”The Lord be with you” utan ”May Jesus be ! with you”. Det är denne som skall upprätta den svarte: :

O Christ, Our Brother, Our Messiah in Blackness, help us to realize the Afro— ! American past that we are heirs to Help us to be an inspiration to our l young people and our Black seminarians — Just as we ourselves have been " inspired by men and women like Malcolm and Martin, Angela Davis and ? Coretta. ,

i

I

Den svarta liturgin vill inte bryta ner den romerska mässan _ men den

avser att ge mässan ett nytt innehåll. Man vill vara lojal mot mässan, och i de första egna mässorna har man helt avstått från att röra eller nydana dess absoluta centrum, den eukaristiska bönen. Men i senare mässor finner man nya nattvardsböner, och i tidskriften utlovas t.o.m. en hel serie av ”model liturgies”.

Som nämnts kommer den afroamerikanska egenarten inte främst till uttryck i ritualen som sådana. Den märks mest i musiken och i predikan.

Musiken betecknas som ”the negro genius”, den afrikanska männi- skan i sig själv. Några ”giganter” har hävdat den i amerikansk katoli- cism, som Louis Armstrong, Big Maybelle och Mahalia Jackson. Det är först med den egna musiken i centrum som den amerikanske svarte förmår ”inte sjunga i mässan utan sjunga mässan”, något som är sångens mening enligt Vatikankonciliet. Det föreligger också kompletta musikarrangemang för sådan black music i Mass for Every Season utgiven av Eddie Bonnemere 1972.

Predikan — inte minst i dess profetiska dimension — har varit livs- uppehållaren för den svarte i hans kyrka. Att ”Freeing the Spirit" sluter upp kring predikan i mässan är helt följdriktigt. Skall mässan förnyas och bli den svarte amerikanske kristnes, kan det ej ske, om inte den dominerande och centrala platsen ges åt predikan, även om det måste ske genom att rituella moment i liturgin undanträngs eller beskärs.

4 Mässreformen och andra gudstjänster

l Mässan — den enda gudstjänsten för folket?

Den katolska gudstjänsten har i högsta grad varit en mässa, dvs. en gudstjänst med eukaristi. Att gå till gudstjänst är för flertalet troende att gå till mässan för att bedja med i den och för att kommunicera. Även ilen större församling med ett flertal gudstjänster på söndagen och med gudstjänster morgon och kväll på vardagarna kan gudstjäns- terna inte bara huvudsakligen utan uteslutande vara mässor.

Genomförandet av Andra vatikankonciliets liturgireform betydde en ytterligare koncentration av gudstjänstlivet till mässan. Den liturgiska förnyelsen alltifrån 1900—talets början hade främst gällt mässan. Tidegär- den hade förblivit en klosterföreteelse. Där den samlat en församling kring sig som i katedralerna, hade denna varit en lyssnande och inte en i tidebönen deltagande menighet. Detta gick helt emot den litur— giska rörelsens strävan att aktivera församlingen i gudstjänsten. I de liturgiska förnyelsesträvandena har även tidegärden varit föremål för stor omsorg, vilket skildras nedan 5. 272 ff. Men ännu har man inte fått starkare reaktioner på arbetet, och blott framtiden kan utvisa, om tidegärden kan bli församlingens.

Medan tidebönerna hitintills knappast varit folkliga gudstjänster, har flera sådana funnits. Rosenkrans- och andra mariaandakter, korsvägs- och Jesu hjärta-gudstjänster m.fl. fyllde förut kyrkorna framförallt på kvällarna. Dessa gudstjänsttyper har emellertid numera bortfallit, ofta

t.o.m. hundraprocentigt.” Orsakerna har varit flera. Den främsta har varit att mässan sedan 1965 fått firas även på kvällen och ersatt de andra kvällsgudstjänsterna. Därför har gudstjänstlivet i en församling kunnat bli synnerligen uniformerat och ensartat. I många församlingar firas överhuvudtaget inga andra gudstjänster än mässor. Endast vid de större helgerna, framförallt under påsken, och på mariadagarna, har gudstjänstlivet en mera varierad karaktär.

Man bör komma ihåg att i de s.k. ritualmässorna (missae rituales) under mässans gång —— i regel efter evangeliet och predikan och före nattvardsmässan — förrättas dop, konfirmation, vigsel och jordfästning (rekviem-mässan) och olika vigningshandlingar som t.ex. prästvigning, även om numera flera av dessa handlingar därjämte har ritual som ej är förenade med mässa. Mässan håller på det sättet sin hand över sakra— , menten och gudstjänsten är därmed vid dessa tillfällen återigen en '1 mässa. Samtidigt blir mässan ”varierad” inte blott av handlingen som ! läggs in i den utan även därigenom att mässans böner, textläsningar i

?

och sånger kan väljas friare i anledning av den sakramentala akten. De liturgiska förnyelsesträvandena måste fortfarande till mycket stor del ägnas mässan. Den är folkets gudstjänst. Den skall göras så rik, tilldragande och begriplig som möjligt, och i den skall menigheten läras att deltaga aktivt. När kardinal Heenan i England 1966 anbefallde en i ny Parish Hymn Book, hade han stora förväntningar på dess använd- ; ning i mässan. Hymn- eller psalmboken hade betytt så mycket, skriver i han i förordet, för de nu bortfallna ”devotionerna”, rosenkrans- och % benediktionsandakterna och gjort dessa så populära. Knyts nu Parish l Hymn Book till mässan, och musiken och sången i denna förstärks, har mässan all utsikt att överta rollen som ”den populära böneformen”.57 ! Även om mässan på detta sätt kan bli än mera meningsfylld för 3 gemene man, uppfattas dock på ledande håll den starka koncentrationen ; på den som enda gudstjänst som en utarmning av gudstjänstlivet. Man ] söker också hejda utvecklingen. Biskopen av Limburg i Tyskland tillät ; 1970 sitt prästerskap att endast hålla en av söndagsgudstjänsterna ' som mässa. Då man vet, att en söndag i en romersk-katolsk församling kan vara fylld av dem, förstår man, vilket ingrepp detta var. De övriga gudstjänsterna skulle då få annan prägel som barngudstjänster , och som böne- och predikogudstjänster.58 ? Betyder inte, tillfrågades helt nyligen (1974) en annan tysk biskop i en 1 intervju, den i och för sig helt oavsiktliga koncentrationen av gudstjänst- ; livet på mässan en utarmning av detta?59 Han medgav oförbehållsamt detta. Alla pastoralteologer och insiktsfulla själasörjare är eniga om att ! gudstjänstfältet måste vidgas. Det finns redan nu möjligheter till flera " gudstjänstformer, men man måste, betonade han, också faktiskt ut- 1

56 White, J. F.: New Forms of Worship [metodistisk] (Nashville/New York ' 1971) s. 203. ! 57 The Parish Hymn Book. Compiled by a committee of priests and laymen 1 (London 1968), förordet. l 53 Dreissen, J. — Steffens, H., Eucharistische Wortgottesdienste (Donauwörth 1971) s. 6. 59 Erfahrungen mit der Gottesdienstreform. Ein Gespräch mit Regionalbischof Ernst Tewes (Herder-Korrespondenz 1974: 3).

nyttja dem. För sin egen del tänkte han på vesprar och på medita- tions- och predikogudstjänster (Wortgottesdienste). För de senare hade man dock ännu inte funnit ”den riktiga atmosfären”. Men den nya tyska enhetsbönboken, som man väntade på, borde kunna ge dessa gudstjänster en möjlighet. I dem skulle meditationen få större utrymme, liksom stillheten och tystnaden såväl efter det rannsakande syndabe- kännelsemomentet som efter bibelläsningen och homilian. Redan en tio minuters meditation med få ord men med mycken meditativ tystnad skulle betyda mycket, liksom en meditation med kyrkomusik på kvällen. Inte minst ”Sökarna”, för vilka eukaristigudstjänsten är främmande och för ”svår”, skulle ha utbyte av de icke-sakramentala gudstjänsterna, för vilka man också har bibliska förebilder.

Det finns onekligen ett behov av andra gudstjänstformer än mässan. Framförallt gäller det vardagarna. Man har ej upphört att verka för förnyandet av tidegärden för vardagarnas behov. Men tyngdpunkten har gällt en annan typ av gudstjänster: predikogudstjänsterna eller ”Wortgottesdienste” som de heter i det språkområde, där strävan att söka göra kyrkfolket medvetet om dem varit starkast.

"Wortgottesdienste” — predikogudstjänster i vardande

Vardagens gudstjänster bör enligt liturgikonstitutionen ägnas intresse och studium och göras lämpade för folket. De bör göras till komplement till mässan. Särskilda predikogudstjänster bör hållas på kvällarna före de stora högtiderna, på några av vardagarna i veckorna i Advent och i Fastan och även på söndagarna på platser där präster saknas (35).

Intresset för Ordets gudstjänster har också väckts ute i de liturgiskt verksamma kretsarna. I stort sett har intresset hållit sig där och ännu [ ej hunnit sprida sig till kyrkfolket i allmänhet med undantag för vissa grupper av detta, i studentförsamlingar och i ungdomssammanhang.

Vi har förut mött ”Ordets gudstjänst” i annan betydelse än som benämning på en självständig gudstjänst. Förra delen av mässan bär i mässordningen detta namn. I stor utsträckning har liturgikerna när de arbetat med den självständiga ord- eller predikogudstjänsten också tagit Ordets liturgi i mässan till mönster. En predikogudstjänst kan följaktligen bestå av orgelförspel, församlingssång, ”beredelse” — ett rannsakande moment i regel hämtat från Psaltaren eller profeterna — skriftläsningar (en till tre, gärna i ordning ur Gamla testamentet, apost- l labreven och evangelierna) med utläggning eller meditation och ett tyst

moment. I den avslutande böneavdelningen finns en allmän förbön —— ofta med lekmän som ledare av bönen — gemensamt läst Fader vår, och välsignelsen. Sist sker ”sändningen” och en slutpsalm. Till detta kan i olika sammanhang fogas trosbekännelsen, Te Deum eller någon av de nytestamentliga cantica.60

6" Se Legler, E.: Dein Wort ist mir Licht auf dem Weg. Wortgottesdienste (Ulm/Donau 19702), Zinke, L.: Gottesdienst —— Gemeinschaftsfeier. Fragen. Anstösse. Modellen (Mönchen 1970), Dreissen — Steffens 1971 samt Gezins- mis. Modellen voor een woorddienst (Hilversum 1971). Den sistnämnda är sammanställd av en arbetsgrupp i Roermond under ledning av P. van der Briiggen och J. Poell.

Denna eller liknande ordgudstjänster är vad ritualets uppbyggnad beträffar ej föreskrivna av gudstjänstkongregationen i Rom utan över- lämnade till biskopskonferenserna för utarbetande. Den enskilda för- samlingen kan av dessa medges att bygga upp sin egen vardagsguds- tjänst och kan därvid erbjudas hjälp med dess delar. Härpå är boken Elemente fiir den Gottesdienst ett exempel. Vad som här och eljest erbjuds skall dock inte betraktas som färdiga ”byggklossar” utan som råmaterial vilket skall bearbetas så att varje gudstjänst bildar en hel- het.61 I samlingsverket Wortgottesdienste, utgivet i Sydtyskland 1968—71, finns t.ex. ritual för ett tjugotal gudstjänster av denna art, med ungefär likartat ritual men med olika ämnen och temata för olika kyrkoårstider och andra tillfällen.62

Till en sådan ord- eller predikogudstjänst kan även fogas nattvards— gång. I stort sett bygger då hela gudstjänsten på mässans ordning. Därmed är man emellertid bunden av att vad som är fastställt i Ordo missae helt skall följas. Faktiskt har man då återvänt till mässan, och denna har också på den vägen blivit även vardagens gudstjänst.

Det finns emellertid fler typer av Ordets gudstjänst. Med sin långa tradition är tidegärdens de förnämsta, varför uppmärksamheten nu riktas mot dem.

2 Tidegärden och Psaltaren

Vatikankonciliet ville förnya också tidegärden och tog initiativet till ett nytt breviarium med ordningarna för de dagliga bönegudstjänsterna. Varje präst och ordensbroder hade varit förpliktad att på bestämda tider under dagen läsa de åtta tidebönerna, dvs. matutin före gryningen, laudes i morgonväkten, prim, ters, sext, non _ benämnda efter det antika dygnets klockslag _ under dagens lopp, vesper tidigt på kvällen och kompletorium före natten. För klosterfolket hade tidebönerna in- rutat hela dygnet; församlingsprästerna hade sedan länge för sitt övriga arbetes skull fått läsa vissa av tiderna omedelbart efter varandra.

”Dagens tider” eller officiet skall enligt Vatikankonciliets liturgikon- stitution iakttas av präster och ordensfolk även i fortsättningen. Men man skall nu söka få med kyrkfolket i bönegudstjänsterna, eftersom bönen är hela kyrkans uppgift. Gemensam bön i tidegärdens ordning ger stadga och regelbundenhet åt bönen och är en hjälp för det enskilda bönelivet (83—101).

Vad Vatikankonciliet här uttalade om församlingens deltagande var något nytt. Tidebönen hade ditintills varit en korsång, sjungen ifrån koret av munkarna/nunnorna eller av korherrarna. Det var "religiosi" som hade den om hand. I den mån en menighet var närvarande, lyss- nade den till tidebönen från sina platser utanför koret. Det var en ”konstsång” den fick lyssna till och som sådan ofta av högsta klass. Det var här den gregorianska sången fick sina förfinade uttryck. Nu skulle tidegärden om möjligt göras församlingsmässig. Den skulle när

61 Legler, E.: Elemente fiir den Gottesdienst (Ulm/Donau 1971). 52 Legler 1970.

församlingen deltog sjungas eller läsas på modersmålet och med folkets melodier för psalm och sång.

Detta måste föra med sig en nydaning av tidegärden och breviariet. Enligt liturgikonstitutionen skulle särskild vikt läggas vid två av tide- bönerna: en morgonbön, den dittillsvarande laudes, och en kvällsbön, vespern. De övriga tiderna skulle anordnas som en ”läsningsgudstjänst”, officium lectionis (den förutvarande matutinen), som en middagsbön (de hittillsvarande ters, sext, non) och som kompletorium. Prim skulle bortfalla (89). Att morgon- och aftonbönen — de äldre namnen an- vänds allt mindre — fick en särställning berodde på önskan att med- lemmar i församlingen skulle deltaga i dem. De skulle om möjligt hållas i kyrkan, och fanns det flera präster i församlingen skulle de närvara och bedja dessa tideböner tillsammans.

Tidegärden har alltid varit uppbyggd kring läsning av Psaltaren och Skriften i övrigt jämte kyrkofäderna och ”doctores Ecclesiae” (kyrkans lärare). Därtill hade fogats hymner och böner. I det nya breviariet skulle de olika århundradenas alltför talrika pålagringar vara avlägs- nade och tidegärden återföras till sin ursprungliga enklare form. Psal- tarpsalmerna i en tidebön avsedd för församlingen skulle inskränkas till två, vilket betydde att Psaltarens 150 psalmer ej som dittills kunde ; läsas under en enda vecka utan krävde en fyraveckorsperiod. Läs- ningarna ur Skriften skulle samordnas med ordningen för läsningarna i mässan. Ur fädernas skrifter skulle göras ett nytt och bättre urval, och hymnerna skulle återfå sin ursprungliga utformning och befrias från tillskott. Hymnskatten skulle också berikas med nyskrivna hymner.63 Breviariets huvudspråk skulle även i fortsättningen vara latinet, eftersom de som brukade breviariet främst var prästerpa. Men för lekfolkets skull skulle breviariet därjämte finnas på folkspråken. När en präst höll tidebön med en grupp församlingsmedlemmar, skulle han bruka modersmålet. Detta måste också bli fallet, när lekmännen själva, tillsammans eller enskilt, läste tidebön — bådadera ansågs vara synner- ligen önskvärt.

Sedan Vatikankonciliet 1963 dragit upp riktlinjerna för breviariere- formen fortsatte liturgirådet arbetet med en stab på åttio experter för— delade på nio studiegrupper. Ett första utkast framlades _inför biskops- j synoden 1967 och en interimistisk upplaga av breviariet utgavs 1969. 1 Den sändes ut till de olika kyrkorna för att där bearbetas till folksprå- j ken. Den definitiva latinska utgåvan fastställdes 1972 med namnet

63 Om utarbetandet av breviariet se Lengeling, E. J.: Liturgia horarum. Zur Neuordnung des kirchlichen Stundengebets (Liturgisches Jahrbuch 1970: 3—4; citeras Lengeling 1970 a), Der römische Liturgierat und seine Reformarbeit (Herder-Korrespondenz 1970: 5), La Liturgie des heures. Le renouveau de l'office divin (La Maison Dieu 1971: 105), samt Liturgia Horarum —— den nya romerska tidegärden (KIT. Katolsk informationstjänst 1972: 13). 64 Liturgia horarum juxta ritum Romanum I—IV. Editio typica (Cittå del Vaticano 1972), engelsk övers. The Prayer of the Church. Interim version of the new Roman Breviary. With Supplements I—V (London 1970), fransk övers. Priére du temps present. Le nouvel office divin Nouvelle édition (Paris 1972), tysk övers. Neues Stundenbuch I—II (1970—71). Samtliga övers. bygger på interimsversionen 1969.

Liturgia horarum.64 Den är med sina 6000 sidor i fyra band liturgi- reformens omfångsrikaste verk. På folkspråken är breviariet i regel ännu interimistiskt.

De ”församlingstillvända” tidebönerna, morgon- och aftonbönen, är uppbyggda på samma sätt för att göra det lättare för folk utanför prästernas krets att känna sig hemma i tidegärden. De består av en ”stående” inledande psaltarvers följd av Psalt. 95 (Kommen, låtom oss höja glädjerop till Herren ...). På morgonen lyder versen: ”Herre, upplåt mina läppar, och min mun skall förkunna din ära”

(Psalt. 51: 17), och i de övriga tidegudstjänsterna: ”Gud, kom till min [ frälsning; Herre, skynda till min räddning” (Psalt. 70: 2). Därefter föl- ! jer hymn och två psaltarpsalmer, ett gammaltestamentligt ”canticum” I i i ! | i i l på morgonen och ett nytestamentligt på kvällen, skriftläsning med ett responsorium, Sakarias lovsång (Benedictus) på morgonen respektive Marias lovsång (Magnificat) på kvällen. Den avslutande bönedelen är på morgonen samlad kring lov- och tacksägelse och bön för den kom- mande dagen och har på aftonen utpräglad förbönskaraktär. Den ut- mynnar i Fader vår, en avslutningspsalm och en välsignelse. Av dessa moment är de nytestamentliga cantica i vespern och förbönerna i båda tidebönerna nya i det nya breviariet.

De övriga tidebönerna är likartat uppbyggda men med vissa avvikel- ser. I läsningsgudstjänsten är psaltarpsalmerna färre medan textavsnitten ur bibeln är längre, och därtill finns läsningar ur kyrkofädernas skrifter och helgonberättelser. De ”små bönerna” ters, sext, non, som nu före- nats i middagsbönen (hora media) har färre textläsningar. I ”nattbö- nen” slutligen (kompletoriet) ingår en syndabekännelse och Simeons lovsång (Nunc dimittis) och som avslutning en Maria-antifon.65

Det mest omfattande arbetet vid bearbetningen till folkspråken har nedlagts på översättningen av Psaltaren. Den för Psaltaren säregna hebreiska språkuppbyggnaden har berett svårigheter vid översättning till andra gudstjänstspråk vad beträffar både rytm och språkform.66 Psaltaren skall på varje språk kunna sjungas och ej bara läsas i guds- tjänsten, och språkmelodin skiftar från språk till språk. De olika breviariebearbetarna har fått nedlägga ett mödosamt arbete på att få Psaltaren sångbar på folkspråken. I flertalet länder finns särskilda kom- mittéer för översättningen av Psaltaren med den s.k. Jerusalemsbibeln som allmän första förebild. Ofta sker översättningen i ekumeniskt sam- arbete. På franskt och tyskt språkområde har de olika konfessionella kyrkorna kunnat ena sig om gemensam text för Psaltaren.67 Man har anmärkt på att det engelska breviariet ej utarbetats i nära samarbete : med den anglikanska kyrkan, som i sina Morning och Evening Prayers ; på ursprungliga tideböner byggt upp gudstjänster, som för det engelska folket haft större betydelse än mässan.68 .

55 Betr. de olika tidebönernas ordning se The Prayer of the Church. Interim Version 1970 s. XII f. och Priere du temps present s. XI f. 66 Se uppsatserna om Psaltaren i La Maison Dieu 1971: 105. 67 Psautier francais (Paris 1973). 63 La liturgie des heures. Le renouveau de l*office divin (La Maison Dieu 1971: 105) s. 204 f.

När det gällt de för breviariegudstjänsterna viktiga hymnerna har de olika lokalkyrkorna haft ganska fria händer. Hymnen har inte ursprungligen tillhört mässan, i vilken den emellertid nu införs mer och mer. Däremot har den alltid tillhört tidegärden. Romersk- katolska kyrkan har en mycket rik hymntradition, fastän den dolts för världen genom att den i stor utsträckning liksom hela tidegärden hört klostren till.

De äldsta hymnerna var ”cantica” ur bibeln. Ett levandegörande av de bibliska sångerna har Vatikankonciliet också anbefallt.69 De bibliska sångerna utgör en mellanform mellan psaltarpsalmerna och kyrkans ”egna” hymner.70 De 28 gammaltestamentliga har i likhet med de gammaltestamentliga läsningarna förts till morgonbönen, som t.ex. Moses första och andra sång, Deboras, Davids och Salomos sånger och ”Sången om min vingård”, medan de 7 nytestamentliga, från Uppen- barelseboken och Paulus, brukas i aftonbönen. Mest kända i gudstjänst- sammanhang har de tre s.k. ”evangeliska” cantica blivit, dvs. Sakarias, ] Marias och Simeons lovsånger. l Den övriga hymnskatten är från kyrkans olika århundraden och ökar ! snabbt. Ca 200 hymner, varav många hämtats från de evangeliska ' kyrkorna, är nya för breviariet 1972. Hymndiktningen är både anbefalld och flitigt utövad. I takt med nydiktningen nykomponeras melodier till den. Man penetrerar de olika folkens förråd av folkmelodier för att finna sådana som kan användas till hymnerna. Enhetspsalm- och hymnböcker för de olika språkområdena är under utarbetande.

Guds ords allmänna bruk i gudstjänsten har varit bibelrörelsens stora mål. I tidegärden har bibelläsningen alltid varit något väsentligt. När nu bibelläsningen även där sker på modersmålet, blir tidegärden även

; av detta skäl av betydelse för församlingens gudstjänst. Läsordningen 1 i det nya breviariet är reviderad och samordnad med mässans. Den 3 omfattar en tvåårsperiod, under vilken Nya testamentet skall vara läst l l l

i sin helhet, till dels i mässan, till dels i officiet. Av Gamla testamentet skall under samma tid frälsningshistoriens väsentliga delar ha genom- gåtts. I breviariet brukas lectio continua under de olika kyrkoårsti- derna, t.ex. under advent Jesaja, under påsktiden Apostlagärningarna. En rent mekanisk urvalsprincip har man ändå velat motverka. Man får därför med hänsyn till omständigheterna välja textläsningen ur brevia- riets eget lectionarium eller ur mässans, eller får man gå till bibeln direkt.71

Det har lagts ned ett omfattande arbete på det nya breviariet, ett arbete som kan avslutas först sedan påven konfirrnerat breviarieböc- kerna på de olika folkspråken. Man måste fråga sig, om detta arbete enligt Vatikankonciliets önskan medfört en förnyelse av tidegärden ute i kyrkorna och i deras församlingar?

Att detta ännu ej blivit fallet bekräftas av att det ute i kyrkorna

” Schmidt 1965 s. 79. 7” La liturgie des heures. Le renouveau de l”office divin (La Maison Dieu 1971: 105) s. 87 ff. 71 The Prayer of the Church. Interim version 1970 s. XXV ff.

finns en ganska stor besvikelse över uteblivna eller klara resultat. Nyk- tert konstateras också att reformen inte slagit igenom. Man har måst erkänna, att tidegärden alltjämt i huvudsak hör präster och ordensfolk till. Tidegärden sjungs i konventen och läses av prästerna, men har knappast gett nya eller återupplivade gudstjänster åt församlingarna. ”Den brukas inte i församlingarna, inte ens i vesperns form på sön- dagskvällen, och lekmännen deltar ej i den trots det arbete på tidebö- nens förnyelse och församlingstillvändhet, som man lagt ned på den.”72 Detta är ett svar från dagens Frankrike, oaktat att den första pocket- upplagan av det franska breviariet 1970 trycktes i ej mindre än 270000 exemplar.73

I det 1973 utgivna franska Missel dominical finns ordningarna för alla hittills fastställda gudstjänster och sakramentala handlingar. De enda gudstjänster som saknas där är — tidegärdens. Enda motsvarig- heten till en tidebön är ordningen för kvällsbönen under en veckas samtliga dagar.74 Ritualet utgör en förkortad form av breviariets vesper. Det består av kort inledning, en psaltarpsalm, bibelläsning, hymn och en bönedel med förböner samt avslutning. Endast en avkortad tide- gudstjänst har sålunda ansetts möjlig att göras mera församlingsmässig.

Orsakerna till tidegärdens bristande genomslagskraft i gudstjänstlivet kan vara flera. Det nya breviariet har varit tillgängligt endast under några år och finns ännu endast i interimistisk form på flertalet folk- språk. Översättnings— och bearbetningsstadiet är sålunda ännu ej avslu- tat, och det behövs fortfarande ny musik och sång till tidebönerna på modersmålet. Vidare har den nya mässan tagit så mycket av prästernas och församlingarnas intresse i anspråk, att krafterna ej räckt till för breviariegudstjänsterna. Därtill kommer att ordenslivet under årtionden varit i avtagande. Kollegialkapitlen vid katedralerna och de största för- samlingskyrkorna med sina kaniker, vilka haft till uppgift att upprätt- hålla korsångendär, blir av ekonomiska eller andra skäl allt färre.

Mycket beror av prästernas ansvar för tidegärden, främst deras egen. I Detroits ärkestift i USA sammanställdes 1972 resultaten av en rundfråga om bönelivet i stiftet, som bl.a. hade gått ut till dess präster med begäran om uppgifter om deras tidebönsläsning."= Det reformerade breviariet ad interim hade då kommit i bruk, och man ville skapa sig en uppfattning om det kunde användas i församlingens allmänna böneliv. Något mer än hälften (52 %) av stiftets 435 präster besvarade frågorna. Mest regelbundna i sin breviarieläsning var de äldre prästerna, de med mer än 20 års tjänst. Av dem läste 50 % hela tidegärden regelbundet, medan 46 % höll sig till laudes/vesper och 4 % ej läste officiet regel- bundet. Av dem som läste hela tidegärden regelbundet läste 80 % den

72 Pere Joseph Gelineau vid författarens intervju med honom april 1974. 73 Liturgia Horarum —— den nya romerska tidegärden (KIT. Katolsk infor- mationstjänst 1972: 13). 74 Missel dominical de l'assemblée. Textes complets et durables avec orienta- tions pour la priere et presentation des sacraments. A. B. C. (Paris 1973) s. 1315 ff. 743 Sammanställningen publicerad av ärkestiftet Detroit i Liturgy -72. Federa- tion of Diocesan Liturgy Commissions Convention Material. February 1972 (stencil).

på engelska och 20 % på latin. Ju längre ner i åldrarna man kom, desto svagare blev regelbundenheten. Av dem som hade varit 10—20 år i tjänst läste 17 % regelbundet alla tidebönerna, 63 % landes/vesper och 20 % mera oregelbundet sin tidegärd. Och av dem som hade mindre än tio års tjänst läste 4% hela tidegärden och 38 % laudes/vesper regel- bundet, medan 58 % läste tidebönen oregelbundet. Endast 27 % av dem som svarat hade använt något av ”interim breviaries”. De tyckte om översättningarna av psalmerna och bönerna men inte om den komplice- rade ordningen. En tredjedel av prästerna — här fanns mindre ålders- skillnader — skulle känna det som en hjälp att förrätta sina böner till- sammans med andra präster. Men mycket få hade några idéer om hur gemensam bön skulle kunna anordnas i församlingen och om hur böne- livet i denna därigenom skulle förnyas, vilket ju var ett av syftena med det reviderade officiet.

Med nya uppsökande uppgifter för prästerna har också tiden att läsa breviariet och meditera vid detta blivit mindre även för dem. I sitt företal till den interimistiska engelska versionen av breviariet, The Prayer of the Church (1970), vänder sig kardinal Heenan till prästerna — församlingarna nämns här inte — med en uppmaning till dem att besinna sig på sin tidegärd.75 Bön är väsentlig i varje kristens liv. Särskilt är den nödvändig för prästen, som ej kan betjäna sitt folk utan att öva den. Utan bön blir predikan, mässan och sakramenten något helt själlöst i prästens gärning. Det första tecknet på kyla i böne- livet är negligerandet av officiet. Genom att nu på nytt erbjuda präs- terna officiet vill kyrkan hjälpa dem till ett liv med Gud. Om präs- ten brukar bönen, märks det i hans predikan och övriga prästerliga uppgifter. Man talar i dag om gemenskap. Här erbjuds en vidsträckt, osynlig gemenskap med alla i kyrkan. Därför bör det nya breviariet bli välkomnat av prästerskapet, framhåller Heenan.

Blott framtiden kan uppvisa om den nyreviderade tidegärden kan bli en allmänt brukad gudstjänstform ute i församlingarna.

3 Botgudstjänsten

En Ordets gudstjänst som på några år vuxit fram och blivit både all- män och mycket välbesökt är botgudstjänsten, som under århundraden varit helt okänd. Anledningen till dess spridning är att den enskilda bikten har blivit ett problem i den katolska kyrkan, så att man måste tala om en ”biktkris”.76 Allt färre av kyrkfolket har förmåga att på ett tillfredsställande sätt tillgodogöra sig bikten. När man går till bikt — den årliga biktplikten består — blir denna ofta så formell och rudi- mentär, att den är helt otillräcklig både för biktfadern och biktbamet.

75 The Prayer of the Church. Interim version 1970 s. IX f. 76 Om biktkrisen och arbetet att förnya bikten se Vorschläge zur Erneuerung des Bussakraments (Herder-Korrespondenz 1970: 9), Baumgartner, J. — Bom— mer, J.: Buss- und Versöhnungsfeiern. Pastoraltheologische Einfiihrung und liturgische Modelle (Lit. Instit. in Ziirich, Basel/Wien 1972) s. 5ff., 26, 36 och Greishake, G.: Beichtkrise und Busserneuerung. Zur jiingsten Diskussion im deutschen Sprachraum (Herder-Korrespondenz 1973: 3).

Flertalet biktande har nämligen gått till bikt medan de besökt mässan. Det har varit till nackdel både för mässan och för bikten. I kyrkan har då samtidigt försiggått två gudstjänster: mässan, som avlyssnats medan man väntat på sitt bikttillfälle, och bikten, som man köat till framför biktstolarna, medan mässan pågått.

En sådan ordning har man inte önskat fortsätta med, allrahelst som' prästerna under en mässa måste avkorta bikten till ett minimum. Nå- gon undervisning om bikten har heller inte kunnat ske när mässan pågått, allraminst med ”paschalisterna”, dvs. med dem som gått till sin årliga bikt vid påsken och eljest ej besökt bikt eller mässa. En följd härav har varit att det som prästerna fått höra under bikten mest varit en katalog av synder, som i stor utsträckning gällt synder mot sjätte budet.

Biktinstitutionen måste alltså förnyas för att åter bli värdefull för de biktande. Sedan mässordningen utgetts 1969 och arbetet med denna inte längre behövt uppta liturgikernas tid, har gudstjänstkongregationen i Rom och de liturgiska organen ute i kyrkan ingående kunnat ägna sig åt arbetet med biktsakramentets förnyelse.” Litteraturen är redan om- fattande.78 Arbetet har fullföljts i och med att påven i april 1974 fast- ställde Ordo paenitentiae som den senast utgivna gudstjänstförord- ningen, med ordningen för bikt och botgudstjänst."

Botgudstjänsten är den liturgiska formen för bikten. Att de biktande gemensamt går till botgudstjänsten förordas i handledningar ofta som det första alternativet för bikt, den enskilda bikten först som de andra.

När botgudstjänsten nu förnyas, har man fått arbeta på jungfrulig mark, därför att bikten steg för steg under medeltidens gång blev privat- bikt och upphörde som församlingshandling. Som en ersättning har man inte före Ordo missae 1969 kunnat hänvisa till syndabekännelsen och avlösningen i mässans början, eftersom denna mer eller mindre var en akt mellan prästen och hans ministrant, i vilken församlingen inte kände sig ha del.

Många menar, att placeringen av syndabekännelsen och avlösningen i början av mässan också i den nya mässordningen var ett felsteg, då skriftermålet där tvingas bli ett alltför kortvarigt moment. Det vore bättre om det ägde rum efter predikan, eftersom denna även har att vara rannsakande. Så var fallet under medeltiden med ”Offene Schuld”, som kom omedelbart före nattvardsmässan.80

77 Richtlinien der Glaubenskongregation zum Buss-Sakrament (Herder-Kor- respondenz 1972: 8). 78 Jean-Nesmy, C.: Petit guide pour les célébrations pénitentielles (Paris 1969), Baumgartner, J. — Bommer, J. —- Rahner, K.: Bussandacht und Einzel- beichte. Anmerkungen zum römischen Erlass iiber das Buss-Sakrament (Stim- men der Zeit 1972), Gruber, E.: Bussgottesdienste. Uberlegungen und Modelle. Hilfen fiir den Gottesdienst (Miinchen u.å.), Aubry, A. -— de Ba- ciocchi, J. — Rozier, J.: Célébrations pénitentielles (Paris 1973), Chemine- ments pénitentielles communautaires (Paris 1973), Joie du pardon. Proposition pour le sacrament de la pénitence. Prop. de Centre National de pastorale liturgique (Paris 1973), samt Beguerie, Phil. m.f., utg.: Pénitence et recon- ciliation aujourd'hui (Paris 1974). 79 Ordo paenitentiae. Editio typica (Cittå del Vaticano 1974). 3” Baumgartner — Bommer 1972 s. 24 f.

I gamla kyrkans tid och under medeltiden fanns den nämnda ”Offene Schuld” som ett betydelsefullt led i gudstjänstfirandet. Hela försam- lingen bekände sin synd inför nattvardsgången, och prästens förbön och avlösning korn omedelbart före denna. En sådan äldre ordning vill man nu återuppliva. Men man vill göra det i en fristående gudstjänst, i botgudstjänsten. Guds ord är den rätta biktspegeln, och därför ingår läsandet av Guds ord och prästens tillämpning av detta i rannsakande syfte som ett viktigt led i botgudstjänsten. Denna har till uppgift att föra församlingens medlemmar fram till rannsakan av samvetena, till bekännelse av den synd som man då ställts inför, till bön om tillgift och fram till prästens tillsägande av Guds förlåtelse. Även ett moment av botgöring hör med till botgudstjänsten som tecken på ett botfärdigt sinne och som tack i handling för förlåtelsen.

Från l970- talets början och alltså innan det påvliga dekretet 1974 fastställt ordningen för botgudstjänsten har en sådan hunnit utbilda sig ungefär likartat i de olika kyrkorna.81 Den består av en inledning med sång, hälsningsord och bön, bibelläsning och homilia, tystnad och me- ditation, samvetsrannsakan, syndabekännelse och bön om tillgift, avlös- ning, ibland med handpåläggning, botgöring, tacksägelse och sändning.

I handledningar som getts ut för botgudstjänsten ges förslag på lämpliga bibeltexter för rannsakan med anknytning till kyrkoåret. Bot- gudstjänsterna är nämligen avsedda att hållas regelbundet under året, främst inför högtiderna och i första hand inför påsken. Vid påsktiden fullgör flertalet kyrkomedlemmar sin årliga biktplikt, och därför hålls de nya botgudstjänsterna då. De hör därutöver också nära samman med påskdopen och de då förnyade doplöftena. Andra tider för hot- gudstjänster är advent och fastan. Men botgudstjänsterna har redan erhållit en sådan plats i kyrkolivet, att de ofta hålls vid olika tillfällen året igenom.

Botgudstjänsterna är avsedda för dem som eljest skulle gå till enskild bikt. Till en botgudstjänst kan därför komma flertalet regelbundna gudstjänstdeltagare i en församling. I somliga församlingar har det nästan varit som en massrörelse. ”Man har kommit som folkskaroma till Johannes Döparen vid Jordan”, som en präst uttryckt det. Här har prästen möjlighet att ge en mera ingående undervisning om bikt och bot och leda församlingen till rannsakan. Här kan han också ta hänsyn till olika åldersgrupper. Särskilda botgudstjänster anordnas också, t.ex. för barn, anpassade till deras möjligheter att uppfatta synd och skuld.

I botgudstjänsten har samvetsprövningen blivit förnyad. Man utgår från en bibeltext, som tillsammans med prästens utläggning av den vill visa, att den väsentliga synden är den mot kärleken. Biktspegeln har blivit enklare, när det ej är katalogen av enskilda synder som skall genomgås. Ett allmänt skriftermål kan också få den enskilde att känna delaktighet i hela församlingens och kyrkans skuld, så att han ej endast uppehåller sig vid den individuella. Många som ej biktat sig på länge kan uppleva gudstjänsten som helt skakande — man lyssnar mycket

81Ibm s. 21 ff., Manual of Celebration, kap. 6 D, Communal Penance Service, s. 15ff., 27 ff., Missel dominical de l'assemblée s. 1352 ff.

noga till meditationen om synden mot Gud, mot medmänniskorna och världen.

Det finns församlingar, som avlägsnat biktstolarna ur kyrkorna och därmed helt gått in för den allmänna botgudstjänsten. Man ser kritiskt på biktstolen som genom sitt galler skiljer biktfader och biktbarn från varandra, medan botgudstjänsten skapar en gemenskap mellan prästen och hans biktberedda församling. Det finns andra församlingar, som önskar ett samgående mellan den äldre biktseden med enskild bikt och den allmänna botgudstjänsten på det sättet, att i den senare den sakra- mentala delen med syndabekännelse och avlösning sker enskilt. Det är i sådana botgudstjänster vanligt, att alla församlingens präster tjänst— gör och att de efter predikan fördelar sig i kyrkorummet. För- samlingsborna går då fram till bikt och avlösning inför någon av dem. Fram till detta moment är alla samlade. Efter homilian/skriftetalet ges tillfälle till en rannsakande tystnad. Efter denna uppmanas försam- lingen att bekänna sin synd. Som syndabekännelse brukas en av för- samlingen känd sådan, t.ex. mässans, en psaltarpsalm eller en kyrie- litania, dvs. ”Herre, förbarma dig” med rannsakande moment mellan de tre leden.

Stor tveksamhet har rått, om avlösningen kan meddelas åt försam- lingen som helhet eller enbart åt de biktande en efter en. Tveksamheten hör samman med att bikten är ett sakrament, och att ett sakrament ges åt en enskild. Den 1974 fastställda ordningen ger tillstånd till både allmän och enskild avlösning?2 Tveksamheten har också gällt avlös- ningsordens formulering. Skall de vid allmän avlösning (confessio gene- ralis) vara desamma som när en enskild avlöses med det hittillsvarande: Ego absolvo te (Jag löser dig från dina synder). Man har ofta rekom- menderat och brukat en optativ (önsknings-) form, där avlösningen är en prästens bön om förlåtelse för församlingen och den enskilde.

Man har också debatterat, i vems mun avlösningsorden skall läggas. Vern förlåter synder? Det är givetvis Kristus och icke prästen i egen person. Liksom i samtliga andra nya ordningar måste i botsakramentet Kristi herreställning och prästens tjänarställning klart komma till ut- tryck. Då har man ansett det oriktigt med den hittillsvarande enkla avlösningsformeln: ”Jag förlåter dig”. Prästen bör i stället använda sig av sådana vändningar som ”på Kristi vägnar”, ”på Kristi uppdrag”, ”efter Kristi ord” eller dylikt.

Den nyss fastställda botordningen har tagit hänsyn till denna debatt. Enligt den får samma avlösningsformel brukas vid enskild och allmän avlösning. Första ledet är då en bön till Fadern att för sin Sons skull genom kyrkans tjänare ge sin förlåtelse. Så följer andra ledet: ”Och jag avlöser dig (eder) från dina (edra) synder i Faderns, Sonens och den helige Andes namn.”83 Den allmänna avlösningen har emellertid ett första alternativ, som är längre än det nu nämnda, för enskild och all- män bikt gemensamma. Det har ett längre optativt moment med bön om tillgift för de biktande med åberopande av Faderns, Sonens och

57 Ordo paenitentiae kap. 11 och III. 83 Ibm.

Andens gärning. Först härefter uttalar prästen de direkta avlösnings- orden.84

Botgudstjänsten är en självständig gudstjänst, som kan hållas helt skild från mässan. Men den kan också förenas med denna, eftersom båda är uttryck för Kristi försoning. Eukaristin är syndaförlåtande, och dess böner erinrar ständigt därom. Bot och nattvard hör nära samman och bör i gudstjänsten stå intill varandra. Botgudstjänsten kan därför med fördel anordnas som ”Ordets gudstjänst” i mässan omedel- bart före ”Nattvardens gudstjänst”.

Botgudstjänsten är numera ett viktigt led i de gudstjänster som hålls i den viktigaste av det katolska kyrkoårets alla veckor, den inför Pås- ken, ”stilla” eller "heliga veckan” med dess mångfasetterade gudstjänst- liv.

4 Den heliga veckans gudstjänster

Ingen tid på året är i den katolska kyrkan så fylld av gudstjänster som veckan före påsk, då de avlöser varandra i nästan oavbruten följd. Det har alltid varit så, men inte minst efter liturgireformen. När det gäller nyordningen av påskveckan kan man verkligen tala om en restaurering, eftersom man medvetet strävat efter att helt förnya gamla kyrkans ordning. Nydaningen började före Vatikankonciliet, när påven 1951 fastställde ordningen för påskvigilian/påskvakan och 1956 för de övriga gudstjänsterna i ”den heliga veckan”. Sedan Ordo missae utkom- mit 1969 har ordningarna översetts 1970. Påskveckans gudstjänster utgör ett rikt fält för arbete ute i de enskilda kyrkorna och språkom— rådena, eftersom de påvliga dekreten gav de regionala liturgikommis- sionerna större frihet till ”anpassning” av dessa gudstjänster än när det gällde mässans ordning.85

I gamla kyrkan hade man till veckan före påsk koncentrerat kateku- menatet och därmed dopkandidaternas undervisning. Då förbereddes dopen på påsknatten och påskmorgonen. Veckan före påsk var samti- digt dopkandidaternas och den övriga församlingens botgöringstid. Till dopförberedelserna hörde invigningen av den heliga oljan, krisman, som användes i dopceremonierna. De olika dagarna i veckan erinrade vidare om Jesu avgörande frälsningsverk, med intåget i Jerusalem, fottvag- ningen, instiftandet av nattvarden, korsbärandet, korslidandet och upp-

” Ordo paenitentiae 1974 s. 41 f. 35 Holy Week Missal complete with Reedings for years ], 2 & 3 (Alcester/ Dublin 1971, Manual of Celebration kap. 7, Jounel, Pierre, utg.: Missel de la semaine sainte. Textes liturgiques officiels. Chants francais. Edition complete et durable pour les trois années A. B. C. (Paris 1972), Die Osterfeier. Hand- reichungen fiir die liturgischen Feiern von Palmsonntag bis Ostermontag mit ausgewählten Studientexten fiir das kiinftige deutsche Messbuch (Lit. Instit. in Salzburg, Trier und Ziirich, Freiburg/Wien 1971), Caréme 74. Suggestions pastorales (Centre National de pastorale liturgique, Paris 1973), och vidare La Veillée pascalle, Edition 1970 (Paris 1970), Crichton, J. D.: The Liturgy of Holy Week. A Companion to the Revised Order of 1970 (Birmingham 1971), Holy Week, People”s Book (London 1971), svensk utgåva: Stilla veckan, Palmsöndagen, Skärtorsdagen, Påskaftonen, Påskdagen (stencil, Gävle u.å.),

ståndelsen som de stora minneshögtiderna. Under medeltidens gång förlorade stilla veckan i betydelse, och dess olika delar förlades till andra kyrkans årstider. Nu har de åter samlats, och påskveckan har åter blivit en helhet.

Palmsöndagen inleder den heliga veckan med sin palmprocession. Denna skall vara en verklig vandring under sång — som Jesu intåg i Jerusalem _— från en samlingsplats ett stycke från kyrkan. Endast undantagsvis får den reduceras till en procession inne i kyrkan. Man märker här liturgireformens strävan att i liturgin undvika det symbo- listiska, det enbart sinnebildliga. Det liturgiska handlandet skall ej beteckna något utan vara något. Det gäller inte minst under påsk- veckan. Palmprocessionen skall sålunda vara en vandring, och euka— ristin på Skärtorsdagen så långt möjligt en verklig måltid. När man tillbeder korset på Långfredagen, skall man vandra fram till det. ”Lucernarium” som inledning till påskvakan skall utgöras av en verk- lig nytänd eld. Församlingens förnyande av doplöftena under påsk- veckan skall ske i samband med en dopakt — om möjligt med vuxna. Påskveckan får härigenom sin starka dramatik. Det dramatiska skeen- det har också övat sin dragningskraft på gudstjänstdeltagarna, som upp— skattat handlingsmomenten och i allt större skaror kommit till de nyordnade gudstjänsterna.

Kan kyrkans påskseder inte få en sådan reell innebörd, bör de hellre slopas än framstå som en blott symbolisk rest av något som fanns förr. Det gäller t.ex. fottvagningen på Skärtorsdagen. Den får bibehållas som ett verkligt tecken på församlingens villighet att tjäna också de minsta i samhälle och församling. I så fall skall den ske med represen— tanter för olika grupper av människor, vad beträffar kön, åldersgrup- per, hudfärg, levnadsvillkor och åsikter. Den bör inte företas med några ”statister”, t.ex. präster eller kyrkvärdar. Kyrkans plikt att bära omsorg om de fattiga i vid mening, vilket är fottvagningens innebörd, skall då också uttryckas realistiskt genom att ett verkligt krafttag görs i form av insamlingar till den nödlidande världen just vid denna tid- punkt på året.

Vad Kristi lidande för världen betyder, skall predikan under påsk- veckan ta upp mycket konkret. Det sker i fastepredikningarna, som är det uppmärksammade inslaget i gudstjänstlivet i fastan fram till stilla veckan. Här har predikan — utan en omfattande liturgi omkring sig — fått en genomslagskraft som under ingen annan del av kyrkoåret. Överhuvudtaget har Ordet en dominerande plats i stilla veckan. Under denna läses passionshistorien i olika avsnitt i flertalet gudstjänster. Påskvakan, den viktigaste gudstjänsten under veckan, är i sin första huvuddel en ordgudstjänst med sina sju läsningar ur Gamla och två ur Nya testamentet.

Det dramatiska händelseförloppet i de liturgiska handlingarna, de längre läsningarna ur Skriften, de utvidgade bönepartierna med inten— sifierade förböner för världen och kristenheten sätter sin prägel på stilla veckan och ger den en karaktär av annan art än mässfirandet. Men även detta ser annorlunda ut under stilla veckan. På Skärtorsdagen firas sålunda inga enskilda mässor utan endast en mässa. Den hålls på

kvällen till erinran om nattvardens instiftande, och i den deltar en för- samlings samtliga präster. Så mycket som möjligt skall denna mässa ta gestalt av en måltid. Det gäller också nattvardsutdelandet på Lång- fredagen, då kommunionen sker med det från skärtorsdagskvällen reserverade sakramentet.

På ons-/torsdagen sker som särskild gudstjänst vigningen av de heliga oljorna, bl.a. krisman. Gudstjänsten firas i katedralen, eftersom endast biskopen kan förrätta den. Men den berör varje församling på det sättet att dess präster inbjuds till ceremonin, som därmed blir en stiftspräster- skapets samling inför påsken. Samlingen är också en årlig påminnelse om deras prästvigning — i vilken krisma används — och prästerna förnyar i denna gudstjänst sina prästlöften samtidigt som församlingen anmodas bedja för dem och prästämbetet.

Invigningen av oljan för samtliga församlingars behov blir en erinran om de sjuka. Också detta blir ett inslag i firandet av heliga veckan. Bruket av oljan är väl främst känt som ”sista smörjelsen", ett numera oriktigt namn, då den brukas även vid helt andra sjukdomar än livsho- tande. Vissa mässor under påsken skall också särskilt gälla de sjuka.

På Skärtorsdagen inträder ”de tre heliga dagarnas” dramatiska vän- tan. Vid den för alla i en församling gemensamma mässan på kvällen konsekreras så mycket bröd, att det skall räcka även till Långfredagens nattvardsgång. Om fottvagningen brukas, vilket den enskilda försam- lingen avgör, äger den rum omedelbart efter evangeliet i mässan. Hand- lingen liksom påskinsamlingen skall ses som en försoningens akt under "försoningens kväll”, under vilken nattvardens instiftande och dess offer är den stora försoningsgärningen. Eukaristin skall denna kväll ha en meditativ prägel och leda över till den vaka vid det utställda sakramen- tet som avslutar kvällen.

Långfredagen är i flertalet katolska länder ej arbetsfri dag, och guds- tjänsterna måste anpassas därefter. Huvudgudstjänsten skall helst hål- las kl. 15 — dvs. vid den nionde timmen, när Jesus dog, men den kan förskjutas mot kvällen, då församlingen har möjlighet att komma. Den är tredelad och består av Ordets gudstjänst, hälsandet av korset och kommunionen. Ordets gudstjänst innehåller läsning av passions- berättelsen, predikan över den och en serie av förböner. Dessa skall gälla världens lidanden, och man anbefaller sådana konkreta böneämnen som ekologin, rasismen, kriget, våldet och världshungern. Därefter följer tillbedjan av Jesu kors, sedan det burits fram från kyrkans skepp till koret, dit församlingen sedan vandrar för att hälsa det, medan Improperierna sjungs. Sist mottager församlingen nattvarden med det bröd, som konsekrerats föregående dag.

Den mest omfattande och betydelsefulla av påskens gudstjänster är påskvakan eller påskvigilian. Vakan är som gudstjänst uråldrig och har tagits upp från judendomen. Den inleddes i gamla kyrkan med en ljusfest. Ljuset skulle tändas på nytt och skulle som sinnebild för det sanna ljuset, Kristus, hälsas av församlingen. Därefter skulle man vaka under natten vid elden och ljuset. Vakan beledsagades av läsningar ur Skriften om Guds stora frälsningsgärningar med sitt folk alltifrån räddningen ur Egypten till räddningen vid Kristi återkomst. De efter-

följdes av en litania, som bads ända till hanegället, och den eukaristi med vilken man hälsade den nya dagen, uppståndelsens.

Alltifrån medeltidens mitt trängdes vakan emellertid tillbaka från påsknatten för att i rudimentär gestalt firas på påskaftonens morgon. Nu är påskvakan återställd och anses både av kyrkoledningen och av församlingarna som påskens viktigaste gudstjänst. Den har också blivit den mest välbesökta, så att den ofta måste dubbleras. Varje församling har frihet att välja tidpunkt för den, alltifrån mörkrets inbrott på påskaftonskvällen till tidig otta före dagbräckningen på påskdagsmor— gonen.

Påskvakan är inte bara den mest betydelsefulla utan också den längsta gudstjänsten under påsken, ja, under hela kyrkoåret, på grund av de fyra delar den består av. Dess första del är ljuständningen (lucerna- rium). En eld kan brinna utanför kyrkan, och från denna skall tändas både påskljuset, som skall placeras vid altaret under påsken och vid dopfunten under resten av året, och de ljus som samtliga gudstjänst- ; deltagare skall få och som nästan på ett givet tecken skall upplysa !

i ! : i 5:

kyrkan. Sedan ljusen tänts och välsignats följer proklamationen av påsken genom att man sjunger Exultet, en från gamla kyrkan återupp- tagen hymn om Kristi frälsningsverk,

Andra delen av påskvakan består av läsandet av berättelserna om bibelns stora frälsningsunder. Läsningarna var ursprungligen tolv och är nu nio, varav sju ur Gamla testamentet och två ur det Nya. De senare utgör samtidigt epistel och evangelium i den mässa, som bildar avslutningen på påskvakan. Antalet läsningar ur Gamla testamentet , får reduceras ända ner till två, varav den ena alltid skall utgöras av j 2 Mos. 14 om räddningen ur Röda havet, eftersom denna händelse både är grunden för judarnas pascha och innehåller löftet om den nyt pås- ken i Kristus. De sju läsningarna ur Gamla testamentet är berättelserna ' om skapelsen (1 Mos. l), Abrahams offer (] Mos. 22), Israels barns , vandring genom Röda havet (2 Mos. 14), det nya Jerusalem (Jes. 54), ! frälsningen för intet (Jes. 55), vandringen i Herrens ljus (Baruk E) och ' om ett nytt hjärta och en ny ande (Hes. 36).

Efter predikan över evangelietexten om Jesu uppståndelse (Matt. | 28: 1—10 m.fl.), övergår påskvakan till sin tredje del, dopgudstjänsten. '. Här återupplivar man också en gammalkyrklig ordning, och man efter— 1 strävar att förlägga ett eventuellt vuxendop till detta nattliga tillfälle. Ogärna vill man inskränka sig till att endast viga dopvattnet. Ordringen följer så långt möjligt gamla kyrkans med dopkandidaternas och deras faddrars procession under litania till dopfunten. Är dopkandidaterna vuxna, konfirmeras de efter dopet, om en biskop eller en präst som är berättigad att konfirmera är närvarande. I akten förnyar desmtom alla gudstjänstdeltagarna sina doplöften, också det en erinrar om katekumenatet.

Fjärde och sista delen i påskvakan är påskens första eukaristi Här liksom i Skärtorsdagens mässa kan gudstjänstdeltagarna tillsanmans med de nydöpta, deras familjer och faddrar få mottaga nattvarden " under båda gestalterna.

5 Maria i gudstjänstlivet

Det senaste decenniet har sett många ljus släckas framför kyrkornas Maria-altaren, där dessa överhuvudtaget finns kvar. Den tända ljus- raden har glesnat och de fromma på knä vid dessa altaren likaså. Även om detta mindre märks i somliga katolska länder är det dess mera påtagligt i andra. Med den försvagade mariakulten, har också de sär- skilda mariagudstjänsterna försvunnit eller tunnats ut. Särskilt rosen- kransgudstjänsterna var speciellt kvällarnas gudstjänster i kyrkorna. De var mycket populära. Församlingen var ofta mera fulltaligt samlad vid dessa än vid mässan, allrahelst som församlingen vid den senare hade att dela upp sig på de många mässorna söndag som vardag. Situationen är nu en helt annan.

Mariagudstjänsternas tillbakagång var till en del en följd av Vatikan- konciliet. Den liturgiska rörelsen var inriktad på mässan. Det var denna den ville återupprätta och förnya och göra till församlingens gudstjänst, i vilken denna aktivt skulle deltaga och medverka. Att bedja rosen- kransen i mässan var att minska mässans gemenskapskaraktär. Man skulle ju inte främst bedja i mässan utan bedja mässan.

När förbudet upphävdes att gå icke-fastande till nattvarden, kunde mässan även firas på kvällen. Mässan intog då snabbt de andra guds- tjänsternas plats som kvällsgudstjänst. Plikten att gå till gudstjänst har, så långt den i våra dagar kunnat upprätthållas, knutits till mässan och icke till någon annan gudstjänstform — och församlingen utnyttjade även av detta skäl sin möjlighet att gå till mässan även på kvällen. Utvecklingen gick så snabbt att inom loppet av några år rosenkrans- gudstjänsterna var helt försvunna. Kardinal Heenan i England måste redan 1966 med vemod konstatera, att man inte längre kunde få se överfyllda kvällsgudstjänster i form av rosenkransen, predikan och benediktionen. ”Devotionernas tid med deras rika församlingssång tycks vara förbi.”86

Men nedgången i mariagudstjänsterna och mariafromheten var inte bara en följd av omständigheterna utan även av teologisk medvetenhet. Mariafromheten har varit en folklig fromhet, inför vars popularitet teologerna stått tveksamma. Mariakulten var något som skilde katolsk och evangelisk fromhet och teologi åt, och de katolska teologerna har ingalunda varit opåverkade av den protestantiska kritiken: Maria skymde Kristus.

Vatikankonciliets liturgiska konstitution ville återupprätta kyrkoåret som ett Kristus-år. För att detta skulle kunna ske, måste helgonfesterna i ”helgonens år” starkt beskäras. En kalenderreform måste ske, och i den drogs Maria-året in. Dagarna, på vilka Maria skulle hyllas, blev färre och de som blev kvar prioriterades sinsemellan. Somliga kunde direkt anknytas till kristusåret som festen för Maria, Guds moder (på Julda- gens oktav, 1 jan.), Jungfru Marie kyrkogångsdag (2 febr.) och Bebå- delsedagen (25 mars), medan Marias ”egna” dagar saknade denna an- knytning, nämligen Marias obefläckade avlelse (8 dec.), Marias födelse

% The Parish Hymn Book (London 1968), företalet.

(8 sept.) och Marias himmelsfärd (15 aug.). Därtill kom mariadagar som ej var upptagna som festdagar i den för hela kyrkan gällande kalendern utan var ”lokala” i en viss kyrka och med stark förankring i denna, som Vår fru i Lourdes (11 febr.) eller Vår fm på Karmel (16 juli), för att nämna några.

Medan somliga sett begränsningen av mariadagarna och nedgången i mariafromheten som ett steg mot en starkare kristusfromhet, har andra oroats av den och de har därför arbetat för en förnyelse. Vatikankon- ciliets liturgikonstitution fastställde inga ordningar för gudstjänster till Marias ära även om de rekommenderades (55, 103). De senaste åren har emellertid ett förnyat intresse hos liturgikerna knutits till ”maj- andaktema”, dvs. de gudstjänster till Marias ära som koncentrerats till maj månad, och Paul VI har i encyklikan Mense Maio anbefallt bruket av dem.87

De olika kyrkoprovinsernas och stiftens liturgiska kommissioner har haft ett ganska fritt fält att röra sig på vad gäller mariaandakterna. Man har ur traditionen kunnat taga upp moment som inte kommit till användning i mässan, likaså har man ur tidegärdsgudstjänsterna hämtat psaltarläsningar med antifoner, nytestamentliga cantica, hymner och böner. Här kommer moment med som folket älskat. Ett sådant är Magnificat och givetvis Ave Maria gratia plena (Hell dig, Maria, full av nåd).

Mariagudstjänsterna kan utformas olika. Oftast är de enkla, ut- märkta av ett stilla förlopp, med en lågmäld ton och utan krav på alltför stark aktivitet från gudstjänstdeltagarnas sida. De består ofta av en sång till inledning, en psaltartext i växelläsning, en bön, en textläsning med meditation, tystnad, förbön jämte en litania, en välsignelse och en avslutande hymn.

Encyklikan Mense Maio talar mycket om Maria som ”tillflykten” och som ”frälsningens hamn” för den fromme. Den religiösa känslan kan här få blomma ut på ett annat sätt än i mässan. Över huvud taget har inte marialiturgierna det drag av rationalism, som i klarhetens, förståelighetens och homogenitetens intresse utmärker Ordo missae 1969. Här kan den av många eljest saknade mystiken få sin plats och något av det äldre romersk-katolska fromhetslivet bevaras. Här får innerligheten större möjlighet att komma till uttryck, i marialitaniorna om ”Jesu moders smärta”, om ”Jesu allra heligaste hjärta” och om ”Himladrottningen”.

Av ännu större betydelse är Paul VIs nyligen utfärdade apostoliska brev Marialis cultus i februari 1974. Den ger den nya officiella Maria- teologin med dess konsekvenser för fromhets- och gudstjänstlivet. Den balanserar mellan äldre mariatradition, där man ej kan komma förbi

57 Encyklikorna Mense Maio och Marialis cultus (i fransk övers.: Paul VI. Le culte Marial aujord*hui, Paris 1974), Dreissen, J. — Steffens, H.: Wort- gottesdienste fiir den Maimonat. Maria in der Heilsgeschichte Donauwörth 19704), Bobichon, M.: Marie dans la nouvelle liturgie de la parole I. (Paris 1971), Beinert, W.: Heute von Maria rederi? (Freiburg 1973), Beinert, W.: Reform im Geiste der Tradition. Zu den neuen päpstlichen Rahmenricht- linien iiber Marienverehrung (Herder-Korrespondenz 1974: 5).

de olika påtagliga uttalandena om Maria som ”ad Mediatorem media- trix” (medhjälpare i Kristi frälsningsverk) och å andra sidan en ”evange- lisk” och ”ekumenisk” syn på Marias uppgift att ständigt visa på Kristus och det totala beroendet av honom. Liturgiskt vill encyklikan främja en ”utveckling av kulten ägnad den högt välsignade Jungfrun Maria”. Detta kan på olika sätt ske i de Kristus tillägnade gudstjänsterna. Men det kan också ske i särskilda gudstjänster till Marias ära. Direkt anbe- falls två särskilda former: Angelus, den korta bönen vid klockring- ningen morgon och kväll, och rosenkransen.

Också rosariet kan, framhåller encyklikan, tolkas helt ”evangeliskt”. Mariapsaltaren, rosenkransens huvudsakliga innehåll med det karakte- ristiska, ständigt upprepade ledet Ave Maria gratia plena, är nämligen en lovsång i bönens form till Kristus, kyrkans herre, när den upprepar: , ”Välsignad vare du bland kvinnor, och välsignad vare din livsfrukt” * (Luk. 1:42).

När nu rosenkransandakten önskas åter, skall den vara en kyrkans gemensamma bön, och ej blott bedjas enskilt. Den skall bestå av en meditation inför frälsningens mysterier, av Fader vår, grunden till all bön i kyrkan, av Ave Maria, som ständigt upprepad litania, och av

; Gloria Patri (Ära vare Fadern och Sonen . . .), doxologin som innesluter tillbedjan av hela Guds fullhet i treenigheten, ”av vilken, genom vilken och till vilken allt är till” (Rom. 11:36). Rosenkransen tillhör försam- lingen. Den tillhör också den kristna familjen och ej minst är den lämplig som tidegärd då den är en av de mest verkningsfulla av de gemensamma bönerna i kyrkan.

5 Nya mässtyper

l Gruppmässan

Efter Andra vatikankonciliet har i den katolska världen höjts kravet på tillåtelse för en enskild grupp att som sådan fira mässa. Liturgikonstitutionen liksom senare Ordo missae 1969 utlovade att ritual för sådana mässor senare skulle ges. Något officiellt sådant har emellertid ännu ej fastställts, utan bestämmelserna är ännu interimistiska i och har utfärdats 1969 av gudstjänstkongregationen i dess Instruktion 1 för mässa med mindre grupper88 och av de olika kyrkornas liturgiska kommissioner, som t.ex. i den tyska biskopskonferensens Richtlinien fiir die Messfeier kleiner Gemeinschaften 197039 och av den franska liturgikommissionens Les messes de petits groupes samma år.90 I Manual of Celebration 1971 finns en motsvarighet till dessa för Ame- , rikas katolska kristenhet.91 Även när det gäller gruppmässan var Holland ett föregångsland. Man ! firade där tidigt, t.ex. i Sjaloom-gruppen, nattvarden tillsammans i små

38 Adam 1972 s. 138 f. ” Ibm. 90 Les messes de petits groupes. Note de la commission épiscopale de liturgie (Chambray les Tours 1970). 91 Manual of Celebration kap. 6: C (Simple or Small group mass).

kretsar både som ett synligt uttryck för den inre gemenskapen och som ett uttryck för det personliga ansvarstagandet för världen. Man fann i ett sådant nattvardsfirande också ett uttryck för nattvardens agape- karaktär.

Gruppmässa betyder inte en nattvardsmässa med ett mindre antal nattvardsgäster, som mera tillfälligt kommit samman till en nattvards- gudstjänst. Gruppmässan är till för en bestämd grupp, i vilken delta— garna redan står i ett fast förhållande till varandra och funnit natt- varden som den högsta formen för sin gemenskap. En storfamilj är en sådan gemenskap liksom en kristen ungdomsgrupp eller en kyrkogrupp förenad i en bestämd uppgift. Men gruppen behöver inte ha en för- samlingsuppgift eller vara samlad kring en direkt religiös uppgift. Den kan ha sekulära uppgifter ute i samhällslivet men önskar få nattvarden som en kraftkälla i sin verksamhet. Nattvarden kan bilda en naturlig del av dess sammankomst och firas där gruppen vanligen samlas.

Intresset för gruppen har den katolska kyrkan gemensamt med nutida sociologi. En grupp är som fast gemenskap en del av samhället och bör behållas som sådan. Den bör hållas samman också religiöst. Kyr- kan har ingen anledning att bryta upp den eller slå sönder den. Den kan ej ersätta församlingen men kan komplettera den och bör därför ses som ett led i församlingens verksamhet.

Man har i de liturgiska studie- och arbetskretsarna ägnat mycket stor uppmärksamhet åt ”mässan i den mindre gruppen”, och många böc- ker med undersökningsresultat och modeller har ägnats den. Orsakerna är flera. Församlingens mässa är sedan 1969 reglerad i detalj. I mässan med den mindre gruppen finns ett relativt fritt arbetsområde för litur- gikerna. Medan efter 1969 dörren känts stängd till fortsatt arbete med församlingsmässan, är den här ännu öppen för nyskapande. Det är här fortfarande möjligt att göra liturgiska försök och anpassningar efter situationen. Både biskopskollegier, liturgiska kommissioner och enskilda har begagnat sig därav och gjort modeller för hur mässan med gruppen bör se ut. Man är nämligen överens om att det icke är lämpligt att till gruppen överföra den liturgi som är avsedd för den större försam- lingens nattvardsfirande. Det finns psykologiska, sociologiska och reli- giösa ”lagar” för gruppen, som har att tillämpas också på dess natt- vardsfirande. Nattvarden har uppstått i en grupp: när Jesus firade den med sin lärjungaskara. Hur skall nattvard för en nutida grupp se ut?

Det är av intresse att följa hur gruppmässan inte minst teologiskt motiveras utifrån de ”lagar” som gäller för en grupp. På gruppen, säger en av de teologer som sysslat med frågan, kan man inte lägga ett utifrån kommande mönster, inte ens när det gäller nattvarden.92 Det tillhör gruppen att bygga upp sitt eget. Den stora församlingen står i en liturgisk tradition och har att ta hänsyn till och värna om denna.

92 Liitticken, J.: Die Feier der Messe im kleinen Kreis _ eine Stimme aus der römisch—katholischen Kirche, Löwe m.fl., utg.: Abendmahl in der Tischge- meinschaft. Neue Möglichkeiten zur Feier der Eucharistie (Kirche zwischen Planen und Hoffen l97l:4). Se vidare Sbandi, P.: Gruppenpsychologie und liturgische Feiern im kleinen Kreis (Meyer, B., utg.: Liturgie und Gesellschaft, Innsbruck 1970) s. 55 ff.

Även när församlingen nygestaltar sitt mässfirande, vidareutvecklar den alltid det bestående. Men gruppen nyskapar utifrån sina egna utgångs- punkter. Gruppen har redan en sådan gemenskap, att nattvardens karaktär av måltidsgemenskap omedelbart blir den naturliga medan dess offerkaraktär träder åt sidan. Liksom för församlingen är för gruppen nattvarden en tacksägelsehandling, men de konkreta motiven för tacksägelsen hämtar gruppen mer än den stora församlingen ur händelser, som den själv varit med om. Också gruppen bygger upp en bön om välsignelse av vad den får i nattvarden, dvs. en eukaristibön, men dennas innehåll är inte självklart detsamma som i församlingens nattvardsbön.

När gruppmässan dryftas är det inte i och för sig den konkreta utformningen av mässan som är det mest intresseväckande — den av- viker sällan radikalt från den vanliga församlingsmässan _ utan inten- siteten i kravet på att nattvardsfirandet skall gestaltas utifrån grup- pens ”lagar”. Den yttre gestaltningen av eukaristifirandet i gruppen skall smälta samman med gruppens livsstil. Det är dennas vardag som i nattvarden skall bli en festdag. Tiden på dagen när nattvarden skall firas, rummets utseende, kärlen och bordet som skall dukas och delta- garnas klädedräkt skall vara det välkända och vanliga. Här passar t.ex. inte liturgiska kläder. Brödet skall vara ett vanligt bröd, inte det osy- rade. Och varför skall det räckas ett stycke av brödet till deltagarna bara vid ett tillfälle och ej tills brödet tagit slut? Läsningarna och ] homilian som föregår själva mässfirandet skall ha samma prägel som ' bibelläsningen eljest i gruppen liksom samtalet kring denna. I gruppen

är det ett arbetslag som arbetar fram vad man vill uppnå. Prästen som skall leda nattvardsfirandet måste gå in i arbetslaget, dela med sig av * uppgifterna -— läsningarna, förbönerna etc. — till de andra och kan | ej uppträda med en för gruppen främmande auktoritet. Nästan samtliga liturgiska kommissioner i regionalkyrkorna har gri- ' pit sig än med gruppmässan, och man kan iaktta att de utifrån olika , utgångspunkter kommit fram till ganska likartade uppfattningar om 1 l l l l

uppbyggnaden av den.” De frågor man ställt sig om hur en grupp- mässa skall vara uppbyggd är nämligen desamma. Skall den vara förbunden med en Ordets gudstjänst, som Ordo missae föreskriver? Bör dess nattvardsliturgi inte stå betydligt närmare den judiska sabbats— måltiden — ur vilken nattvarden själv framgått — än den historiskt framvuxna ordinarie mässan? Kan den gestaltas utan den alltför teolo- giskt utformade eukaristiska bönen? Om inte, vad måste en eukaristi- bön innehålla? Vilken funktion har den vigde prästen i en sådan grupp- mässa, då han inte tillhör gruppen utan kommer utifrån?

93 För litteratur om gruppmässor se Chapel, P.: Eucharistie voor kleine groepen (Hilversum l970=2 uppl. av Chapel, P.: Dienst van de eucharistie . met kleine groepen, Hilversum 1967), Richtlinien der Deutschen Bischofskon- l ferenz fiir Messfeiern kleiner Gemeinschaften, Gruppenmessen (1970-09—24), Nikolasch, F.: Die Feier der Messe im kleinen Kreis, Arbeitspapier fiir die Liturgische Kommission Österreichs (Liturgisches Jahrbuch 1970: 1) s. 40 ff. Se vidare Rennings, H.: Messfeiern kleiner Gemeinschaften (Gottesdienst 1970119) med dess redogörelse för gudstjänstkongregationens instruktion 1969-05-15 och för de franska och tyska ordningarna 1970.

Här finns sålunda ett fält för ett liturgiskt studie- och konstruktions- arbete. Som en frukt av det har redan skapats ritual såväl på engelskt som på tyskt och franskt språkområde, om vi nu begränsar oss till dessa. Det som skiljer de olika kyrkornas gruppmässor åt är den större eller mindre bundenheten vid konkreta påvliga anvisningar, t.ex. om att brödet skall vara osyrat och att prästen skall använda liturgisk klädsel.

Formen för gruppens gemensamma bön är inte alltid mässans, säger de franska biskoparna i sina anvisningar 1970. Gudstjänsten kan inne- hålla enskild eller gemensam meditation, eller vara en bönegudstjänst efter bibliskt mönster. Mässan skall firas, när just denna gudstjänst visar sig vara den riktiga, när den överensstämmer med gruppens rytm och medlemmarnas tro. När mässan firas skall den emellertid vara en verklig mässa. Den får inte uppfattas som en broderlig agape utan som Herrens måltid. Det är Kristus som celebrerar den i mitten av sitt folk.

Mässan kan givetvis äga rum i kyrkan. Men den kan — med veder- börligt tillstånd —— med fördel äga rum i en församlingslokal eller i ett privat hem. Var den än firas får mysteriet inte skymmas undan. Man kan samlas kring ett vanligt bord, klätt med en enkel duk. Ljusen och blommorna på bordet får då ge högtidsprägeln. De franska biskoparna ville 1970 att prästen även i gruppmässan skulle bruka liturgisk klädsel, om än alba och stola kunde vara tillfyllest. Men i den amerikanska Manual 1971 får han bära civil dräkt, vilket har blivit vanligt även annorstädes, t.ex. i Tyskland. Nattvardsbrödet skall enligt de franska anvisningarna på grund av kyrkans tradition vara osyrat, men det skall kunna brytas, eftersom fractio, dvs. brytandet av brödet under konse- krationen, har en stark sinnebildlighet. På andra håll tillåts bruk av vanligt, dvs. jäst bröd.

Gruppmässan följer i de ritual som biskopskonferenserna utgett i stort sett den vanliga mässans ordning, men det finns möjlighet till förkortningar och anpassningar efter omständigheterna. Spontaniteten och improvisationen kan få större utrymme än i församlingsmässan. Hela gruppen kan förbereda mässan och uppdela dess uppgifter mellan sig. I Ordets gudstjänst kan inledning och ingångsbön vara andra och informella, och textläsningarna kan få inskränka sig till en. Predikan kan utgöras av ett samtal under prästens ledning, även med personliga vitt- nesbörd. Trosbekännelsen utelämnas vanligtvis. Den allmänna förbönen skall utformas efter det givna tillfället men bör alltid innehålla de för den ordinarie mässan angivna fyra huvudmomenten: bön för kyrkan, för världen, för de lidande och för den egna församlingen.

I nattvardsdelen kan prästen enligt den amerikanska Manual under vissa omständigheter få sammanställa en ny eller välja bland andra än de fyra fastställda eukaristiska bönerna för att bönen skall kunna lämpa sig för den konkreta situationen. Det är lämpligt att ge tillfälle till fri bön som ett tillägg till de föreskrivna bönerna och Sanctus. Nattvarden utdelas under båda gestalterna, brödet ges i handen och prästen kom- municerar sist.

Gruppmässor omtalas nu från skilda håll i den romersk-katolska världen. I en stor folkrik församling fyller gruppmässan ett behov som samlingspunkten för en mindre enhet. Den kan också utgöra en samling

för kristna i en icke-kristen eller sekulariserad omgivning. ”Det gäller att ge gruppen hjälp för medlemmarnas liv i tro, deras kyrkliga sam- manhållning och deras apostoliska uppgift.”

2 Barnmässan

Den gruppmässa som hittills beskrivits är den som är ägnad en grupp av vuxna. Den måste anpassas till gruppens egna villkor. En grupp som också måste ha en för dem uppbyggd mässa utgör barnen. Även om församlingens mässa skall omfatta hela församlingen med barn och vuxna tillsammans, behöver barnen fostras in i mässan genom en ord- ning som är lämpad efter deras uppfattningsförmåga. Barn kan sam- las till annan gudstjänst än till nattvardsmässa, och barngudstjänster utan nattvard är vanliga. Men då barn vid 7—8 års ålder får gå till nattvar- den och kyrkans huvudgudstjänst alltid är en nattvardsmässa, är det helt naturligt att barnen regelbundet skall besöka mässan. Då krävs en missa puerorum, en barnmässa.94

Denna får inte ha fler moment än att barnen får behållning av den. Ordets gudstjänst kan sålunda ha endast en textläsning. Och nattvards- delen i mässan kan ha en eukaristibön, som barnen kan förstå och göra till sin.

Även från barnmässans utgångspunkt närmar man sig frågan om i vad som är konstitutivt för en nattvardsbön. Vilken är den eukaristiska bönens grundstruktur? Vi har mött frågan i olika sammanhang. Nalkas man frågan från gruppens och barnens sammanhang faller mycket av det historiska och traditionella bort ur bilden. Man kan när det gäller grupp-, barn- och ungdomsmässor liksom när det gäller mässan för sjuka inte gå tillbaka till nattvardsbönerna i gamla kyrkan. De ”ny- gamla”, 1969 fastställda bönerna, som man eljest ofta uttrycker sin beundran och entusiasm för, är här inte på sin plats. Nattvardsbönen har här ingen fördel av att vara traditionalistisk eller restaurerande. Den skall vara funktionell. Då är steget inte långt borta att se även den vanliga församlingens nattvardsbön ur samma funktionella synpunkt. Frågan är brännande i all debatt om nattvardsbönerna av i dag. Grupp- och barnmässan har varit det bräckjärn med vilket man brutit upp det

94 Om barnmässor se Gottesdienst mit Kindern. l. Richtlinien und Anre- gungen fiir den Gottesdienst im Rahmen der Messfeier (Lit. Instit. in Trier, Munchen 1970), som kommenterats i Tysk Vejledning for bornemesser (Inter Nos juni 1972), Lissner, A. — Kalteger, A. — Seuffert, J.: Kinder feiern Gottesdienst. Modelle. Texte. Anregungen (Mönchen u.å.), Messfeiern mit Kindern. Ein Werkbuch. Vorschläge zur Gestaltung von Kindergottesdiensten (Hildesheim 1971), Sloyan, V. — Huck, G., utg.: Children's Liturgies (Wash- ington D.C. 1971), Seidel, U. — Zils, D., utg.: Werkbuch Kindergottesdienst. Berichte, Modelle und Kinderlieder (Wuppertal 1972), Schmeisser, M., utg.: Jesus — Brot fiir uns. Eucharistiefeier fiir Kinder und Erwachsene (Freiburg 1972), Keller-Wagener. utg.: Motivmessen fiir Kinder (Essen 19732). Rennings, H.: Das römische Direktorium fiir Kindermessen (Gottesdienst 1974: 2), Bla- sig, W. utg.: Sonntag fiir Kinder. Kindergottesdienste im Lesejahr C (Ziirich/ l Einsiedeln/Köln 1973), Dietmar, R — Machalke, J. utg.: Gottesdienste mit Kindern. l. Modelle fiir Wortgottesdienst und Kindermesse. 2. Eucharistiefeiern (Limburg Lahn 1973), Rommel, K. — Schmeisser, M. utg.: Kinder — und Familiengottesdienst. Uberlegungen zur Verkiindigung, Anregungen zur Gestaltung, Modelle, Elemente (Freiburg 1972).

av Rom tillslutna låset till nattvardsmässan, som ej får röras sedan Ordo missae 1969 reglerat den och fastställt de fyra eukaristiska bö- nerna som de enda tillåtna.

De tysktalande kyrkorna tvekade länge att röra vid nattvardsdelen i arbetet inför en beslutad barnmässa och utgav först (1971) i Gottesdienst mit Kindern endast delen Ordets gudstjänst.95 Nu föreligger emellertid även Nattvardens gudstjänst, om än ännu ej fastställd av biskopskon- ferenserna.96 Viktiga moment i nattvardsbönen även i en barnmässa är ”prefationen och slutdoxologin, som ger uttryck för eukaristins karaktär av lovsång och tacksägelse, instiftelseberättelsen, i vilken Kristi påskoffer blir närvarande i kraft av hans ord och handling, åminnelsebönen (anamnesen), där kyrkan i överensstämmelse med Her- rens befallning minnes hans lidande och uppståndelse, och offerbönen (oblatio) där de troende tillsammans med Sonen anförtror sig åt Fadern”, heter det i argumenteringen.

Man kan bruka olika former för barnens eukaristibön. Man kan bruka missalets eukaristiböner helt och hållet, eftersom barnen så små- ningom skall ledas in i församlingens mässa. De kan användas i förkor- tad eller omskriven form. Men man kan också bruka särskilda böner i barnmässorna, ”eftersom barnens allmänna och religiösa förutsätt- ningar och behov är så helt olika och därför är särskilda böner ound- vikliga”. Man bör dock alltid ha med Fader vår och brödsbrytelsen. Vid kommunionen bör barnen få ta mot brödet i handen för att äta det alla samtidigt, och de bör få tillgång till kalken, om föräldrarna anser det riktigt.97

I den amerikanska Manual 1971 är barnmässans eukaristibön mycket enkel för barnen i de lägre åldrarna, men eukaristibönens huvuddelar återfinns även här. Lovsångsmomentet lyder t.ex. så:

Fader, vi är glada över att få vara tillsammans. Vi ler, vi klappar i händerna, eftersom vi är vänner. Jesus gör oss till vänner. Vi tackar dig alltid för Jesus. Tack Gud. Tack Gud. Tack Gud.

Även här sker barnens kommunion under båda gestalterna.98

3 H usmässan

Ytterligare en mässa, som måste anpassas efter omständigheterna och som måste vara betydligt kortare än församlingsmässan, är mässan med en sjuk. Ordningen för den är fastställd av påven 1972.99 Denna mässa

95 Gottesdienst mit Kindern ], 1971. % Tysk Vejledning for barnemesser (Inter Nos juni 1972). 97 Om dessa se Anvisningar för barnmässa (KIT, Katolsk informationstjänst 1974: 11). 93 Manual of Celebration kap. 6 B, Liturgy for Children — Suggestions for experimental rites s. 7. ” Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae. Editio typica (Citta del Vaticano 1972). Paul VIs encyklika härom 1972-11-30 i engelsk övers. Apostolic Constitution on the Sacrament of the Anointing of the Sick (Washington D.C. 1973).

är insatt i ett här ej förut redovisat sammanhang, nämligen i familjens gudstjänstliv, i gudstjänsten hemma.1

Under påskveckan, när församlingarna samlas till sina stora natt- vardsgudstjänster blir de även erinrade om dem som inte kan komma till gudstjänsten, främst de sjuka och de av andra skäl isolerade. Församlingen får denna erinran inte minst när på Skärtorsdagen de heliga oljorna invigs. Krisman brukas vid dopet, och dopet är en huvud- angelägenhet vid påsktiden. Men därtill brukas ”de sjukas olja”. Man försöker på allt sätt att bryta den allmänna uppfattningen, att man skall kalla på prästen endast när någon ligger för döden. Smörjelsen med olja är inget sakrament enbart inför döden, fastän den uppfattats så, utan är tänkt att brukas vid andra besök av en präst hos en sjuk.

Prästen skall emellertid inte ha med sig enbart oljan. Han skall bära med sig nattvarden. Inte minst känner de sjuka avsaknaden av den och av församlingsgemenskapen under de stora högtiderna, när nattvardsskarorna är stora i kyrkan. Detta är anledningen till att natt- vardsgudstjänster börjat firas-i hemmen, där sådant inte brukats under överskådlig tid och där prästen kommit med ett sakrament endast inför döden.

Prästerna hinner ofta inte med att gå med nattvarden till de sjuka. De måste anlita församlingsmedlemmarna, och församlingen skall som helhet ta sig an de sjuka. Utvalda lekmän får av biskopen tillstånd att l dela ut nattvarden och att leda gudstjänsten i hemmen kring kom-

munionen. Påsken är den tid, då nattvardsutdelarna får sin uppgift l förnyad och då de sänds ut till hemmen för att duka nattvardsbordet för en sjuk med familj och övrig omgivning. Hemmet får på det sättet sin huskommunion. Denna är, då en lekman ombesörjer den, ingen * eukaristi, eftersom nattvarden då inte konsekreras utan firas med ett » i kyrkan förut konsekrerat bröd. När prästen kommer, konsekrerat han ofta i hemmet. Husmässan i egentlig mening är då ett faktum.

I huskommunionen med det förut konsekrerade sakramentet skall nattvardsfirandet ske med en liturgi som innehåller syndabekännelse och avlösning, läsning av Guds ord, förbön och kommunionen. Guds- tjänsten kan efter omständigheterna vara mera omfattande eller enklare.

Rikare utbyggd börjar huskommunionen med en hälsning ur bibeln. Därefter följer det rannsakande momentet med bön om förlåtelse och försoning. Tillsägelsen av syndaförlåtelsen kan ske antingen i individuell eller kommunikativ form, t.ex. så: ”Den allsmäktige Gud förbarme sig över dig (oss), han förlåte dig (oss) dina (våra) synder och före dig (oss) till det eviga livet.” Kyrie, kollektbön och textläsning, lämpad för

1 För litteratur om huskommunion och husmässa se Liturgies de communion. Rites pour la communion, au domicile d'un malade, å l'église, en dehors de la messe (Paris 1970), Pour les malades. Rencontrer le Seigneur Jésus (Paris 1971), båda utg. av Centre National de pastorale liturgique, Probst, M. — Plock, H. — Richter, K.: Kommunionfeier mit Kranken. Eine Handreichung för Priester und Laien (Essen 19722), samma förf.: Hoffen auf dem Herrn. Die Hilfe der Kirche im Angesicht des Todes (Essen 1973), samma förf.: Liturgie mit Kranken. Krankensalbung. Hausmessen. Stärkung im Tod. Vorschläge und Ubertragungen (Essen 1973), och Schäfer, K.: Familienfeiern im Gottesdienst. Texte zur Sakramentenspendung (Essen 1973) kap. Kranken- salbung.

tillfället eller anknuten till söndagen, bildar nästa led i gudstjänsten. Så följer en allmän förbön — även den sjuke har att ”föras ut ur sin egen åsyn”. Kommuniondelen innehåller Fader vår, föregånget eller efterföljt av ett bibelord om nattvardens välsignelse. Sedan nattvards- brödet överräckts med orden ”Kristi kropp”, följer en tacksägelsebön och välsignelsen. Om formen är kortare skall den dock innefatta huvudmomenten syndabekännelse, läsning av Guds ord, Fader vår, kommunion och väl- signelsen. Även i denna kommunion får utdelningen ske under båda gestalterna, här med förut konsekrerat bröd och vin.2 I instruktionen ”Immensae caritatis” har sakramentskongregationen senast reglerat huskommunionen och därvid betecknat ”lekmannen, man eller kvinna”, som ”minister extraordinarius”. Uppdraget ges av biskopen tills vidare och av prästen i nödfall. Uppdraget att distribuera nattvarden kan gälla såväl i mässan som utanför denna, och i det senare fallet gäller den även ledandet av ordgudstjänsten. Härifrån har steget tagits till vidare upp- gifter för lekmän som ledare av gudstjänster (se nedan).2=

Även prästen kan ha med sig förut konsekrerat bröd och vin och gudstjänsten blir då likartad den som leds av församlingsmedhjälparen. Men prästen kan också utföra gudstjänsten som eukaristi. Den blir då en husmässa, till vilken alla i hemmet bör samlas och vänner och gran- nar inbjudas. Det huvudsakliga tillägget i förhållande till lekmannens huskommunion är den eukaristiska bönen. För sjukkommunion rekom- menderas särskilt avfattade nattvardsböner, vilka bör vara korta utan att därför avkorta frälsningsmysteriet eller utelämna väsentliga mo- ment. Sådana eukaristiböner finns färdigformulerade, och de anbefalls

till användning.3

Från nattvarden med en sjuk och hans omgivning är steget inte långt till andra gudstjänster i hemmet. Det finns en medveten strävan i den romersk-katolska kyrkan av i dag att återge åt hemmet dess plats i gudstjänstlivet och åt familjen dess funktion som gudstjänstförsamling.

Gruppens religiösa betydelse har förut framhållits. Den naturligaste av alla grupper är familjen. Kyrkan har att så att säga vitalisera famil- jegemenskapen mellan föräldrar, barn och vänner i hemmet. En familj kan också utgöras av en något större gemenskap, t.ex. studenter som bor gemensamt eller ett konvent. Här gäller det inte att en gång i veckan gå till gudstjänst utan att ständigt leva i en gudstjänstgemenskap.

Inriktat på att inspirera till och ge anvisningar för gudstjänster i hemmiljö är bl.a. det i den liturgiska förnyelsens sammanhang bety- delsefulla amerikanska Woodstock Center for Religion and Worship. Där har i Home Celebrations 1970 framlagts förslag till gudstjänster för ett hems och en familjs viktiga tilldragelser: när man flyttar in i ett nytt hem, vid ett barns födelse, en konfirmation, en födelsedag, en examen, en förlovning, inför någons bortresa för längre tid, vid sjuk-

? Pour les malades 1971 s. 23. 2= Duffrer, G.: Ein gegliicktes Experiment. Kommunionspendedienst der Laien wird fester Besitz in der ganzen Kirche (Gottesdienst 1973: 18). 3 Liturgie mit Kranken 1973 s. 21, 96 ff.

dom eller vid en dödsbädd.4 Här ges också anvisningar för hur kyrko- årets högtidsdagar skall firas hemma. Familjefadern eller någon annan familjemedlem är ledare av gudstjänsten i vilken varje familjemedlem skall få sin uppgift. Bibelläsningen, som utgör ett stående moment, skall sålunda liksom bönerna fördelas på alla. De erbjudna ritualen får heller aldrig bli hindrande för den naturliga omväxling som dessa gudstjänster skall kunna ge. Tvärtom är framväxten av en skapande andaktsgemen- skap ett av tecknen på att dessa gudstjänster fungerar.

Dessa hemgudstjänster förutsätts ofta vara förenade med en måltid, en agape, som med de tända ljusen och brödet på bordet erinrar om en sabbatsmåltid. Den blir till nattvard genom den eukaristibön, läst av präst, som presenteras sist i boken. Där ges som modell för eukaristi- bönen en mycket kort sådan, i stort sett omfattande endast instiftelse- orden och några bibelord kring dem.

Om de nu beskrivna grupp- och husmässorna har en känd liturgiker, pere Gelineau i Paris, gett följande personliga omdöme:5

Grupp- och husliturgin har en helt annan rätt till frihet och enkelhet än församlingsmässan. I husmässan använder man hemmets egna ting — bordet, tallrikarna och glasen — och liturgin måste präglas härav. Här finner man det existentiella i liturgin. Man behöver i grupp— eller husmässan ej bruka någon ny liturgi och inte heller någon ny struktur för den välkända liturgin. Men man kan vara friare inom den traditionella strukturens ram. Man fin- ner här vad mässans verkliga innehåll är: att höra Guds ord och svara på det och att taga emot Kristus i bröd och vin.

Bönegrupperna och liturgin

Den enkla grupp- och husliturgin är nära knuten till de talrika böne- grupper, som under de senaste åren bildats i församlingarna. Här läser man gemensamt bibeln, ber och sjunger. Liturgikerna betecknar ofta bönegruppen som den kristna urcellen och väntar härifrån nyansatsen för en ny liturgi. Utgör mässan den ena tyngdpunkten i kyrkans liturgi, så ligger, säger pere Gelineau, den andra i bönegrupperna. De behöver inte ha, och har enligt samme sagesman heller inte i allmänhet en sär- skild karismatisk karaktär, och ändå kan man i dem skapa den nya liturgin.

Orsaken till bönegruppernas uppkomst har varit behovet av intimare gemenskap. Gudstjänsten i den stora församlingen har saknat en di- mension i gudsgemenskapen, som man upplevt i den lilla gruppen. Bönegruppen kan ha uppstått i protest mot det alltför välordnade och etablerade gudstjänstlivet. ”Prayer, Yes! Church, No!” är ett slagord, som präglats i sådana grupper i USA. Men den kan också ha bildats utan konflikt med församlingen. Den är en utlöpare av församlingslivet, och dess gudstjänst i kvarteret eller ungdomslokalen är ett ”annex” till församlingens gemensamma liturgi. Andra vatikankonciliet poängterade

4 Moser, L. E.: Home Celebrations. Studies in American Pastoral Liturgy (New York 1970). 5 Intervju april 1974.

också samhörigheten mellan den enskildes och församlingens böneliv. Gudstjänsten är bön, och bönen måste man ta med hem.6

Bönen i bönegruppen är i första hand den fria bönen. Men skillna- den mellan bönen i församlingens gudstjänst och i bönegruppen går inte mellan formulerad, fastställd och fri bön. Båda har sitt berätti- gande tillsammans. På olika sätt uppmanas församlingarna att bruka fri och spontan eller för tillfället formulerad bön som tillägg till den rituella bönen i gudstjänsten, något som också Ordo missae 1969 förut— sätter. Även bönegrupperna använder sig av fasta böner. De bönesam- lingar som nu ges ut, innehåller också i regel böner både för guds- tjänsten och för den enskildes eller gruppens andakt. Liturgins böner från gudstjänstlivet anbefalls för bönen hemma, och den enskilda bönen befruktar församlingens. ”Böner att bedjas i ensamheten och att bedjas tillsammans" — det är en betecknande titel på en modern fransk bönbok.7

6 Lekmännen i gudstjänsten

Vatikankonciliets liturgikonstitution tog upp tankarna om församlingen som sacerdotium regale, ett konungsligt prästerskap, i kraft av vilket den deltar i gudstjänsten och dess offer (14, 26 ff., 47 f.).8 Gudstjänsten är därigenom ett samspel mellan präst och församling, i vilken de har både gemensamma och skilda uppgifter.

När Ordo missae 1969 tilldelar olika församlingsmedlemmar uppgif- ter i gudstjänsten ligger alltså tankarna om sacerdotium regale bakom. Lekmännen fungerar nämligen i mässan inte som en prästens för- längda arm, inte i kraft av prästens delegation till dem av någon honom tillhörande uppgift, utan de fungerar just i kraft av sitt prästadöme. Helt entydigt framgår dock inte detta av Ordo missae, eftersom den även på denna punkt utgör en kompromiss mellan olika uppfattningar.9 Gudsfolket medverkar enligt Ordo missae i mässan inte endast som en odelad församling. Gudsfolkets enhet och gemenskap kommer bäst till sin rätt, då de olika lemmarna i Kristi kropp får komma till tals i deras av Gud bestämda ”hierarkiska ordning” genom att varje enskild med- verkar i enlighet med sitt uppdrag, sin ställning och sin uppgift.10

I den ”ideala” söndagshögmässan blir den hierarkiska ordningen månggrenad. Ordo missae ger föreskrifter om uppgifter för prästen och dessutom för diakonen, subdiakonen, kantorn, lektorn, psalmisten, kommentatorn och akolyten/mässtjänaren. När både ordines maiores och ordines minores, de högre och lägre vigningsgraderna, har sina uppgifter i mässan, visar den fram gudsfolkets rikedom i dess enhet. Enligt ordningen 1969 skall t.ex. subdiakonen läsa episteln och dia-

6 La priere commune aujourd'hui (La Maison Dieu 1973: 116) har en sam— manställning av den litteraturflod i ämnet som konciliet bidragit till. 7 Griolet, P.: Tu viens nous rassembler. Pour prier seul. Pour prier en- semble (Paris 19723). 8 Se även Lengeling 1970 s. 138. 9 Ibm s. 96 ff., 137 ff., 254 ff. 1” Ibm.

konen evangeliet såsom alltid varit brukligt.11 Ordo missae är emeller- tid medveten om att en mässa med det fulla antalet tjänare är en ovanlighet. I ”normalmässan” eller i mässan i dess ”grundform” räknar Ordo missae ”i regel” med en lektor, en kantor och en ministrant, eller åtminstone med den sistnämnde.12

Ordo missae nämner förutom prästens tjänst endast lekmannatjänster i en normal mässa. Mässordningen var förutseende, när den fastställdes 1969. Man hade redan börjat diskutera ett avskaffande av ordines minores, dvs. alla ”de lägre ämbetena” under präst- och diakonämbe- tena. De skulle också om några år vara borta. Ett påvligt dekret 1972 drog in subdiakonatet liksom vigningarna till exorcist och ostiarius.13 Därmed var det "sjudelade ämbetet” alltifrån gamla kyrkans tid till ända. Under gamla kyrkans tid hade akolytens, exorcistens, ostiariens, lektorns, subdiakonens och diakonens ämbeten varit självständiga i för- hållande till presbyterns/prästens. Men de hade sedan alla blivit enbart genomgångsled för den blivande prästen, till vilka denne vigdes i rask följd under sin utbildningstid. Det ämbete som nu återstår av de äldre är diakonatet, på nytt tänkt som en självständig tjänst ej minst i länder och kyrkor, där prästerskapet är fåtaligt och församlingen behöver en församlingstjänare.

Man har satsat mycket på denna tjänst och i dag finns ca 700 diako- ner i Storbritannien och ca 400 i Västtyskland. I DDR finns ett ”lek- mannadiakonat” för prästlösa församlingar. Men för den vanliga för- samlingen är diakonatet i praktiken ännu ej aktuellt. I normalförsam- lingens gudstjänstliv måste alltså uppgifterna fördelas mellan präster och lekmän. Lektorn övertar från subdiakonen och diakonen att läsa episteln respektive evangeliet och akolyten/mässtjänaren/ministranten får de övriga uppgifterna.

Att vara lektor i gudstjänsten med uppgift att läsa bibeltexterna kan vara ett tillfälligt uppdrag, som prästen för ett visst tillfälle ger åt en församlingsmedlem, förklarar den påvliga skrivelsen 1972. Men det kan också vara ett mera stadigvarande uppdrag, som i så fall ges av bisko- pen. I intetdera fallet ges uppdraget i form av en vigning, vilket förut varit fallet med tjänsterna i kyrkan. Uppdraget att vara lektor liksom att vara altartjänare/ministrant/akolyt grundar sig på det allmänna prästadömet, till vilket man ”vigs” i dopet. Lektorn utövar sitt uppdrag (munus) ”utan vigning eller särskild välsignelse på grund av sin till- hörighet till gudsfolket”. Även en kvinna kan enligt Ordo missae vara lektor, om en lämplig man ej är närvarande. Hon skall dock vid läsningen och när hon förrättar övriga uppdrag stå utanför det klerus förbehållna altarrummet (presbyteriet).14 Här har emellertid utveck- lingen snabbt gått vidare. Inskränkningarna har mer och mer bortfallit,

11 Ibm. 12 Ibm s. 270. 13 Gottesdienst 1972: 19—20, KIT, Katolsk informationstjänst 1974: 14 samt Inter nos dec. 1972. Se vidare de tre artiklarna ”Reform der 'Niederen Weihen'”, ”Die Dienstämter des Lektors und des Akolythen” och ”Die Weihestufe des Diakonats” (Gottesdienst 1972: 18). ” Lengeling l970 s. 258 ff.

och i dag görs i praktiken ingen skillnad mellan män och kvinnor när det gäller lekmannauppgifter.

Lektorn kan även vara psalmist, där en sådan saknas, och leda församlingssången mellan läsningarna. Där varken lektor eller psalmist finns, kan ministranten/akolyten övertaga alla lekmannauppgiftema. Det enda som fordras är ”att han ej är för ung”.”

Lekmannens uppgifter i mässan är ej begränsade till att läsa texter och leda sång. Han kan utföra välkomsthälsningen vid gudstjänstens början, inleda skriftläsningen med några förklarande ord eller kom- mentera läsningen efteråt. Och han har i den allmänna förbönen en annan viktig uppgift, eftersom utformningen av denna bön i första hand är församlingens och ej prästens uppgift. Förbönen måste inte vara densamma från söndag till söndag. Den skall vara aktuell för söndagen och därför vara väl förberedd, om möjligt av ett arbetslag, i vilket lek- männen ingår. Dessa har sedan att leda förbönen eller delar av den.16 Ytterligare en uppgift för lekmännen i mässan är att vara medhjälpare när nattvarden utdelas ”under båda gestalterna”, dvs. bröd och vin, ehuru Ordo missae 1969 ännu ej har föreskrifter härom.

Lekmännen har gudstjänstuppgifter även utanför mässan och utanför kyrkorummet. När den romersk-katolska kyrkan nu förnyar seden med ”huskommunion”, är det som angetts utsedda lekmän som går med det i förväg konsekrerade sakramentet till den sjuke eller den som av annan anledning ej kan komma till kyrkan.

Den av lekmannen ledda gudstjänsten inte bara hemma eller i grup— pen utan i kyrkan träder mer och mer fram som något kyrkorna har att räkna med. Det gäller inte bara i länder med stor prästbrist —— i DDR finns de nämnda ”lekmannadiakonerna” — utan i kyrkan över- huvudtaget, eftersom det varken nu eller i framtiden torde komma att finnas tillräckligt med präster för alla församlingar. Den franska kyrkan utgav 1970 anvisningar för sådana lekmannaledda gudstjäns- ter.” ”Le ministre”, lekmannatjänaren, får med biskopens tillstånd leda även söndagsgudstjänsten. Den följer då först i tillämpliga delar Ordets gudstjänst i mässan med den inledande församlingssången, da- gens kollektbön och (två eller tre) läsningar ur Skriften. Som predikan brukas en av biskopen eller kyrkoherden skriven sådan, läst av den som leder gudstjänsten, varpå följer den allmänna förbönen. När kommu— nionen skall ske, hämtas det konsekrerade nattvardsbrödet ur taber- naklet, varefter församlingen läser syndabekännelsen och lekmanna- tjänaren avlösningsbönen. Så följer efter Fader vår och Agnus Dei utdelandet av brödet, som kommunikanten kan få i handen eller själv taga från patenen. Även här räknas med kommunion under båda gestal-

15 Ibm s. 263. 15 Ibm s. 211 ff. Herder-Korrespondenz l972:7 s. 258 och Martensen 1971 s. 15. ” Liturgies de communion. Rites pour la communion, au domicile d'un malade, å l'église, en dehors de la messe. Présentés par le Centre National de pastoral liturgique (Paris 1970), Izay, G.: Le partage eucharistique. Comment donner, porter, recevoir la Sainte communion (Paris 1971). — Om lekmanna- diakonerna i DDR se Herder-Korrespondenz 1973: 1 s. 91.

terna. Under utdelandet sjungs kommunionsången och till sist ges väl— signelsen i vi-form.

Till de tidigare prästerliga uppgifter i vilka lekmän kan gå in hör själavården liksom predikan. Den förra är som ”tjänst för kyrklig rådgivning” hitintills endast antydd ute i kyrkan i samband med bikt- krisen och omläggningen av biktinstitutionen.18 Lekmannapredikan har däremot tagit sig mera konkreta uttryck. Lekmännens uppgifter i guds- tjänsten har i själva verket blivit så många och viktiga att man med både positivt och negativt förtecken börjat tala om ett ”avklerikalise- rande” av den kyrkliga tjänsten.19

När den tyska biskopskonferensen i den s.k. ”Königsteiner Regelung” 1970 gav anvisningarna för lekmannaledda gudstjänster, gav den även möjlighet för en lekman att självständigt utlägga Guds ord. En biskop kunde vid prästledighet ge predikouppdrag åt diakoner, lekmannakate- keter och prästkandidater, men också åt ”en på grund av sitt trosliv lämpad lekman, man eller kvinna, minst 24 år gammal” och därvid kräva utbildning för uppgiften, som det står i bestämmelserna för ett av stiften.

Senare framlades på den tyska kyrkans allmänna synod i maj 1972 ett konkret förslag till ”Lekmännens deltagande i förkunnelsen”, som i sin första läsning antogs med stor majoritet (256 röster mot 18).20 För- slaget innebar, att man skulle ge tillåtelse såväl till vittnesbörd i guds- tjänsten som till ett ständigt uppdrag för lekmän att biträda med predikan. Man ville därigenom markera församlingens medansvar för kyrkans budskap och uppgift. Liksom det fanns en missio catechetica (undervisningsuppdrag) kunde det finnas en missio homiletica (prediko- uppdrag). Uppdraget skulle ges åt kvalificerade lekmän, i regel efter utbildning och prov och, om uppdraget skulle vara mera stadigvarande, ges av biskopen. Uppdraget skulle vara en tjänst och ej ett ämbete och mottagas utan vigning.

När synoden i januari 1973 sammanträdde för en andra läsning, ställdes den emellertid inför en nyss utfärdad skrivelse från kleruskon- gregationen i Rom, som ville förhindra ett definitivt beslut om lek- mannapredikan. Rom menade att en lokal kyrka ej kunde besluta om en sådan ordning. Ett sådant fastställande tillhörde hela kyrkan och var därför förbehållet myndigheterna i Rom, varför ett synodbeslut ej kunde vara giltigt.21 Den tyska synoden fasthöll emellertid sitt beslut vad gällde såväl ”vittnesbördet” som det mera stadigvarande prediko- uppdraget, och det med samma majoritet som året förut (234 röster mot 22).22 På detta svarade påven samma år med en tillåtelse för

” Ibm. Om biktkrisen och -förnyelsen se ovan s. 277. 19 Om lekmannapredikan i de olika tysktalande kyrkorna se Kaczynski, R.: Erfahrungen mit priesterlosen Sonntagsgottesdiensten (Gottesdienst 1973: 14) och Zerfass, R.: Erlaubnis zur Laienpredigt (Gottesdienst 1971: 6) med Tyska biskopskonferensens Regelung 1970-11-18. Tyska kyrkans synod 1972 refere- rad i Herder-Korrespondenz 1972: 7. 20 Ibm s. 358 ff. 21 Ibm 1973z2 s. 90 ff.

” Ibm. Laienpredigt von Rom ad experimentum gestattet (Gottesdienst 1973: 24).

lekmannapredikan ”ad experimentum” under en tid av tre år. En lek- man skall därvid ha en ”missio canonica” av biskopen antingen för ett bestämt tillfälle eller för en längre tid. Urvalet görs noggrant, och i församlingsmässan får lekmannen predika endast vid speciella tillfällen, såsom när prästen är sjuk, på en familjesöndag eller på en dag för missionen e.dyl.

7. Liturgireformen och nya utvecklingstendenser

1 Liturgin och världen. Om sekulariseringsteologin och gudstjänsten

Den med sina nio språk internationellt ledande romersk-katolska teolo- giska månadstidskriften Concilium ägnade sitt februarinummer 1974 åt temat Liturgi och politik. Några uppsatstitlar ger en orientering om dess innehåll: Orienteringen om världen och gudstjänsten av idag. Har liturgin någon betydelse för samhället? Att proklamera friheten i litur- gin. Att fira påskens frigörelse.

De åtta uppsatserna behandlar frågor som de senaste decennierna trängt sig fram och kräver svar av kyrkan. Det är frågorna från Bon- hoeffer och Gogarten om ”Gud och världen”, vad dessa kallar ”de yttersta frågorna” och vi mestadels ”de existentiella”. Det är teologin med det ofta missförstådda namnet sekulariseringsteologin, som söker besvara dem. Denna har ansetts som en inomprotestantisk företeelse, därför att dess främsta teologer varit protestanter. Men den har sina teologiska företrädare även på katolsk mark. Jean Baptiste Metz t.ex. har i Zur Theologie der Welt (1968) fört fram samma frågor och tan- kar. Det måste ifrågasättas, om sekulariseringsteologin ej just nu tas på större allvar i den katolska världen än i den protestantiska.”

Strålkastaren har nu riktats mot gudstjänsten. ”Gud och världen”- temat har aspekter, som inte minst här blivit brännande. Vad är guds- tjänsten och vem är den till för? Är världen utanför kyrkan profan och i det ondas våld, eller hör också den Gud till och till det heligas sfär? Har gudstjänsten något att säga den s.k. ”världen utanför”, och i vilket förhållande står denna till världen innanför kyrkmurarna? Är ”världen innanför” kanske en introspektiv samling människor, som flytt världen och lämnat den och dess problem åt dess öde? Sparar man ”därinne” ängsligt ett ”rum” för Gud, när Gud eljest har bortträngts från världen?

Det var Bonhoeffer som ställde frågorna om kulten och bönen och nu ställs de av de katolska teologerna. Bonhoeffer åberopas ständigt när det gäller nytänkande om liturgin, även om vägen kan gå över Gud-är-död-teologin hos Robinson och Harvey Cox. Man har inför det stora intresset för Bonhoeffer t.o.m. frågat sig om han inte numera är katolsk teolog mer än protestantisk. Svaret är att han är ekumenisk

” Ang. litteratur se hänvisningarna i Concilium 1971: 62 och 1974: 92, samt i arbetena av Maldonado (not 25) och Aubry (not 27).

och en av de mest lästa och kommenterade teologerna, varom de 520 titlarna i en bibliografi (1972) vittnar.24

Concilium hade redan 1971 i ett temanummer om ”liturgin i dag” ställt frågorna om sakralt och profant, om liturgin och det moderna samhället, om liturgin som en inkarnation av Gud i världen och som en inbjudan till människor att lyssna till honom. Samma år, 1971, utgav Centre National de pastorale liturgique i Paris i den välkända serien Lex orandi en översättning av spanjoren Maldonados Mot en sekulariserad liturgi.25 På bokens baksida hade man sammanfattat vad boken velat sätta fingret på:

Hur skall man fira gudstjänst i en värld, där uttrycken och känslan för det heliga har försvunnit? Frågan ställs i dag i alla kristna sammanhang. Allt färre vill i gudstjänsten bara finna den oas, till vilken man flyr från de dagliga bekymren. Tvärtom vill gudstjänsten mer och mer visa upp sin di- mension av en allt omfattande gemenskap med kulturella, sociala och poli- tiska följdverkningar. Mycket i dagens gudstjänst verkar onekligen störande på dem, som vill känna sig i fred och vill ha gudstjänsten för sig själva. Men får gudstjänsten vara sådan, främmande för människans kamp därutan— för för rätt och frihet? Frågan tangerar den om sekulariseringen. Denna bok vill för första gången granska den ur alla aspekter.

Även om frågorna redan ställts i romersk-katolska liturgiska samman- hang var det onekligen första gången man på katolsk mark utgivit en samlad antologi som med bibliska, systematiska och liturgihistoriska aspekter ställt frågan på sin spets om vad sekulariseringsteologin innebär för den katolska gudstjänsten. Den liturgiska rörelsen hade ej ställt sig frågor av denna art utan värjt sig för dem, framför allt när de var av direkt politisk art. Kyrkan hade att förkunna Guds rike, inte ett marxis— tiskt.26

Frågan om ”Gud och världen” hade dock redan fått om inte teore- tiska så dock praktiska svar i gudstjänstsammanhang. I liturgikonstitu- tionen 1963 var världen med på det sättet, att gudstjänstförsamlingarna anbefalldes att innesluta världen i sin förbön. Den allmänna förbönen eller kyrkobönen skulle återinföras i mässan och den skulle, som Ordo missae 1969 senare deklarerade, ständigt ha fyra huvudled: bön för kyrkan, för världen och dess ledare, för dem som lider under olika slags plågor och för den egna församlingen.

Eukaristibönen innehåller mer än någon annan av mässans böner en skildring av mötet mellan Gud och världen, när den tolkar vad Jesu lidande, död och uppståndelse, närvarande i nattvarden, betyder för världen och den enskilde. Debatten efter Ordo missae 1969 om ytter- ligare nya eukaristiböner har också mycket uppehållit sig vid frågan om Gud och världen. Man har därvid ej kunnat nöja sig med att reproducera böner från gamla kyrkan, avlägsen från vår värld, utan har

24 Theologische Literaturzeitung 1972: 8 sp. 621 ff., rec. av Feil, E. (romersk- katolsk): Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik, Christologie, Weltverständnis (Miinchen/Mainz 1971). 25 Maldonado, Luis: Vers une liturgie sécularisée (övers. Paris 1971). % Botte 1973 s. 81.

sökt skapa nya nattvardsböner, som ger bättre uttryck för att Gud nu är i världen.”

Men det blev alltså i den allmänna förbönen som ”världen” först drogs rakt in i gudstjänsten på ett mycket realistiskt sätt. Förbönen kunde inte lämna ”de existentiella frågorna” utanför. Framför allt när församlingarna själva formulerade förbönen, och detta förordade den nya mässordningen, kunde konkreta och aktuella förhållanden i världen och samhället bli böneämnen. Det anbefalldes likaså i de regionala handledningarna för gudstjänsterna. I t.ex. den amerikanska Manual underströks, att förbönen ej skulle innehålla allmänna talesätt eller spegla ett äldre samhälle utan vara konkret och aktuell. Därför drogs Vietnam, rasfrågan, världshungern etc. in i gudstjänsten till kristen belysning och bön. Även serien av helgon som man åberopade med böneropet ”Bed för oss” har med raden av nya namn aktualiserat hela världen av i dag som ett böneämne för församlingen. I Allhelgonali- tanian i samma Manual från Liturgical Conference nämns inte bara raden av fornkyrkans martyrer, Laurentius, Perpetua, Agnes etc. Hela den lidande och kämpande mänskligheten liksom dess förkämpar för fred och frihet är med. Förutom till ”patriarker, profeter, evange- lister och lärare” riktas ”Bed för oss” till ”Dietrich Bonhoeffer och Anne Frank, våra judiska bröder och syskon i utrotningslägren”, Mal- colm X och Martin Luther King, Gandhi, Nathan Söderblom och Dag Hammarskjöld för att nämna några av de trettio nya namnen i litanian.28

Allhelgonalitanian tillhör Heliga veckan och påskgudstjänsten. Påsken är den tid, då världens lidanden ställs intill Kristi och erinrar försam- lingen om att den skall gripa in med sin hjälp. Skärtorsdagens fot- tvagning, i den mån den brukas, har en stark sinnebildlig innebörd; den visar på kyrkans uppgift att tjäna i världen och där undanröja lidande, fattigdom och orättfärdighet. De som blir tvagna i ceremonin skall också representera de skiftande mänskliga, sociala, ekonomiska och andra förhållanden som hör människan till i världen.

Var ”världen” alltså inte bortglömd i gudstjänsten och drogs den in där på olika sätt, så var det dock främst genom predikan som de nya teologiska strömningarna skulle få insteg i liturgin.29 Erkännandet av världen som ”helig” och som en Guds värld, som visserligen nu är i det ondas våld men som står inför löftet om befrielsen, medförde näm- ligen en nyorientering av predikan, eller gav den en ny accent.

Den dittillsvarande predikan anklagades för att ha varit individuali- serande. Den hade uppehållit sig vid den enskilda människans fräls- ningsfrågor. Nu drar världsproblemen in i predikan. Predikans ena uppgift är att ställa fram hela den lidande mänskligheten såsom lidande med Kristus, och den andra är att predika om befrielsen och friheten i Kristus. Liksom Kristi lidande har en global betydelse har uppstån-

27 Aubry, A.: Le temps de la liturgie, est-il-passé? (Paris 1968), tysk övers. Ist die Zeit der Liturgie vorbei? (Mainz 1969). 23 Manual of Celebration kap. 7, Holy week and Easter s. 48 ff. 29 Senuppsatserna om predikan i Concilium 1974: 92 samt litteratur enligt not .

delsen det. Uppståndelsen är den stora proklamationen av befrielsen ur banden. Det gäller att ”proklamera friheten i liturgin”, att ”fira befrielsens fest”, ”att fira påskens frigörelse”, för att begagna några av titlarna i det ovan nämnda temanumret Liturgi och politik 1974.

Predikans nyorientering mot världen ligger emellertid på en annan kurs än den som tidigare lagts vid förnyelsen av kyrkans liturgi, inkl. pre- dikan. Som angavs ovan s. 229 f. riktade den liturgiska rörelsen tidigt in sig på att förnya predikan. Den ansågs tömd på innehåll eller allmänt moraliserande därför att den förlorat kontakten med kyrkans liturgi och kyrkans år. Vatikankonciliets liturgireform fullföljde strävan att knyta predikan samman med det restaurerade liturgiska året, vilket framgår ovan 5. 239 ff. Varje sön— och helgdag fick ett ansikte och ett ämne, som skulle prägla också predikan. Med stor energi har man sedan sökt förverkliga intentionerna. Den rika litteraturen om motiv- och temamässor och temagudstjänster har i stor utsträckning velat tjäna det syftet. Exempelsamlingar har kommit med texter till bl.a. mässans proprium, dvs. dess rörliga, kyrkoårsanknutna moment, och anvisningar har lämnats för hur firningsämnet skall gestalta liturgin.

Men när de existentiella frågorna, samhälls- och världsproblemen gjorde anspråk på att få plats i gudstjänsten, då gällde det att skapa utrymme för nya temata. För dessa nya tematas skull har det livligaste intresse knutits till [ema- eller motivmässan och temagudstjänsten. Omorienteringen har präglat också litteraturen: handledningarna och exempelsamlingarna också för den nya tematypen har blivit många.30

I sin bok Motivmessen (1967) anför Alfred Schilling som skäl för utgivningen, att han velat föra motiv och temata från vardagen in i gudstjänsten.31 Hans bok innehåller förslag till böner och textläsningar för femtio motivmässor, varav de flesta gäller söndagar under kyrko- året, som så får sina ämnen och temata. Men därtill fogas temata för mässor med ganska olikartade ämnen som fromhet, blandäktenskap, gästarbetare och fritiden. I ett bihang finns dessutom olika nya texter till trosbekännelsen och brödsbrytelsen och till nya kanonböner. De nya temata har tvingat fram dem.

Gottesdienst fiir heute (1971) -— också det en exempelsamling — finner att det måste läggas ner möda på valet av texter och böner i gudstjänster med särskilda temata.32 Ingen officiell handbok kan ta

30 Arbeten om och/eller med tematiskt material anförs ovan 5. 259 och 287 ff. Därutöver kan anges Schmidt, H. G., utg.: Zum Gottesdienst morgen. Plädoyers, Versuche und Modelle (Miinchen 1969), Gössmann, W.: Protestieren, Nachdenken, Meditieren, Beten. Werkbuck 90—91 (Munchen 1970), Gallen, J., utg.: Eucharistic Liturgies. Studies in American pastoral Liturgy (New York 1969), Deinhart, P., utg.: Worte zur Eröffnung der Eucharistiefeier. 164 Besinnungen (Wiirzburg 19712), Maihof-Team, utg.: Einheit von Gottes- dienst und Predigt. 13 Gemeindefeiern um aktuelle Fragekreise (Luzern/ Stuttgart 1972), Stadelmann, A. — Maihof—Team, utg.: Thematische Eucha- ristiefeiern. Liturgische Texte von Ostern bis zum ersten Adventssonntag (Luzern/Miinchen 1973), Dreissen, J.: Messmotive. Themen und Texte (Miin- chen 1973). 31 Schilling, A.: Motivmessen. Thematische Messeformulare fiir jeden Tag I———II (Essen 19713). 32 Rupp, W.: Gottesdienst fiir heute (Innsbruck/Munchen l9722).

hänsyn till alla de situationer i vilka gudstjänst hålls i dag. Här ges nu en hjälp genom en samling böner och läsestycken. De är emellertid alla samlade kring kristna begrepp. Ämnena är: Det glada budskapet, Guds rike, Syndernas förlåtelse, Jesus Kristus, Tro, Enhet i tro, Att leva av tro, Vittna om tro, Broderskärlek, Kyrkan, De heligas gemen- skap, Kristi återkomst, Domen, Uppståndelsen, En ny jord. Även till denna bok hör nyformuleringar av fasta texter i gudstjänsten som syndabekännelsen och trosbekännelsen. Om den senare sägs för övrigt att ingen formulering kan täcka hela det kristna trosinnehållet.

När dominikanpatern Franz Voith påföljande år ger ut exem- pelsamlingen Motivmessen fiir Jugendliche, så menar han, att motiv- mässorna bildar inledningen till något nytt.33 Under de senaste åren hade man utgivit talrika Werkbiicher för sådana gudstjänster, i vilka man ej kunnat följa de fastställda liturgiska ordningarna och princi- perna och som därför de liturgiska auktoriteterna ogillat. De kunde inte se genom fingrarna med dem genom att de rubricerades som ”försöksgudstjänster”, allraminst som de även rörde liturgins centrala del, nattvardsmässan. Men sedan Schillings Motivmessen I utgivits — den följdes senare av en del II — syntes det Voith som om en fördäm- ning brustit. Motivmässorna utbredde sig raskt, och de måste få ett faktiskt erkännande.

När det gällde gudstjänster för ungdom måste enligt Voith ännu mera de själavårdande synpunkterna gå före de liturgiska principerna. Utslagsgivande för valet av tema och för dess innehåll måste vara adressaterna själva, dvs. i detta fall ungdomen. Ett och samma tema måste gestaltas olika för ungdom och för äldre. Ingen liturgisk form kunde heller vara sakrosankt. Den måste orientera sig efter vad själa- vården krävde. Mutatis mutandis gällde också här den nytestamentliga grundsatsen: Människan är inte till för liturgins skull, men väl litur- gin för människans. Motivmässorna motsvarade också väl intentionen i de riktlinjer, som den tyska biskopskonferensen uppställt för mässor för mindre grupper: Mässan firas på ett riktigare sätt, om läsningarna, bönerna och sångerna så långt möjligt svarar mot situationen och gudstjänstdeltagarnas religiösa och andliga uppfattningsförmåga. Av detta skäl framlade pater Voith t.o.m. en ny eukaristibön, även om han därmed visste sig öka de icke kanoniserade nattvardsbönernas antal.

Att det är de nya teologiska strömningarna som bildar bakgrunden till dessa motiv- och temamässor framgår redan av de teologiska verk, som Voith stöder sig på, med Bonhoeffer, Tillich och Harvey Cox i spetsen. Bokens temata visar också därpå: bakom dem ligger de exi— stentiella frågorna.

Exempelsamlingarna förmedlade ofta genom sitt material erfarenheter från arbetsgrupper som byggt upp och använt temagudstjänsterna. Det var fallet med Aktion Gottesdienst I—II (1970) med evangeliska och katolska gudstjänstmodeller, och med den särskilt uppmärksam- made Aktion Politisches Nachtgebet (1971) med dess ”politiska guds-

” Voith, F.: Motivmessen fiir Jugendliche. Werkbuch fiir thematische Mess- feiern mit Jugendlichen bis zum 13. Schuljahr (Essen 1972).

tjänster”.34 Den senare samlingen kom från arbetsgrupper inom både den katolska och den evangeliska kyrkan, särskilt på studenthåll. Guds- tiänsttypen hade uppstått i Köln och sedan spritts till andra större städer i Tyskland, Österrike och Schweiz.

Gemensamt för de olika grupperna var deras sociala och politiska engagemang, gemensam var också deras teologiska bakgrund. När grup- perna byggde upp sina gudstjänster, utgick de medvetet från de existen- tiella frågorna och från grundkänslorna i den mänskliga existensen: skuld, död, ängslan, förtvivlan. Dessa utgjorde ”det tidlösa podium”, där människorna genom evangeliet konfronterades med sin Gud i dom och nåd.35 Den bibliska händelse, som denna teologi gång på gång vill sätta nutidsmänniskan i förbindelse med, är Israels räddning från Egypten. Den gällde då ett helt folk och ej blott enskilda människor. Nu är det också ett folk, ja, hela mänskligheten som måste räddas. Socialt sett kan det endast ske genom en förändring av hela den nuvarande maktstruk- turen; därav följer det politiska engagemanget. Evangeliet är provokativt —— även mot församlingen. Det tvingar den att ta ställning och reagera i samhällsfrågor och i frågor om rätt och rättfärdighet i världen. ”Hör upp att tala om himlen. Rättfärdigheten måste börja härnere”, var ett ord av en brasiliansk biskop man citerade.36

Detta måste enligt företrädarna för de nya gudstjänstmodellerna inne- bära en strukturförändring av liturgin liksom det betydde en föränd— ring av församlingen. Den allmänna förbönen t.ex. måste ”avindividua- liseras”. Deltagarna måste solidarisera sig med världen och identifiera sig med människornas smärta och förhoppningar. Ger vi uttryck för denna smärta och dessa förhoppningar som en hunger efter Guds rike, då blir Gud närvarande i ”vad som obetingat angår oss” — med ett uttryck från Tillich — och bönen ”realiserar ett stycke uppståndelse”.37 Också predikan är ett stycke bön coram Deo, inför Gud, även när den som i ”Politisches Nachtgebet” gärna utformas som en diskussion mel- lan deltagarna.

Böckerna Motivmessen, Gottesdienst fiir heute och Aktion Gottes- dienst I—II var alla exempelsamlingar som kunde tjäna som modeller när andra skulle bygga upp likartade gudstjänster. Det tillhörde näm- ligen dessa gudstjänsters natur, att de ej kunde bringas på en gemensam kort formel med en för alla gällande ordning efter ett bestämt ritual. De krävde frihet att bli uppbyggda från tillfälle till tillfälle kring det då uppställda temat och ämnet. Vad beträffar enhet och frihet i liturgin uppstod en spänning mellan de nya gudstjänsterna och de äldre med deras fasta struktur och uppbyggnad. Denna spänning utmärker allt liturgiskt uppbyggnadsarbete av i dag, inte minst i den romersk-katolska kyrkan. Gudstjänstkongregationen i Rom har därvid företrätt den liturgiska enheten, medan biskopskollegierna och deras liturgiska kom-

34 Seidel, U. — Zils, D., utg.: Aktion Gottesdienst I—II (Diisseldorf 1970), Seidel, U. — Zils, D., utg.: Aktion Politisches Nachtgebet. Analysen, Ar- beitsweisen, Texte und politische Gottesdienste (Wuppertal/Dusseldorf 1971). 35 Ibm s. 9 ff. 36 Ibm s. 15. 37 Ibm s. 23 f.

missioner haft större förståelse för behovet av liturgisk frihet. Därpå är inte minst Holland och Amerika exempel.

Det var den holländska kyrkan, som inspirerade andra till ett nytän- kande om liturgin. I Holland hade man tidigt börjat bygga upp guds- tjänster kring en grupp och inte enbart kring församlingen som en helhet. Med gruppen menade man både aktions- och arbetsgruppen, som planlade och utformade gudstjänsten, och den grupp människor, som aktionsgruppen ville nå och utforma gudstjänsten för.

Vad de förra grupperna angår hade man studie- och aktionsgrupper runt om i Holland redan vid 1960-talets början.38 Vad de senare grup- perna beträffar, nådde man dem genom olika gudstjänster ”utanför kyrkmurarna” i ”profana” lokaler som i hem, fabriker och på idrotts- och campingplatser. Arbetsgrupperna kunde arbeta ganska fritt vad gäller liturgin i sådana gudstjänster. ”Vi är bundna av de officiella riktlinjerna”, förklarade vid ett tillfälle ledaren för den officiella hol- ländska liturgikommissionen, men Maastrichter Werkgreup — en av de mest kända arbetsgrupperna -— kan arbeta friare. Den har rätt att göra försök, ”och plötsligt finner man att kontraktet Maastricht har mer än 2 000 församlingar i hela landet”.39

Den holländska kyrkan hade sålunda de tidigaste och mest omfat- tande erfarenheterna av de nya gudstjänsterna. 1969 presenterades de för en större publik i Buiten-Dienst, Informele samenkomsten buiten de kerkmuren, en bok med strukturer och modeller för gruppgudstjäns- ter med temaprogramf0 Att det var nya teologiska tankar som inspi- rerat grupperna betygar den internationellt mest kände företrädaren för grupperna, den holländske prästen Herman Schmidt, numera pro- fessor i liturgi i Rom?11

I de holländska grupperna firades inte blott nattvard utan även agape-måltid som t.ex. i den inflytelserika ekumeniska Sjaloom-gruppen. Med måltidsgemenskapen anknöt man medvetet till urkristen sed. En teologisk diskussion om vad agape var i förhållande till eukaristin ansåg man ofruktbar. Man var övertygad om att ”agape-viering” hade en viktig och självständig funktion i gudstjänstlivet.

Ordningen för den omfattade en hälsning med bibelord, en inledande sång, ett rannsakande moment _— ”besinningen” med en stunds tyst- nad — och en bibelläsning, som kunde fortsättas med utläggning. Där- efter följde måltiden som skulle ha karaktär av fest. Man bröt bröd och åt det med varandra och läste därvid någon biblisk berättelse om måltider med Herren, som Emmausberättelsen, bespisningen av de fem- tusen männen eller nattvarden i Korint. När brödet och vinet räcktes runt erinrade man varandra med bibelord om vad detta betydde i ett kristet liv, och man slutade måltiden med en tacksägelse. Så följde samtal och förbön, gemensamt läst Fader vår, en slutpsalm och hus- faderns (värdens) välsignelse över gästerna.'12

38 Ovan s. 265. 39 Cit. efter Schilling 1969 förordet. 40 Baarn 1969. 41 Se uppsatser av Schmidt i Concilium 1971: 62, 1974: 92. 42 Buiten-Dienst 1969 s. 51 ff., Schilling 1969 s. 268 ff.

Det som i vida kretsar spred intresset för holländsk gudstjänst var emellertid inte gudstjänsttyperna eller agapefirandet utan de nya natt- vardsbönerna, avsedda inte bara för nattvard firad i olika grupper utan också för den vanliga mässan i församlingen. Här kom den holländska kyrkan att producera ett rikt material av kanonböner, ut- formade i anslutning till ett bestämt tema för en aktuell gudstjänst. Ca 70 sådana nattvardsböner samlades in och granskades av det hol- ländska episkopatet. Detta utvalde 1966 sex av dem och framlade dem genom kardinal Alfrink för Paul VI med anhållan att han ville sank- tionera trek!”3

Även om resultatet av framställningen till påven blev negativt, blev följden dock tvåfaldig. För det första tog Paul VI vid detta tillfälle själv det ovan 5. 242 nämnda initiativet till att Ordo missae skulle inne- hålla flera eukaristiböner. För det andra blev de holländska kanon- bönerna kända i den katolska världen. I Amerika blev sålunda ”Dutch canon” ett begrepp, och i Tyskland översatte och utgav den ovan- nämnde Alfred Schilling ett flertal av dem i Fiirbitten und Kanongebete der holländischen Kirche (1968) som snabbt kom ut i sju upplagor.

Det som utmärkte de holländska kanonbönerna var deras anknyt- ning till nutiden. Som ovan 3. 244 angavs kunde man inte överallt an- vända de från gamla kyrkan hämtade nattvardsbönerna. Nattvardsbö- nerna måste spegla samtiden och därtill ha en sådan koncentration och en sådan enkel uppbyggnad att gudstjänstdeltagarna kunde följa med i dem.

”Dutch canon” fyllde ett behov och passade väl när man ville ut- forma mässkanon för ungdomar och barn, men även för den vanliga församlingen. Med sin inspiration från sekulariseringsteologin har gruppmässan med dess olika former visat behovet av annorlunda ut- formade eukaristiböner och av ett fortsatt arbete med den katolska mässans centrala del.

Att konfrontationen med ,*sekulariseringsteologin”' förde med sig en ny syn på gudstjänsten och gudstjänstformerna, var inte blott en euro- peisk företeelse. År 1969 utgav Robert W. Hovda, ledaren för Liturgical Conference, det samlande katolska liturgiska forsknings- och arbets— organet i Amerika, tillsammans med Gabe Huck en debattbok, som i många stycken var en uppgörelse med katolska kyrkans dittillsva- rande arbete för den liturgiska förnyelsen och dess principer. Titeln på boken —- den utkom 1971 i andra upplagan — säger mycket litet om dess revolutionära innehåll: There's No Place Like People. Planning Small Group Liturgies.

Hovda och Huck refererar till det budskap Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968 hade riktat till världens kyrkor. Där fann de föl- jande frågor i gudstjänstsektionens rapport:

Vi är skyldiga att fråga kyrkorna: Varför sker inga förändringar i språk, musik, liturgiska kläder och ceremonier för att göra gudstjänsten mer be- griplig, varför innesluts i bönerna inte nya kategorier människor: industri- arbetare, studenter, vetenskapsmän, journalister, varför uppmuntras inte

4'3 Botte 1973 s. 182 f.

lekmän att ta större ansvar för gudstjänsten, varför undviker vi inte ständiga upprepningar i våra liturgiska former för att lämna mera plats för stillhet och tystnad, varför väljs inte bibliska och liturgiska texter i det syftet att man vill hjälpa människor förstå meningen med deras gudstjänst, varför måste kristen gudstjänst inklusive nattvarden alltid firas i kyrkobyggnader och vid traditionella klockslag.44

När Världskyrkorådet pekar på gamla kyrkan och den tidiga kristna traditionen för att visa hur en levande gudstjänst skulle återuppstå, då finner författarna att deras egen kyrka, den katolska, verkligen inte försummat något för att återupptäcka gamla kyrkan. Tvärtom har den strävat efter att anpassa de nya liturgierna efter de restaurerade klas- siska romerska liturgierna i en sådan grad, att allting tills nu varit restaurering — men inte förnyelse. ”Everything up to now has been restoration, not renewal.” Men det var till en förnyelse Vatikankon- ciliet syftade, och detta genom verkliga experiment och ett verkligt anpassande av liturgin till församlingarnas egen situation.

Det är nödvändigt att experimenten blir officiella, menar författarna. Endast så kan de bli allmänna, öppna, mätbara och jämförbara. Endast så kan de liturgiska forskarna komma på nivå med folket på försam- lingsplanet. På papperet finns en liturgisk förnyelse, men därför att kyrkan ej är papper utan en levande gemenskap, så har ansvaret att förnya liturgin de facto lagts på några få församlingar men på många Studentcentra och på smärre grupper. De har gått in under det i lydnad mot en högre lag än officiella regleringar. De officiella försöken får emellertid inte dröja. Dag för dag finner man ett allt större främling- skap inför den gamla ”rubricismen”. Man måste komma fram till större frihet för präster och liturgiska kommittéer att tolka och tillämpa ritualen, ja, till att överhuvudtaget nå ett mera avspänt och menings- fyllt arbete för gudstjänsten.

Orden hade tyngd, eftersom Hovda var ledare för arbetet i Liturgical Conference. Vad som åsyftades var inte att man skulle ändra på detaljer utan att man skulle nå en ny helhetsuppfattning av liturgins väsen och syfte. Denna skulle grunda sig på en teologisk helhetssyn. Till en sådan hade författarna själva inspirerats av Karl Barth, av van Burens arbete The Secular Meaning of the Gospel liksom av John Robinsons bok Honest to God och av Harvey Cox.45

Att Gud i en sådan helhetssyn inte uppfattas som någon ”där utan- för” eller ”där uppe” har sin betydelse för hela det liturgiska tänkandet och för liturgin själv. Hovda går igenom liturgin punkt för punkt utifrån tankarna om den i världen verksamma Guden. I ”Ordets guds- tjänst” är det ej fråga om ett uppläsande av Skriften i längre eller kortare stycken. Det gäller att förkunna Gud som en levande Gud, vars Ande alltid är samtida och vars budskap, även om det står i en äldre skrift, gäller världens lagar i dag och meningen med människan

44 Hovda, W. R. — Huck, G.: There”s No Place Like People. Planning Small Group Liturgies. Prepared by the Liturgical Conference (Chicago 1971?) s. 51 ff. 45 Ibm s. 21, 31, 37, 62.

.. km:—___ ___.mwn.m

nu. Att underlåta att ställa in Guds ord i ett konkret och nutida sam- manhang är att förstöra det. Karl Barth har rätt när han säger, att Ordet skall predikas med bibeln i ena handen och den dagliga tidningen i den andra.46 Gudstjänsten får genom det levande Ordet sina förplik- tande sociala och politiska konsekvenser. Det gäller människans frihet och de mänskliga rättigheterna, ty också om dem talar evangeliet. Det kan man lära sig ur den holländska katekesen.

Vad ”Nattvardens gudstjänst”, eukaristin, angår, så får den en annan mening om den åter får bli en verklig måltid på samma sätt som sab- batsmåltiden i det judiska hemmet. När denna firas, predikar den exodus, uttåget ur träldomen i Egypten. När man firar denna händelse många sekler senare är det inte främst som ett minne utan som ett nyuttalat, oförstörbart löfte: ”Nästa år i Jerusalem”. Därför måste också påskmysteriet i det tjugonde seklet få helt annorlunda uttryck än då man formulerade det på 400—600-talen, när den romerska kanon fick sin utformning. Det är helt klart, att det behövs nya, nutidsbeto- nade eukaristiska böner. Nattvarden hör heller inte enbart den stora församlingen till. Den judiska påskmåltiden, ur vilken det kristna natt- vardsfirandet uppstått, har alltid varit familjens eller den mindre grup- pens. Därför bör nattvarden få firas också i de mindre sammanhangen, familjens och gruppens, och på platser utanför kyrkorummet där dessa grupper brukar samlas.47

Vad som framfördes som idéer i There”s No Place Like People 1969 har Hovda kunnat utforma som konkreta förslag och anvisningar för det liturgiska livet på hela den amerikanska kontinenten, eftersom han haft Liturgical Conference och dess litterära produktion till sitt förfo- gande. Han har fört sina tankar och förslag vidare i Living Worship, den ledande liturgiska tidskriften, bakom vilken står'biskopskonferen- sens liturgiska kommission. De präglar vidare Manual of Celebration (1971), den handbok för gudstjänsten som är den mest använda i de liturgiska arbetsgrupperna. Och de återkommer mera konkret utförda i hans senaste bok, Dry Bones (1973), som ingår i Living Worships serie Guides to good Liturgy.

Den romerska gudstjänstkongregationens kommande samtal med de olika kyrkorna kommer ej att kunna föras oberoende av vad bl.a. denna amerikanska röst framfört i skrifter och handledningar. Liturgi- reformen är ej avslutad, den går vidare.

2 Liturgin och den helige Ande. Om mystiken och den karismatiska väckelsen

Den katolska mässan anses av många genom mässreformen ha gått miste om en dimension: mystiken.

Mässan före Andra vatikankonciliet hade avvägt klarhet och mystik — eller rationella och irrationella värden — så, att mystiken vunnit över begripligheten. Pendeln har nu svängt åt andra hållet. Strävan efter

46 Ibm s. 57. 47 Ibm s. 37 ff., 49 ff., 60 ff.

klarhet och begriplighet för att allt skall kunna förstås, har gjort, att gudstjänsten till stor del förlorat möjligheten att ge andra sinnen hos deltagaren än förnuftet sitt. Läget i dag har karakteriserats av en litur- giker, Peter Paul Kaspar, på följande sätt:48

Vi har råkat in i en återvändsgränd. Införandet av folkspråket har betytt, att fattigdomen i många liturgiska texter avslöjats. Den nimbus av högtidlighet och hemlighetsfullhet, som mässan haft genom sitt latin och som lagt sig som en välgörande slöja över liturgins många brister har ryckts undan. Tort- tigheten i den vanliga söndagsmässan börjar också ge utslag rent statistiskt genom nedgång i kyrkobesöken.

En av orsakerna till ”armodet” i en vanlig söndagsmässa finner denne iakttagare vara att musiken saknas. Den kyrkomusikaliska förnyelsen har inte hunnit ta jämna steg med mässfömyelsen. Arbetet har bara börjat på att skapa en ny sångskatt för församlingen som ersättning för den tidigare gregorianska sången för präst och kör. Ofta saknas helt musik i gudstjänsten, oCh alla mässor — även söndagens huvudguds— tjänst — blir lästa.

En annan orsak är det ständigt ökade kravet på aktivering av för- samlingen. Församlingsaktiviteten kan bli synnerligen ansträngd. Del- tagandet i gudstjänsten på det inre planet går inte hand i hand med den yttre verksamheten. Här får sagesmannen åter citeras:

Det plågade kyrkfolket, trött på att ständigt ställa sig upp eller sitta ner, fyllt av kravet på sig att ständigt lära in obetydligt förändrade böner, längtar både efter stilla mässor och en riktig högmässa på latin, även om detta för- argar den för den nya liturgin ivrigt verksamme prästen.

De målande uttrycken är inte uttryck för ett nej till den nya mässord- ningen eller till liturgireformen, som både författaren och flertalet gudstjänstbesökare i det stora hela bejakar. Men man har upptäckt att också det nya har sina brister. Den nya gudstjänsten saknar något av upplevelse. Redan det yttre i den gamla gav en sådan: processionema med ljus och rökelse, musiken, den barnsliga prakten vid maria- andakterna.

Dessa drastiska formuleringar för läget begagnar Kaspar som inled- ning till en samling exempel och modeller med texter och böner till meditationsgudstjänster, i vilka stillheten och tid till inlevelse i ett visst tema utgör viktiga inslag. Kaspar är ingalunda den ende företrädaren för meditationsgudstjänster. I två nummer 1972 av Gottesdienst, tid- skriften för de liturgiska instituten i de tyskspråkiga kyrkorna, har Karl Heinz Zeiss framlagt sina synpunkter på och erfarenheter av ”Mässa och meditation” och där även åberopat redan förefintlig litteratur.43= Han menar, att meditationen är en verklig chans för gudstjänsten. Med meditation menar han ”en metod för fördjupande, förinnerligande och

43 Kaspar, P. P.: Meditationsgottesdienste (Graz/Wien/Köln 1973) s. 7ff. 434 Zeiss, K. H.: Messe und Meditation. l. Grundsätzliche Uberlegungen (Gottesdienst 1972:21), 2. Erfahrungen und Anregungen (Gottesdienst 1972: 23).

avspänning” med ett bestämt mål som syfte, vilket i detta fall är inlevel- sen i Guds ord och gudstjänsten med gudsupplevelsen som följd. Medi- tationen bör kunna ordnas som en ”kvällsmässa med meditativ utgestalt- ning”, på ungefär en timme. Men ”djupmeditationen” bör också kunna brukas i en vanlig mässa, där den kan inlemmas efter textläsningarna, offertoriet, kanon elle'r före och efter kommunionen. Den skulle på någon av dessa platser få en tid på 10—20 minuter, och man skulle till hjälp och som inledning till den bruka ett bibelord, en bild, ett orgel- stycke eller Jesus-bönen.

De båda nu nämnda, Kaspar och Zeiss, är inte de enda som i tystna- den och meditationen vill finna ett av svaren om gudstjänstens inner- sida. Maria-gudstjänsternas återkomst är ett annat tecken på att den förlorade mystiken förnyas. I den ovan s. 270 f. refererade intervjun med biskop Tewes hänvisar även denne till gudstjänster med få ord men med mycken tystnad och meditation. Många är de bönegrupper i kyrkan som nu praktiserar samma metod. Det gör även bönegrupper i den karisma- tiska rörelsen, för att Anden skall kunna komma till tals.

Den karismatiska rörelsen med dess andliga mitt, dopet i den helige Ande, har främst i Amerika fått en god ingång i den katolska kyrkan.49 De katolska pingstvännerna eller karismatikerna är numera erkända av Rom. De är det dels därför att de är lojala mot sin katolska kyrka, dels därför att de bidragit till en förnyad andlighet och en fördjupad andlig dimension i den. De har blivit ett svar på Johannes XXIIIs bön om en ny Pingst.

Den katolska pingstväckelsen är ung. Den började 1966 med några bönegrupper i vilka ett par universitetslärare deltog vid det katolska Duquesne-universitetet i Pittsburgh, Ohio. De var samtidigt engage— rade i förnyelsesträvandena på gudstjänstlivets och bibelns områden men kände sig sakna den andliga kraften för att föra ut det bibliska glädje— budskapet. I kontakten med den protestantiska pingströrelsen fann de den. De fick en glädje i bönen och i bibeln och erfor dopet i den helige Ande. Från Duquesne spred sig rörelsen till Notre Dame-universitetet i South Bend, Indiana, som nu är dess centrum. 1973 räknade man med ca 200 000 katolska pingstvänner i USA fördelade på 12 000 böne- grupper. ”Den 7:de katolska karismatiska förnyelsekonferensen” i Nötre Dame 1973 med sina 23000 deltagare, bland dem 600 präster och 8 biskopar, måste betecknas som ett genombrott. Rörelsen har ej minst fått ingång bland ordnarnas folk. I Europa, där rörelsen sprider sig

49 Om den romersk-katolska karismatiska väckelsen se O,Connor, E. D.: The Pentecostal Movement in the Catholic Church (Notre Dame, USA 1971), Conelly, J.: The Charismatic Movement 1967—1970 (Ranaghan, K.-O. D.: As the Spirit leads us, New York 1971), Duchesne, J.: Jesus-revolutionen made in USA (svensk övers. KIT, Katolsk informationstjänst 1972: 12-13, Ranaghan, K.-O. D.: Le retour de 1*Esprit. Le mouvement pentecostiste catholique (Paris 1972), Massingberd Ford, J.: Den nya pingstväckelsen inom den katolska kyrkan i kritisk belysning (svensk övers. KIT, Katolsk informationstjänst 1972: 10), Die katholische Pfingstbewegung in den USA (Herder-Korrespon- denz 1973: 8, och Schneider, H.: Die charismatische Erneuerungsbewegung. Werden und Eigenart der ”katholischen Pfingstler” (Herder-Korrespondenz 1974: 1).

snabbt, räknas ca 80000 in i den. Den har fått en intresserad talesman i kardinal Suenens i Belgien och fick vid den senaste samlingen av rörel- sens ledare i Rom ta emot erkännsamma ord av Paul VI.

Rörelsen vill vara en lekmannarörelse för andlig förnyelse även i gudstjänsten. Den har många gemensamma drag med actio catholica och lekmannaapostolatet. Som andlig livsrörelse uppvisar den inte några teo- logiska särdrag som skulle avvika från den katolska tron. Karakteristisk är dock en ”omedelbarhetens teologi” som hänvisar till den helige Ande och dess nådegåvor.

En pingstväckelse har allmänt ansetts som a-liturgisk eller åtminstone mindre intresserad av den fast uppbyggda, traditionella gudstjänsten. Hur en sådan rörelse skulle bete sig i den katolska kyrkan med dess fastställda mässa som gudstjänstlivets medelpunkt har också iakttagits med största intresse och observans.

Det finns katolska karismatiska kretsar i vilka intresset för ett sakra— mentalt liv minskat påtagligt, och där gudstjänstlivet i mässans form spelar en ringa roll. ”Prayer, Yes! Church, No!” är slagordet hos dem. Men allmänt sett är de andedöpta ofta trognare gudstjänstdeltagare och nattvardsgäster efter sin omvändelse än före den. Andedopet födde en starkare hunger efter Gud, en hunger, som måste mättas inte bara en- skilt och i gruppens bönegemenskap utan också i församlingen och dess gudstjänst. Man deltager ivrigare i bönerna, lyssnar intensivare till text- läsning och predikan och kommunicerar flitigare.

De katolska pingstvännernas ”egen” gudstjänst är emellertid böne- mötet. Det består av sånger, psalmer och hymner, där tack- och lov- sång dominerar, av fri bön, läsning ur Skriften med predikan och vitt- nesbörd och av förbön. Profeterande och tungomålstal med utläggning förekommer oftast utan att detta görs till eller betraktas som en huvudsak.

Men Anden kräver ej ett definitivt uppbrott från den fasta ord- ningen till en friare stil. Bönemötena kan byggas upp från gång till gång. Här kan den spontana, fria bönen i Anden få stort utrymme. Men mässans ordning skall förbli okränkt. Därför är karismatikernas mässa ej någon annan än det övriga kristenfolkets. Likväl kan man märka om karismatikerna varit med och förberett den. I så fall är t.ex. valet av lästexter friare. Prästen kan likaså inleda de fastställda bönerna på ett friare sätt och ge utrymme för profetia och uttolkning. Predikan kan få annan form: dialogpredikan och det personliga samtalet om predikotexten är vanliga, och även här kan både profetia och tal i tungor få plats. Även i mässans fortsättning kan utrymme ges åt spontan sång och lovprisning genom att celebranten gör uppehåll härför efter vissa moment i mässan, förbönen, offertoriet, Sanctus etc. eller efter kom- munionen. Samtidigt behåller han ledningen av gudstjänsten genom att gå vidare till nästa moment i ritualet, när han finner tiden inne.50

Den mera traditionellt fostrade gudstjänstdeltagaren behöver alltså inte känna sig hemlös i en mässa ledd av en karismatiker eller med

50 McDonnel, K.: Eucharistic Celebrations in the Catholic Charismatic Mo- vement (Studia Liturgica 1973: 1—2).

dessa som majoriteten av gudstjänstdeltagarna. Efter den första tidens uppflammande iver att göra om den traditionella gudstjänsten efter sina mönster har de romersk-katolska karismatikerna funnit sig tillrätta i de givna formerna. De har ålagt sig återhållsamhet med alltför talrika avbrott i mässan och begränsar nu dessa till ett eller två tillfällen — efter predikan, förbönen eller kommunionen — och håller eljest på decorum, det passande och lämpliga.

Totalt sett utgör karismatikerna en mycket liten grupp. I det fort- satta romersk-katolska arbetet på liturgins förnyelse är den likväl ett memento som man inte kan och knappast heller vill negligera.

7 Det liturgiska språket

av Britt G. Hallqvist

l Teorier om det religiösa språket

, Den språkliga kommunikationen är ett av vår tids stora problem, disku- terat bl.a. av språkforskare, filosofer, psykologer och teologer. Man talar om en språkets kris, en ordens inflation som hindrar förståelse och gemenskap människor emellan. Språket missbrukas på många om- råden, inom politiken, i affärer osv. Kanske är det bara inom de posi- tiva vetenskaperna (fysik, matematik, medicin osv.) som språket fun- gerar väl, också internationellt. För kyrkan över hela världen har språk- frågorna blivit brännande, beroende på den s.k. sekulariseringen och pluralismen. ”Under de epoker då den västerländska kulturen var enhetligt kristen, var också konsten det i stor utsträckning. Dess ”språk” (ton, bild, ord, symboler, rytmer, linjer) utgick från något gemensamt fattbart. Nu då kulturen inte längre är enhetlig, utan tvärtom kaotiskt mångtydig, och då stora människomassor står fientliga eller totalt lik— giltiga och ovetande inför kristendomen, befinner sig också den re- ligiösa meddelelsens redskap, språket, i en kris.” (Margit Abenius)1 Om orsaken till den bristfälliga kommunikationen säger Paul Tillich: ”Del- vis beror detta på att vår tid inte har frambragt något språkligt clea- ring house som den medeltida skolastiken var, och som 1600-talets , protestantiska skolastik åtminstone försökte vara ...”.2 ; Vad gäller vårt land var Bibelns, psalmbokens och gudstjänstens språk mönsterbildande ända in på 1900-talet. Icke-litterära personer hade knappt någon annan förebild när de ville uttrycka sig högtidligt. Men också det offentliga ordets män påverkades av det i stilistiskt hänseende. En ledande socialist som Fabian Månsson strävade medvetet efter bibliska tonfall både i skrift och tal, och Arthur Engberg erkände sitt beroende av det kyrkliga språket i sin journalistik. Också Hjalmar Branting kan nämnas i detta sammanhang.

Det filosofiska intresset för språket kan dateras till sekelskiftet då t.ex. G. E. Moore och Bertrand Russel protesterade mot vissa filosofers språk som de kallade oklart, yvigt och pretentiöst. Moores och Russels motto var clarify: göra klart, begripligt. De menade att vad som inte kan utsägas klart, det existerar inte. Med ett ökat intresse för ”klar- görande” kom tonvikten att läggas på den s.k. verifikationsprincipen: från språket måste utrensas alla de påståenden som inte — åtminstone

1 Abenius, Margit: Memoarer från det inre (1963) s. 216. 2 Cit. efter Gössmann, Wilhelm: Sakrale Sprache (Ulm 1965) s. 140.

principiellt — kan verifieras (bestyrkas) genom sinnesförnimmelser. Därmed utesluts naturligtvis mycket. Detta var den logiska positivis- men som höll sig till det sinnligt upplevda. Så småningom övergavs den såsom varande alltför begränsad.

Till den logiska positivismen hörde idén om ett enhetligt, veten- skapligt idealspråk, till vilket alla påståenden skulle kunna översättas. Tanken på ett sådant idealspråk förkastades av Ludwig Wittgenstein i samband med att han frigjorde sig från sin tidigare, av positivismen influerade filosofi. Wittgenstein betonade de språkliga situationernas mångfald och nyansskillnaderna mellan order, önskningar, bekännelser, religiösa utsagor, vetenskapliga redogörelser och otaliga andra tänkbara former av språklig meddelelse. Han använde ordet Sprachgarnituren (språkgarnityr; ”garnityr” i betydelsen ”uppsättning av samhörande ting”). På engelska blev termen language games (språkspel). De talrika typerna av språk inom ett språk har sina egna regler och sitt eget existensberättigande. Man kan inte hävda att bara det vetenskapliga språket äger betydelse. Med sin teori om ”språkspel” fick Wittgenstein en ny syn på det religiösa språket.3

Med denna grundsyn har Ian T. Ramsey i en undersökning 1957, ägnad åt just det religiösa språket, argumenterat för det meningsfulla i ett språk om Gud.4 Han söker definiera de situationer som kan kallas religiösa; i den ingår discernment och commitment som två oumbärliga moment. Discernment kan översättas med insikt, syn eller vision. Också visshet ligger i begreppet. Commitment betyder förpliktande gensvar, anslutning, engagemang.

Ett citat från Margit Abenius kan belysa vad som ligger i Ramseys term discernment. Hon säger sig ha kommit ”till den uppfattningen att religiös meddelelse är möjlig mellan oliktroende, liksom mellan kristna och icke-kristna, men möjlig blott genom dess egna medel och endast om vissa förutsättningar finns eller just då skapas både hos meddelaren och mottagaren. Nödvändigt, ett sine qua non, är att verk- ligheten får ”djup,, varmed jag menar att en människa förutsätts vara inte bara en kropp, en samling beteenden, ett namn, utan något annat dessutom och därutöver. Religiös meddelelse förutsätter därför, kunde man säga, hos mottagaren en situation och en sinnesförfattning som gör den insikt eller syn möjlig, vilken medför personlighetens fria och oreserverade anslutning. Det blir en upptäckt, ett *igenkännande'. Ett 'ljus går upp' Man fattar. Känslomässigt svarar ord som ”häpnad” och ,förundran' mot sådana skeenden.”5 '

”Personlighetens fria och oreserverade anslutning” är just vad Ramsey kallar commitment, det andra momentet i en religiös situation. ”Det språk som uttrycker — och hos mottagaren framkallar — en av hela

3 Till detta se Schmidt, Herman: Language and its Function in Christian Worship (Studia Liturgica 1971—72: 1 s. lff.), och Cruikshank, K.: Towards a Liturgical Language (Documents preparatory to the 1969 Meeting, 5 Societas Liturgica (stencil u.å.). 4 Ramsey, Ian T.: Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases (Norwich 19692). 5 Abenius 1963 s. 212; för det följande ibm s. 212 f.

!

m .:”ch

personligheten fritt bejakad och bekräftad insikt eller syn, liknar i de— taljer det vanliga, rättframma, rationella och logiskt sammanhängande språket, men är _ som Ian T. Ramsey uttrycker det i sin helhet och till sin art inte vanligt och enkelt, rationellt och logiskt utan ”odd*, udda, unikt, sällsamt. Man kan jämföra med lösenord som 'schibboleth', smeknamn som bara de älskande känner till, omskrivningar för något som inte går att utsäga eller vetenskapliga termer för nyupptäckta, invecklade företeelser som man måste ha en överenskommen formel för att beteckna. Likaså är det karakteristiskt för det religiösa språket att det ofta genom negationer närmar sig det innehåll som det — i full vetskap om att målet är ouppnåeligt —— vill söka uttrycka.”

Jämte Ramsey är Paul van Buren en av de främsta som sökt analy- sera det religiösa språket. Hans idé framgår redan av titeln på en 1963 utkommen bok: The Secular Meaning of the Gospel (Evangeliets seku- lära betydelse). I tysk översättning heter boken Reden von Gott — in der Sprache der Welt (Tala om Gud —- på världens språk).6 Från evangeliet vill van Buren rensa bort alla utsagor om Gud Fader och endast erkänna utsagorna om Jesus Kristus och Israels folks historia. Naturligtvis är han medveten om att Jesus trodde sig lyda Gud Fadern, men han menar att han kan fullfölja linjen från Johannesevangeliet och därtill lägga en modern verifikationsprincip, i det han översätter alla utsagor om Gud till utsagor om Jesus från Nasaret. Han ”för- nekar” ingenting men accepterar trons utsagor inte som kunskaps- mässiga utan som ”ett kristet sätt att leva”. Från Ramsey övertar han alltså ”anslutningen” (the commitment) men däremot inte ”in- sikten” (the discernment).

1969 hölls i Limerick en internationell, ekumenisk konferens med te- mat ”den kristna gudstjänstens språk”. Ämnet var särskilt aktuellt med tanke på den romerska kyrkans övergång från latinet till folkspråken, och de viktigaste föredragen hölls av Herman Schmidt, professor vid Gregorianska universitetet i Rom, och fader K. Cruikshank från Australien.7

Det ligger inte i liturgins intresse att ”försvara” metafysiken, språ- ket om Gud eller kunskapen om Gud, menar Schmidt, men väl att se sitt eget språk i ljuset av en ny språkfilosofi. De positiva vetenskaper- nas språk kan inte vara utgångspunkten för en undersökning av det liturgiska språket; de är tekniska och artificiella, och de existerar i ett vacuum, avskurna från den personliga existensen och den konkreta värld där ett språk skapas och lever. Gudstjänstens språk uppstår och fungerar i en församling och bör inte betraktas som något självständigt existerande — i så fall skulle liturgin bli ett slags vetenskap för spe- cialister, helt sluten för utomstående. Inte desto mindre kan lingvistisk analys vara till god hjälp för att skapa eller rensa ett liturgiskt språk så att det blir adekvat och uttrycker verklig gemenskap.

6 van Buren, Paul: The Secular Meaning of the Gospel. Based on an Analysis of its Language (Toronto 19694), tysk övers. (Karl Huber): Reden yon Gott —— in der Sprache der Welt (Ziirich 1965). Se not 3.

Språket är historiskt betingat — historiskt i betydelse av hela den språkbrukande individens situation, dvs. socialt, geografiskt, religiöst osv. Det är en återspegling av de skiftande perspektiv som naturligt uppstår under skiftande historiska villkor. För liturgins del medför detta att dess språk måste förnyas då och då — även om det i viss mån lever ett eget liv såsom varande officiellt och på ett speciellt sätt fixerat, dvs. intimt knutet till Guds uppenbarelse i hans människo- vordne son Jesus Kristus. Om det liturgiska språket inte återspeglar människans historiska situation måste det leda till den liturgiska bönens undergång, eftersom hon i den inte finner de ting hon vill bedja om.

”I den kristna gudstjänsten meddelar Gud sig själv till de troende i uppenbarelsen, mötespunkten för alla som är samlade i Kristi namn och Andens enhet; på uppenbarelsen inriktas allt det som utsägs där.” Liturgins språk baseras på uppenbarelse och tro, och filosofiska termer är främmande för dess anda, medan däremot teologins språk inte kan begränsa sig till bibliska begrepp.

Cruikshank ställer upp följande principer för det liturgiska språket: Det bör utgöra en del av församlingens kultur, vara skilt från filosolfiskt fackspråk, innesluta levande teologi, äga frihet och rörlighet, ses i relation till musik, tystnad och rituella handlingar, vara ett språk för hela den gudstjänstfirande människan (dvs. både för intellektet, kämslan och viljan), bidraga till religiös fostran och vara radikalt i den me- ningen att det uttrycker evangeliets paradox.

Liknande teser framlägger Schmidt. Han påpekar också att det liturgiska språket — liksom allt annat språk, om det skall vara för- ståeligt — förutsätter en basis av gemensamma föreställningar och värderingar. Därför bör man i ritualen inte försöka tala uttömmzande om uppenbarelsens ”innehåll”; detta kan leda till att man i ställett för en liturgiskt engagerad församling får ett möte av lärda experter.

2 Ett sakralt språk?

Nutida språkteoretiker talar om fyra faktorer som ingår i varje sppråk- situation, muntlig så väl som skriftlig: 1 den talande (talaren, för- fattaren, sändaren), 2 den tilltalade (åhöraren, läsaren, mottagairen), 3 det omtalade (saken, ämnet, sammanhanget), 4 språket (sppråk- systemet). En av språkets uppgifter är meddelelse, kommunikaztion. Lägger man tonvikten på den, blir den tilltalade den viktigaste fakktorn i talsituationen, och språkets intellektuella, sociala och praktiska ssidor framhävs. Men språket fungerar också som uttryck för den talaande, för hans tankar, känslor och vilja. Ser man språket främst som ut- trycksmedel, faller tonvikten på det känslomässiga och estetiskaa, på individen som språkskapare.

Vid konferensen i Limerick karakteriserade den tyske, evangeelisk- lutherske teologen Wolfgang Schanze8 gudstjänstens språk so-mi ”ett språk inför Gud och till Gud, inte i första hand ett språk för imän-

8 Schanze, Wolfgang: The Language of the Liturgy Documents preparratory to the 1969 Meeting, 7, Societas Liturgica (stencil 1968). Uppsatsein utgör engelsk övers. (Placid Murray) av: Die Sprache der Liturgie (Jahrbvucbh fiir Liturgik und Hymnologie 1962: 7 s. 40 ff.).

niskor till människor . . . Det är fråga om att göra språket heligt, dvs. ge det åt Gud som hans egendom, ställa in det under Guds renande, läkande kraft.”

Schanze vill ha ett sakralt språk i kyrkan. I det sakrala språket be- tyder kommunikationen mindre än uttrycket för vissa religiösa erfaren- heter, för ett trosinnehåll. Det rör sig emellertid inte om någon per- sonlig språkstil, det är inte fråga om individen utan om en grupp, ett kollektiv som lever i en viss bestämd tradition. Dess språk är stiliserat, dvs. format efter en grundtyp, schematiserat, och det skiljer sig starkt från gängse vardagsspråk. Utmärkande för sakralspråket är konser- vatism i ordval, ordböjning och syntaktisk byggnad, jämte en förkärlek för vissa fasta formler.

Att det typiskt sakrala språket så starkt avviker från vardagsspråket hänger samman med att det vill uttrycka det helt annorlunda, det transcendenta (översinnliga). ”På ett paradoxalt sätt söker man genom det mänskliga språkets medium slå en brygga mellan den transcen- denta och den mänskliga, profana världen Man vill ”skapa en atmosfär som på samma gång återspeglar och framkallar en andlig hållning hos det bedjande folket. Därvid trängs det rent mänskliga meddelandet tillbaka av andra element vilka man upplever som and- liga.” (Christine Mohrmann)9

Detta är väl ungefär vad Schanze menar med att ”göra språket he- ligt”. I rent religiösa termer talar han om gudstjänstens språk: det måste ”renas från synd” och ”frälsas” från vardagsspråkets billiga jargong, från språkets devalvering, de tomma frasernas falskhet. Han skiljer starkt liturgins språk från predikans som vänder sig till män- niskan i hennes nusituation, hennes otillräcklighet, och som måste räkna med henne sådan hon är. Samtidigt som Schanze varnar för modernismer menar han visserligen att vi inte okritiskt bör överta ett nedärvt liturgiskt språk, utan hänsyn till begripligheten. ”Liturgi är tal i Guds närvaro, men ett tal av församlingen som står inför Hans ansikte. Liturgins språk måste vara tillgängligt för den bedjande för- samlingen. Med detta menas inte platt vardagslogik; snarare bör möj- ligheten att befinna sig i Guds närvaro bli tydlig i och genom detta församlingens tal.” Den synpunkten är emellertid av sekundär bety- delse för Schanze, jämfört med detta att kyrkan i sin liturgi ”dristar sig att tala till Herren”.

Schanzes konservativa hållning har satt sina spår i 1954 års agenda för Tysklands evangelisk-lutherska kyrkor. Dess språk är traditionellt och visar mycket litet av förnyelse; så blev den också snart på många håll ansedd som föråldrad.

För det liturgiska språket ställer Schanze upp fyra begreppspar, fyra antiteser:

] Värdighet och naturlighet 2 Fyllighet och knapphet 3 Tradition och nutid 4 Precision och transparens

9 Mohrmann, Christine: Sakralsprache und Umgangssprache (Archiv fiir Liturgiewissenschaft 1968z2) s. 352.

Det ligger en hel del i vad Schanze säger om dessa faktorer och balan- sen mellan dem, och vi skall i det följande återkomma till detta. Hans detaljanalys av det liturgiska språket är mer givande och betydligt lättare att förstå än huvudtanken, att detta språk är ”heligt”. Heligheten måste dock ligga i innehållet, inte i orden. För att skapa en helig atmosfär, så att säga, har vi mer effektiva medel: musik som bakgrund, levande ljus, mässkrudar, arkitektur osv. ”Ett språk inför Gud och till Gud” kan komma många människor att känna sig utestängda. I Religions- sociologiska institutets (RSI) undersökningar om i vilken grad folk i allmänhet förstår kyrkans språk ställdes bl.a. denna fråga: är det viktigt att man förstår en bön i gudstjänsten? En överväldigande majoritet svarade ja. Några av de få som var av motsatt mening motiverade sitt nej ungefär så: ”Det viktigaste är ändå att Gud förstår bönen — män- niskor kan inte förstå allt.”10 Här får man lust att citera Paulus: ” jag skall väl bedja med anden, men jag skall ock bedja med förståndet; jag skall väl lovsjunga med anden, men jag skall ock lovsjunga med förståndet.” (1 Kor. 14: 15)

År 1965 hölls en kongress med den romerska kyrkans officiella över- sättare av liturgiska texter. Då varnade Herman Schmidt deltagarna för 1 att söka ”sakralisera” sina respektive folkspråk. ”Den sanna och egent- 1 liga sakraliteten framgår ur själva textens djup och får av den sin kraft l och verkan. Men en sakralitet som påtvingas texten utifrån . . . är falsk och förkastlig. Om översättaren går till verket utan fördomar och sätter som sitt mål endast att åstadkomma en god översättning, inställer sig en sund sakralitet av sig själv. En sådan översättning skiljer sig för övrigt inte från en god översättning på det profana området.”11

André Aubry, medlem av den franska katolska liturgikommissionen, citerar detta med instämmande.12 Han påminner om att när problemet diskuterades i Andra vatikankonciliets liturgikommission hävdade som- liga, framför allt orientaliska biskopar, att bönens språk bör vara det språk man talar på gatan och i hemmen. (Samma princip som Luther genomförde i bibelöversättningen och utlade i sin skrift Sendbrief vom Dolmetschen 1530). Liturgikommissionen bejakade sedan dessa strä- vanden och förklarade vissa språk och dialekter för liturgiska språk, t.ex. katalanska, baskiska och galiziska. Därmed hade man också poäng- terat sambandet mellan liturgi och vardagsliv. Framför allt den holländ- ska kyrkan eftersträvar ett icke-sakralt gudstjänstspråk fritt från alla , ”lärda” och över huvud taget ovanliga ord. Allt eftersom den liturgiska l förnyelsen fortskridit har man omärkligt letts över från sakralspråket : till ett liturgiskt språk, vilket snart identifierats med umgängesspråket, enligt Aubry. ”Liturgins språk är det språk som miljön kräver, det språk där man endast försökt att göra ”Kanaans tungomål, hemmastatt och smycka det med ett folks kulturarv.”

10 Gustafsson, Berndt: Förstår folk de nya liturgiska texterna? För 1968 års kyrkohandbokskommitté (Religionssociologiska institutet i Stockholm 8.1.1971, stencil 1971). Rapporten ingår i kyrkohandbokskommitténs betänkande, bi- aga 2. " Cit. efter Aubry, André: Ist die Zeit der Liturgie vorbei? (tysk övers. Dieter Ehrle, Nördlingen 1969) s. 96. 12 För detta och det följande ibm s. 100 f.

Aubry har sin egen uppfattning om vilka som i dag skulle kunna bidra till det liturgiska språkets förnyelse. ”Liksom i det romerska riket kommunikationen inte skedde på klassisk grekiska utan på folkspråket, koine, resenärernas, politikernas och köpmännens språk, och liksom uppenbarelsen valde detta koine för att komma de ”visa efter köttet” (1 Kor. 1:26) på skam, menar vi att de experter vilkas råd man borde inhämta vid bearbetningen av texterna inte längre är diktarna och humanisterna utan tekniker och journalister, representanterna för vår tids massmediakultur. Journalisternas rapporter från konciliet visar att de för en stor läsekrets kan klargöra ett svårt och mångfacetterat sak— förhållande . . . Enligt vår uppfattning skulle de åt orden i vårt vardags- språk kunna ge något av skönheten i 'Kanaans tungomål'.”

Som teori är detta intressant. Något för en kommande svensk kyrko- handbokskommitté?

”Liturgi är en tjänst åt människor som försöker tro.” Så menar teolo— gen och diktaren Huub Oosterhuis, en av dem som kraftigast har bidragit till att förnya den holländska katolska kyrkans språk.13 Även om det ingalunda är hela sanningen, kan det duga som motto för sam- tida strävanden. Avsikten är inte att restaurera eller nyskapa ett rent sakralt språk. Snarare inriktar man sig på ett liturgiskt språk, varmed helt enkelt menas ett språk som fungerar i kyrkan — som medel både för uttryck och kommunikation.

3 Det liturgiska språkets särdrag

Ett språk som fungerar i kyrkan i dag kan och bör inte alltför mycket avvika från levande språkbruk. Beroende på sitt ursprung och sin funk- tion har det dock vissa särdrag:

Dess förnämsta källa är Bibeln Det äger samband med teologin Det är ett kollektivt språk Det är ett skriftspråk för örat, för tal och sång

JBL—JN»—

1 Det liturgiska språket och Bibeln

”Liturgins språk skall tydligt visa att det har sin grund i det ursprung- liga skeende som är Guds handlande med Israel, med Jesus och den apostoliska kyrkan.” (Peter Brunner)14 I den kristna kyrkan kan man knappt tänka sig en gudstjänst eller förrättning där inte bibelordet — i mer eller mindre tidsenlig gestalt —- spelar huvudrollen. Stora delar av vår högmässa går direkt tillbaka på Bibeln. Att denna i så hög grad präglar kyrkans språk är ett faktum som vållar problem. ”Kyrkans budskap är utformat och överlämnat på ett idiom som inte är vårt språk, inte europeiskt, inte germanskt, och inte tillhör det tjugonde

13 Oosterhuis, Huub: Im Vori'lbergehn (tysk övers. N. Greitmann—P. Paw- lowsky, Freistadt 1969) s. 144. 14 Brunner, Peter: Die Sprache der Liturgie. Eine theologische Uberlegung zu ihrer geistlichen Bedeutung (Semmelroth, O.—Haubst, R.—Rahner, K. (utg.): Martyria Leiturgia Diakonia, Wiirzburg 1968) s. 327.

århundradet. Bibelns språk kommer aldrig att bli vårt modersmål. Alltid skall vi irra omkring som främlingar bland Israels talesätt och bilder . . . Fastän kungavärdigheten numera knappt är mer än en hopskrumpen symbol sjunger vi psalmer där vi kallar Gud vår konung. Vi uppmanas alltså att fatta detta ord som omöjligt kan bytas ut, och uppleva dess ursprungliga betydelse som vuxit fram i Israel. Och trots att en herde med sin hjord blivit en sällsynthet i våra trakter sjunger vi: Herren är min herde.” Så formulerar och exemplifierar Oosterhuis problemet, och han tillägger: ”Att delta i liturgin innebär att vi tar Israels historia i besittning, att Guds namn ställs till vårt förfogande via Israel, att detta en gång för alla haft ett sådant förlopp.”15

Ur ekumenisk synvinkel utgör den bibliska grunden en styrka. Trots skilda modersmål, trots stor kyrklig splittring har all världens kristna ett gemensamt språk som uttryck för ett arv man delar, och för gemen- samma troserfarenheter. Det är ”Kanaans tungomål” i positiv betydelse. På det språket får t.ex. ordet, bordet och kalken en djupare betydelse än i vanligt språkbruk. *

Om sålunda Bibelns dominanta roll är obestridlig, gäller frågan i vilken gestalt vi skall möta den i liturgin. Som bekant arbetar för när- varande en kommission med att översätta Nya testamentet, och en an- nan med Gamla testamentet. Det är önskvärt att gudstjänstens bibliska inslag så vitt möjligt överensstämmer med en officiellt gällande bibel- översättning. I väntan på en ny sådan måste kyrkohandbokskommittén använda 1917 års bibel, i varsam bearbetning där så synes nödvändigt och lämpligt.

1963 års bibelkommitté förordade två olika översättningar av Nya testamentet, en s.k. kyrkobibel och en folkbibel. Kyrkobibeln var tänkt ”främst för gudstjänstbruk, filologiskt noggrann, med en koncentrerad, pregnant språkform som står ärvd bibelstil och samtidigt originalets form närmare”, medan folkbibeln var avsedd ”för enskild läsning, för bruk i skola och hem, i sin språkform lättillgängligare för dagens läsare och friare i förhållande till originalets uttryckssätt utan att ge efter på troheten mot dess mening”. I samband med en översikt över svenska språkets utveckling efter 1917 heter det: ”De ovan nämnda språkföränd— ringarna har medfört att 1917 års översättning i dag ter sig stilistiskt betydligt avlägsnare från samtidens svenska prosa än vid sin tillkomst. Denna höjning av stilläget i förhållande till samtidens språk i övrigt kan enligt kommitténs mening anses vara väl förenlig med den funktion bibeltexten har i gudstjänsten. Bibelspråket är på den punkten samstämt med psalmernas och gudstjänstordningens språk överhuvud.”16

De flesta remissinstanser som hade att yttra sig om betänkandet av- böjde tanken på två nyöversättningar. Så också kyrkohandbokskommit- tén. Man påpekade att om kyrkan talar ett språk som starkt skiljer sig från dagens gängse svenska är det risk för att dess isolering ökar ännu mer. Många instanser erinrade om det liturgiska reformarbete som

15 Oosterhuis 1969 s. 163 f. ” Nyöversättning av Nya testamentet. Behov och principer. Betänkande avgivet av 1963 års bibelkommitté. SOU 1968: 65 (1968) s. 59 respektive 53. Cit.: 1963 års bibelkommitté.

sedlan någon tid pågått i vårt land, ett faktum som bibelkommittén intie tycktes ha uppmärksammat. Kristna studentrörelsen i Sverige (KIRISS) menade: ”Att det språk vår gudstjänst för närvarande har är starkt påverkat och präglat av språket i 1917 års och tidigare översätt- nimgar torde vara riktigt, men kan ej användas som förevändning för att man på något sätt skulle anpassa en bibelöversättning till detta speciella liturgiska språk eller att detta liturgiska språk skulle äga en sådlan stilvalör att det enbart ur strikt språkvårdarsynpunkt borde beva- ras. En förenklad och stilriktig bibelöversättning kommer att påverka hella det liturgiska språket i riktning mot större enkelhet, variations- rikedom och samband med det språk som talas utanför gudstjänsten, villket måste anses värdefullt i den mån man anser att gudstjänstens språk skall anpassas till tidens och ej tidens till gudstjänstens.”17 Även om KRISS går längst i sina önskemål om en radikal förnyelse *, av Bibelns och därmed också liturgins språk, förväntar man sig på många håll en utveckling mot större enkelhet och lättbegriplighet, mot ”närhet”. Tanken på två officiella bibelöversättningar är inte längre aktuell. ] 1971 års sakkunniga för översättning av Nya testamentet vill principiellt ”inte tillstyrka någon överlag upphöjd språkform för översättningen. i Enligt vår bedömning står någon produktiv och allmänt erkänd profan i högsvenska inte längre till buds. Den traditionella bibelsvenskan å andra sidan, som i lexikaliskt avseende äger bestånd ännu 1917 och som av somliga kritiker anbefalles såsom medium också för en 'ny' översättning, synes i raskt tempo på väg att förlora all kontakt med den normala språkkänslan och bevara gehör endast hos dem som är upp- fostrade i biblisk tradition. Att inskränka målgruppen till enbart denna kategori kan inte vara rimligt. Det vore också djupt otillfredsställande, om den text som i sitt originalskick riktade sig till de socialt och bild- ningsmässigt sämst ställda i samhället skulle tolkas i en arkaiserande form tillgänglig endast för dem som passerat en ganska exklusiv språklig bildningsspärr. Vi anser att översättningen måste vara öppen för dagens och morgondagens normalskolade vuxna mottagare, som nått sin språk- liga mognad.”18

2 Det liturgiska språket och teologin

Att ett samband måste finnas mellan teologi och liturgi är självklart. Cruikshanks karakteristik av tendenser inom nutida katolsk teologi gäller i stort sett också vår situation: ”Det katolska teologiska språket har börjat återspegla nutidens kultursituation. Problem ifråga om transubstansiationen, arvsynden, trons natur osv. har uppstått med hänsyn till våra nuvarande villkor. Teologin har blivit mer inriktad på

17 Om Nya testamentet. En sammanställning av remissyttrandena över Ny— översättning av Nya testamentet, SOU 1968: 65. Stencil U 1970:8 (1970) s. 103. Cit.: Remissyttrandena. 18 Inför en ny bibelöversättning. Riktlinjer och förslag. Betänkande avgivet av 1971 års sakkunniga för översättning av Nya testamentet. Stencil U 1972: 10 (1972) s. 7. Cit.: 1971 års sakkunniga.

Bibeln än på filosofin, och den befattar sig i allt högre grad med sam- tidens svårigheter. Den har brutit sig ut ur ett slutet tankesystem, och dess språk ur motsvarande slutna uttryckssätt. Denna utbrytning inne- bär emellertid inte ett förnekande av traditionen, som somliga fruktar; den är endast ett försök att tala begripligt till världen.”

I motsats till teologin har liturgins perspektiv och därmed också dess språk förblivit statiska, enligt Cruikshank. Om kyrkan vill göra sig förstådd kan den inte längre nonchalera vår samtids situation — den främsta konsekvensen av detta skulle bli att en klyfta uppstod mellan en levande teologi och ett växande antal irrelevanta begrepp i det litur— giska språket.19

Teologerna — liksom lekmännen — skiljer inte så starkt på ”andligt” och ”världsligt”, på sakralt och profant, som t.ex. l800-talets pietism gjorde. I detta sammanhang kan den tyske teologen Dietrich Bon- hoeffer nämnas. Man ser Gud uppenbara sig i engagemang för nästan och skapelsen. Herman Schmidt säger: ””Inom liturgiken finns rikt- ningar som strider inte bara mot själva språkets natur utan också mot försöken att skapa ett liturgiskt språk för nutidens människor. Ten- densen att se en motsättning mellan umgängesspråket och gudstjänstens språk kan störa kommunikationen mellan präster och lekmän och därmed också mellan Gud och de troende.” Han anser det viktigt att undersöka i vad mån produkterna av en modern populär kultur — i motsättning till en klerikal och intellektuell sådan — kan vinna inträde i liturgin. ”Om vi vill att de troende skall engagera sig aktivt i guds— tjänsten måste det liturgiska språket ha en ”Sitz im Leben” för män- niskorna där de befinner sig.”?"

Wolfgang Schanze är av en annan mening. som nämnts karakteri— serar han det liturgiska språket som ”ett språk inför Gud och till Gud, inte i första hand ett språk inför människor till människor”. Och han säger: ””Att påpeka detta är inte utan betydelse med hänsyn till den moderna teologins centrering på människan. Men det måste också framhållas gentemot de naiva kraven på att kyrkans liturgi skall ut- formas till ett instrument för missionsarbete på populärnivå."21 Även om Schanze uttrycker sig alltför nedlåtande kan hans ord vara värda att minnas. Liturgin bör varken till innehåll eller form alltför starkt präglas av en teologi på modet. Det skulle kunna leda till att det eska- tologiska perspektivet tappades bort, att tillbedjan och lovsång upp- hörde i kyrkan.

Hela vår generation har — av vissa historiska skäl som inte kan beröras här —— en motvilja mot ””stora” ord. Man använder dem gärna i ironiskt och parodiskt syfte. Också i det religiösa och teologiska språ- ket kan en restriktiv hållning märkas. Vår generation nalkas inte Gud med samma starka, komplikationsfria trosvisshet som ofta utmärkte gångna släkten. Den använder inte gärna högtidliga epitet som all— vetande och allestädes närvarande. Att den hellre frågar än påstår

19 Cruikshank u.å. 2" Schmidt 1971—72. 21 Schanze 1969.

framgår av många moderna bönböcker, i första hand för privat bruk men också tänkta att användas i gudstjänsten, som t.ex. Oosterhuis böcker. Tastende Gebete (Trevande böner) är den tidstypiska titeln på en bok av Otto och Felicitas Betz (1971).22 Ett citat:

Jag söker ord som överskrider barriärer. Int-e de tröga språkbubblor som är sig själva nog och tvärsäkert har magasinerat sin visdom.

Kanske är det på tiden att införa frågan som ett element i liturgin. I Psaltaren möter man den ju ofta. Kyrkohandbokskommittén- har den i Tiberias— och Kornbrödsmässan.

3 Ett kollektivt språk

kyrka. Det bör vara så allmängiltigt som möjligt. Vad gäller t.ex. en bön borde hela församlingen kunna göra dess ord till sina. Här finns inte plats för det exklusiva, det alltför personliga, och inte heller för det tillfälliga (utom i fria inskott av nukaraktär). ”Liturgin säger inte jag utan vi.” (Romano Guardini)23 Varje liturgisk text, gammal som ny, har visserligen en individ som upphovsman, och sitt ursprung i en individuell troserfarenhet. Vad det kommer an på är ”att utsagan är tillräckligt radikal, dvs. gäller det allmänt förenande i tron. Ingenting vore dock mera felaktigt än att alltför tidigt och alltför avsiktligt in- rikta sig på andra människor, på en församling, och därigenom bli stående på den fromma allmänning som inte betyder något för indi- viden.” (Wilhelm Gössmann?4

% Det liturgiska språket är avsett för ett kollektiv — en församling, en i | i

4 Ett skriftspråk för tal och sång

Ibland hör man den åsikten att ett ”enkelt, naturligt talspråk” är vad liturgin bör sträva efter. Enkelt och naturligt, ja — men inte vad man vanligen menar med talspråk! Karl Ragnar Gierow påpekar i 1963 års bibelkommittés betänkande att vårt naturliga talspråk ofta ””går bort sig i bisatser, tappar tråden och aldrig hittar hem . . . Vill man uttrycka sig enkelt och slående, är skriftspråket bättre, med sin högre kon— centration och målmedvetenhet.”25 En viss skärpa, en viss logik är nödvändig, vilket inte innebär att språket måste bli kyligt, torrt och abstrakt.

' Korta meningar, frasbalans, en naturlig ordföljd, begrepp och bilder som församlingen är förtrogen med gör gudstjänstens språk lättare att uppfatta för lyssnaren som inte har läsarens möjlighet att överblicka

ti 22 Betz, Otto — Felicitas: Tastende Gebete (Munchen 1971). Cit. ibm s. 62. 23 Guardini, Romano: Vom Geist der Liturgie (Freiburg in Breisgau 1957”) s. 20. 24 Gössmann 1965 s. 43. 25 1963 års bibelkommitté s. 344.

en text, att gå tillbaka om något avsnitt verkar dunkelt. Koncentra- tionen får dock inte överdrivas. Texten bör inte vara för kompakt till innehållet utan erbjuda vilopunkter för tanken och känslan. I rent yttre språklig bemärkelse är en alltför ”packad” text inte lätt att läsa högt eller uppfatta. En av bibelkommitténs remissinstanser, humanis- tiska fakulteten i Uppsala, gör en jämförelse mellan bibelkommitténs översättningsprov till den s.k. kyrkobibeln (KB) och folkbibeln (FB). Följande reflexion är värd att begrunda, oavsett om man instämmer i kritiken eller inte: ”'Önskemålet om att språket i KB skall vara märg- fullt och koncentrerat för att lämpa sig för liturgisk högläsning har lett till en ganska hård jakt på obetonade småord och ibland t.o.m. stavelser. Koncentrerat har språket i KB nog blivit, men det para- doxala är, att FB och 1917 ibland är lättare att läsa högt. De stark— betonade stavelserna kommer nämligen i KB stundom för tätt, utan ”luft” emellan I rytmiska frågor måste örat ha avgörandet ...””26

Rytmen —— växlingen mellan starkare och svagare betonade stavelser, ord och fraser — betyder mycket för det liturgiska språket som i viss mån bör vara poetiskt. Med detta avses naturligtvis inte poetiskt i tra- ditionell, snävt formell mening, så att det använder versmått och rim.

I handbokskommitténs förslag till familjegudstjänst förekommer dock ett undantag. Där utgörs inledningsorden av en enkel ”vers” av traditionell typ, detta främst med tanke på att barnen skall kunna lära sig dem utantill.

Rytmen ordnar språkmaterialet och befrämjar klarhet och reda. För stilen är den av stor betydelse. Den kan ge språket kraft och lyfta det ovan sakprosans nyktra nivå. Särskilt de partier som skall läsas högt av församlingen bör ha ett jämnt rytmiskt flöde med naturliga and- hämtningspauser, så att man inte behöver känna sig jäktad och snubbla över orden. Ett mönster ifråga om rytm är den apostoliska trosbekän- nelsen. På texter som skall sjungas måste man ställa särskilda krav som inte kan behandlas här.

Johannes Lindblom säger att något liturgiskt intresse inte torde ha varit bestämmande för översättarna av 1917 års bibel. Visserligen har de poetiska böckerna fått ett poetiskt, rytmiskt språk, men ”vad prosapartierna i Bibeln beträffar, är det tydligt att den gamla bibeln ofta uppvisar en mer utpräglad rytm i själva diktionen. Det är möjligt att detta beror på att många textstycken vid gudstjänsterna föredrogs sjungande enligt dåtida liturgisk sed.”27 H. S. Nyberg berör samma fråga i sin skrift om bibelöversättningens huvudansvarig'e, Esaias Tegnér den yngre. Nyberg anser att den naturliga talrytmen ofta offrades i en förment tydlighets intresse. ”Emellertid är det just genom detta ”na— turliga tonfall” som det skrivna språket kan bringas i samklang med det talade . . .”28 Det är angeläget att liturgins krav — inte minst ifråga om rytmen —

% Remissyttrandena, Tillägg s. 6. 27 Lindblom, Johannes: Om språket i den svenska bibelöversättningen av 1917. Skrifter utg. av Nämnden för svensk språkvård 13 (1955) s. 39 f. ” Nyberg, H. S.: Esaias Tegnér d.y. som språkman och bibelöversättare. En essai. Svenska akademiens minnesteckningar (1966) s. 141.

tilllgodoses i en kommande bibelöversättning. 1971 års sakkunniga menar att ”en enkel och klar, 'folklig' stil bör kunna fungera i liturgiska sammanhang. Man har talat om det viktiga för liturgiskt bruk att över- sättningen är i rytmiskt avseende genomtänkt, att den överhuvud lämpar sig; för högläsning. Denna synpunkt har inte varit oss främmande; vi har tvärtom strävat att göra rättvisa åt den, om ock med växlande framgång. Men tillgodoseende av rytmiska krav binder inte texten vid ett visst stilläge. Också en normalstil, en icke-*biblisk' stil, kan ha god rytmisk balans, likaväl som omvänt ett språk, som i lexikaliskt avseende ter sig som 'bibelstil” kan sakna rytmiska kvaliteter. Ett krav på upp- läsbarhet behöver därför inte leda till en höjning av stilläget. Det låter sig samtidigt helt förenas med kravet på originaltrohet; originalet till— lärnpar visserligen inte den samtida konstprosans lagar för rytmiken, men det var, såsom annan antik grekisk text avsett att läsas högt och sålunda långt mera beroende av den orala förmedlingens villkor än vår tids för ögat avsedda texter.”29

Hur riktigt detta än må vara torde det inte kunna undvikas att de liturgiska kraven ibland kolliderar med troheten mot grundspråkets innehåll och stilkaraktär och/eller med strävan till ett lättbegripligt, nutidsnära målspråk — två riktlinjer som de sakkunniga rekommende- rar. Bland de personer som inofficiellt fick yttra sig om de sakkunnigas översättningsprov, framhäver särskilt Anders Ekenberg den liturgiska aspekten, med tonvikt på det musikaliska. Han framkastar tanken på en alternativ, kollektivt läs- och sångbar version till vissa texter. Birgitta Trotzig begrundar de förändrade religiösa förmedlingsformer som fram— tiden kan komma att medföra. ”Bibeltexterna är liturgiska texter där uttalbarheten, talrytmen, sångbarheten i vidaste mening är oerhört betydelsefull. Om begripligheten i bokstavlig-historisk mening har bety- delse, så har gripbarheten genom det språkligt suggererande det inte mindre. Det är ju texter som väsentligen är till för att framföras: oratorietexter. (Även det enskilda bibelläsandet är ju inte vilket läsande som helst, utan också en rit.) Jag menar att textformen bör tänkas för framtida gospelsångare, för det är nog den väg det religiösas framtid går — inte det enskilda studerandet eller det nyktra tillägnandet av begripliga upplysningar om ett världssystem.”30

Ett skriftspråk för tal och sång — i liturgin måste stor vikt läggas på uttal, betoning och pausering. Åke Nygren, som i många år undervisade blivande präster i talvård och liturgisk läsning, uppger att han ofta måste opponera mot deras sätt att läsa t.ex. syndabekännelsen. De beto- nade ”. . . på mångfaldigt sätt har brutit emot dig, bekänner inför dig, helige Gud . . .” i stället för ”brutit emot dig, bekänner inför dig, helige Gud . . .”” Riktningen bör vara självklar när en syndare omvänder sig, påpekar Nygren med rätta. Men denna ””faiblesse för pronomenet dig”” kan man ofta iaktta i kyrkan, och den slår igenom i olika textsamman— hang. Det överbetonas, och det uttalas som det stavas. Sak samma gäller ordet och, vad uttalet beträffar. ””Det blir ett slags kriterium på ”värdig

29 1971 års sakkunniga s. 101 f. 30 Ibm s. 86 respektive 85.

stil”. En andans man sa mig för många år sedan, att det är att ”dra ner det heliga” att i sakral stil säga 0 för och/”31 Också i dag finns det litur- ger som tycks vara av samma mening, åtminstone i praktiken. Men det mjuka uttalet 0 utan konsonant är belagt i skrift sedan cirka 1650 och har alltså ålderns patina. Former, som klart visar att uttal som mej, dej, sej har använts, förekommer i svenskan sedan 1600-talet.

Om uttalet mig, dig, sig säger Åke Nygren: ”Betonad eller obetonad ställning i satsen har betydelse för mig, och dessutom om ord i närheten har högre eller lägre stilvärde.” Så kan han t.ex. läsa: ”Herren är min herde, mig skall intet fattas, han låter mei vila på gröna ängar ...” Och han menar att liturger med pålitligt omdöme borde upphöja den ”meningsfulla inkonsekvensen” till princip. Men den som är osäker gör nog bäst i att genomföra ett konsekvent skriftenligt eller konsekvent talspråkligt uttal. I annat fall kan man få höra så illaljudande ting som dom skola eller —— kanske ännu värre — dom dina.

Interpunktionen har en viss betydelse i detta sammanhang. Satskom- materingen ger ett sämre stöd för en rytmisk läsning än pauskommate- ringen som används i kommitténs förslag. I sitt handboksförslag 1938 tillämpade Eidem pauskommateringen som han karakteriserade och motiverade så: ”Metodens väsentliga och mest karakteristiska syfte är att låta skiljetecknen i främsta rummet tjäna den naturliga högläsning- ens krav, medan däremot intresset för den grammatiska satsanalysen . . . får träda tillbaka. Särskilt för kyrkohandbokens vidkommande torde det kunna betraktas såsom synnerligen angeläget att den använda inter— punktionen å ena sidan så mycket som möjligt underlättar en riktig frasering, och å andra sidan ej genom efter ur satsanalytisk synpunkt anbragta skiljetecken förleder den föredragande att pausera på ställen där det vårdade, naturliga talet ej har pauser.”32 Pauskommateringen kritiserades dock av pedagogiska skäl och behölls därför inte i kyrko- handboken (HB) 1942.

Läsningen skulle ytterligare kunna underlättas genom en frasmässig typografisk uppställning med ny rad för varje ny fras. Eidem önskade en sådan men antog att det var uteslutet ur utrymmessynpunkt. Kyrko- handbokskommittén tillämpar den i sina förslag. Går den inte att genomföra kunde man tänka sig snedstreck som markering för ny fras.

4 Riktlinjer för en liturgisk språkutveckling

Det liturgiska språket har alltså vissa särdrag som betingas av dess ur- sprung och funktion. För den skull bör det inte vara specialiserat och slutet. Överallt i samtida liturgiskt reformarbete kan man skönja tenden— ser, inte minst ifråga om språket, som kan sammanfattas så: enkelhet, klarhet, koncentration. Därtill kommer aktivitet som en ledstjärna. För- samlingens aktivitet kan befrämjas om dessa språkliga principer genom- förs på ett förnuftigt sätt.

Ur social synvinkel är det viktigt att kyrkan talar ett enkelt och rakt

31 Åke Nygren i brev till förf. 1972-10-26. 32 Förslag till revision av Den svenska kyrkohandboken, avgivet av Erling Eidem. SOU 1938: 2 (1938) s. 253, 256. Cit.: Eidem 1938.

språk, så att inte vissa grupper utestängs från dess budskap. Risk före- ligger dock att det handboksspråk som utarbetas av en kommitté blir för snävt intellektuellt och akademiskt. Experimentverksamheten och framför allt RSIs undersökningar har gett kyrkohandbokskommittén Vissa ledtrådar när det gäller att förebygga sådant. Från Material för försöksverksamheten (MF V) 1 och 2 skall anföras några exempel på ord och fraser som den ansett sig böra byta ut.33 I en kyrkobön heter det om kyrkan: ””Gör henne öppen för människors nöd, öm och fast, lyhörd och trogen.” Ordet lyhörd har ersatts med vaksam. I Tomas- mässans inledning har ordet skymfas markerats som svårt av många lektörer, liksom frasen ”” . vi behöver dig, Gud, gestaltad och tydlig- gjorcl i jordiska villkor . . Det nu framlagda förslaget har en enklare, mer koncentrerad inledning där dessa uttryck fallit bort.

Kravet på enkelhet och klarhet kan motiveras främst ur rent teologisk synpunkt. Eftersom Kristus har dött för alla måste det kunna utsägas för alla. Det ligger helt på evangelisk-luthersk linje. Att också den romerska kyrkan är inne på den linjen framgår av Andra vatikankon- ciliets konstitution om liturgin. Vid liturgireformen skall, heter det där, ”texter och riter ordnas på så sätt att de klart uttrycker det heliga som de betecknar och att det kristna folket, i möjligaste mån, lätt kan förstå dem och följa med i dem genom fullt, aktivt och gemensamt delta— gande”.34

Kyrkans språk torde dock aldrig kunna bli så enkelt och klart att alla omedelbart fattar allt. Möjligen kan man sträva dithän i guds— tjänster av en mera tillfällig, experimentell och missionerande karaktär. Men att delta i t.ex. en högmässa är att öva sig i trons umgänges- former och stil. Det kräver en viss ansträngning, en viss disciplin, för att uttrycka sig inopportunt. ”Liturgin är ett vågspel, ett försök att umgås med gamla ord som vi inte själva har tänkt ut och uppfunnit, ord som överlämnats åt oss genom en oändligt lång och ofta tvivelaktig tradition — ord som helig, helig ande, nåd.” (Oosterhuis)35 Ett sådant synsätt medför att inte heller nyskrivna texter alltid behöver vara omedelbart lättillgängliga. Ett exempel är tacksägelsebönen i högmässa med nattvard, som kan behållas trots att den enligt RSIs undersök- ningar vållar vissa svårigheter:

Kristus, du som blev ett svar på vår bön, ett bröd för vår hunger, hjälp oss nu att vara ditt svar till dem som saknar vad vi äger i överflöd. Hjälp oss att höra det rop som du har hört, förstå den nöd som du har förstått, tjäna den mänsklighet som du har tjänat. Uppenbara för oss nattvardens hemlighet —— ett enda bröd och en enda mänsklighet.

33 RSI- och MFV-materialen återfinns i kommitténs betänkande, bilaga 2. 34 Liturgikonstitutionen återges efter den svenska övers. i Andra vatikan- konciliet och det kristna livets källor. Katolsk dokumentation 1/2 (1972) s. 66 (art. 21). 35 Oosterhuis 1969 s. 160.

I den första versionen, som förelades RSIs lektörer, stod i stället för ”nattvardens hemlighet” ”ditt bords hemlighet”, en stötesten som alltså har avlägsnats. Det som eljest berett svårigheter — mest för de yngre lektörerna — tycks mindre vara de enskilda orden — med undantag av uppenbara — än hela fraser, t.ex. ett bröd för vår hunger. Detta torde vara en bön som man måste leva sig in i, eller rättare sagt bedja sig in i, för att förstå.

Med enkelhet menas inte torftighet. Kyrkans språk bör vara rikare nyanserat än dagens gängse talspråk. Även om kyrkohandbokskom- mittén försöker röja undan vissa svårigheter i ordförrådet, vill den befrämja enkelhet främst genom en tidsenlig grammatik och syntax. Liturgins språk kan inte grundas på minsta gemensamma nämnaren ifråga om ordkunnighet, inte inskränka sig till t.ex. en konfirmands aktiva ordförråd. Gudstjänstens innehåll kräver att man använder vissa ord och fraser som inte är i dagligt bruk men ändå förstås av flertalet. En person som deltog i RSIs undersökning gjorde följande uttalande — en tankeställare så god som någon: ”Jag tycker om en del ovanliga ord, just när det gäller religion. Det är inte säkert att jag kan översätta dem riktigt, men jag känner vad de betyder. Jag har känt barn, som förtjusta smakat och känt på ovanliga ord, ord som är stora och sätter fantasin igång. Det finns sådana ord, som säger mycket mer än de vanliga och enkla orden, och jag kan inte vara utan dem jag vill ha kvar dern därför att de rymmer mycket mer än ord jag själv kan använda. De fyller mig med tankar och känslor som jag annars inte skulle få.” (Kurs. här.)

Enligt Luther bör gudstjänsten väcka tro och fostra till tro. Också på det liturgiska språket kan man lägga pedagogiska synpunkter. Guds- tjänstdeltagarna bör inte hållas kvar på en eventuellt låg språklig nivå utan lyftas upp, föras vidare.

Vad klarheten beträffar kan erinras om Schanzes motsatspar preci- sion — transparens.36 Om precisionen säger han: ””Det kan vara språ- kets uppgift —— också det liturgiska språkets — att adekvat, otvetydigt och precist uttrycka en tanke, karakterisera fakta i ett fall eller for- mulera en synpunkt.” Kravet på intellektuell redlighet gäller framför allt förrättningarnas språk. Ritualen för t.ex. dop och konfirmation måste entydigt uttrycka vad som äger rum. ”Om kyrkan inte är i stånd att klart säga vad som enligt dess uppfattning sker t.ex. i en vigsel, är det inte möjligt att finna en liturgisk formel för det.”” Det kan tilläggas att språket dock inte bör vara ensidigt intellektuellt. Ett dop, en vigsel, en jordfästning är händelser som kan gripa djupt in en människas känsloliv. Också känslan bör få komma till tals.

Mot precisionen står vad Schanze kallar transparens. ”I Guds när- varo” kommer vi till gränsen för våra språkliga möjligheter, för pre- cision i begreppen. Bortom den gränsen kan vi bara uttrycka oss ana- logiskt. ”Ordet kan då inte längre jämföras med en bild, ett fotografi

. vars linjer objektivt och otvetydigt återger ett föremål. Det blir mer likt ett fönster som ger en klar utsikt över den verklighet som

35 Till detta och det följande Schanze 1968.

ligger bakom det. Det blir transparent De ord vi då använder anger ett quasi, ett ”som om”.

Mysteriet i den kristna tron kan vi aldrig komma ifrån. ”Värdighet och äkta känsla för mysteriet” hör till Cruikshanks krav på det litur- giska språket. Han menar att värdigheten skall man inte söka åstad- komma genom att arkaisera ordförrådet och följa en ålderdomlig gram- matik som endast hindrar förståelsen av Guds sanna mysterium. ”Ju begripligare det liturgiska språket är, desto klarare framgår Guds mysterium.”7

"”Vid gränsen för våra språkliga möjligheter” är det sannerligen inte lätt att ge ”en klar utsikt” över en bakomliggande verklighet. Här måste vi ta till vad Oosterhuis kallar ””det andra språket” som står i motsats till den objektiva informationens och den exakta vetenskapens språk. Det är rörelsens och extasens språk, det som man tar till när man söker uttryck för kärleken och döden, för Gud och människa. I detta språk famlar man efter ord, där räcker argument, definitioner och dogmer inte till. Där söker man efter bilder, fragment och visioner.38 I guds- tjänsten hör ””det andra språket”” hemma i partier av hymnisk karaktär, i meditation och tillbedjan.

Enkelhet, klarhet, koncentration — vad den sistnämnda principen beträffar kan den språkliga koncentrationen inte vara lika stark i alla avsnitt av t.ex. högmässan. Liksom ett klassiskt drama har sina steg- ringar, höjdpunkter och vilopunkter bör en gudstjänst få ha det. Schan- zes antites fyllighet _ knapphet har relevans i detta sammanhang. I hymnerna kan språket bli lyriskt, svälla ut, tåla upprepningar. Det gäller också böner med inslag av tillbedjan, som prefationen. Eljest är i bönen, enkannerligen förbönen, knappa, precisa formuleringar på sin plats. Bönen Fader vår kan tjäna som mönster med sina stringent formulerade bönepunkter. Dock ”sväller den ut” i sin avslutande, senare tillkomna lovprisning: ”Ty riket är ditt och makten och härligheten, i evighet.”

5 Variationer i stilen

Olika gudstjänster och förrättningar bör kunna ha olika stilkaraktär. I högmässan måste traditionen framträda starkare än i gudstjänster av missionerande slag, som t.ex. familjegudstjänsten. 'I gudstjänster avsedda för en liten krets, kanske samlad utanför kyrkorummet, bör språket ha en enkel, intim prägel. .

Också olika delar av en och samma gudstjänst kan skifta i språklig stil. Vad gäller t.ex. högmässan som innehåller element från vitt skilda tider— från den aronitiska välsignelsen till de nyaste kyrkobönerna —— bör inte någon likriktning eftersträvas. Sambandet med gångna genera- ticner bör kunna skönjas utan att församlingen känner sig alltför främ- mande. Leder detta till stilbrytningar? Ja, men de torde inte kännas mer störande än kyrkorummets, där man kan finna ett medeltida krucifix mot bakgrunden av en sentida glasmålning. Sak samma gäller de musi—

37 Cruikshank u.å. 38 Oosterhuis 1969 s. 362.

kaliska inslagen — gregoriansk sång och modern rytmisk kyrkovisa kan förekomma i samma gudstjänst.

Texter från samma tid har också skilda upphovsmän och därför olika stillägen. Det kan inte vara lämpligt att alltför mycket ””slipa av” dessa texter för att åstadkomma uniformitet. Självfallet bör dock varje särskilt avsnitt av ett ritual ha en genomförd stil.

Ju centralare en text är, desto svårare förefaller det att ändra på den. Experimentverksamhet visar att här blir reaktionen stark. Det har också kyrkohandbokskommittén erfarit. Det mest centrala i högmässan är instiftelseorden och Fader vår. I instiftelseorden prövade kommittén att byta ut ordet lekamen mot kropp, något som väckte ett sådant motstånd att den senare återgick till det gamla.

Om man å ena sidan bör handskas varsamt med de ställen där så att säga den liturgiska urgrunden går i dagen, är det förkastligt att arkaisera då man skapar nya texter. Det enklaste, rakaste och mest konkreta språket tillkommer den allmänna kyrkobönen, där försam— lingen bör få lägga fram sina aktuella behov.

De bibliska avsnitten i liturgin bör naturligtvis i stort sett överens— stämma med gällande bibelöversättning. Som exempel kan nämnas högmässans introitustexter och välsignelsen. Den slutgiltiga utform- ningen av en ny kyrkohandbok måste därför bli beroende av det re- sultat bibelkommissionen kommer till.

Vad beträffar språket i Fader vår kan man tveka. Utan tvivel är det ålderdomligt. H. S. Nyberg skriver om Esaias Tegnér d.y. att han bör- jade sitt översättningsarbete med radikala idéer om bibelspråkets ny- gestaltning och ordskattens förnyelse men efter hand insåg att de gamla ””kärvordna” orden och uttrycken betydde så pass mycket, inte bara för kyrkfolket, att han måste ta det med lämpor. ”Hur ovilligt Tegnér fogade sig i de konservativa kraven kan man förstå därav, att då han fann sig nödsakad att bibehålla Fader vår i dess av ålder brukade och av liturgien sanktionerade form, han i alla fall ansåg det vara sin plikt att åtminstone i ett bihang ge en modern översättning _ som så vitt jag vet aldrig har spelat någon praktisk roll.””39

1963 års bibelkommitté ville behålla den gamla formuleringen med motiveringen att den ”blivit var mans egendom och alltså tillhör det nu levande svenska språket”. På ett annat ställe heter det att bönen ”ingår i det allmänna medvetandet”,40 vilket nog är riktigare än att den är formulerad på levande svenska. Vid remissbehandlingen oppo- nerade sig Kerstin Bergman mot detta: ” . man kan knappast anse att helgat varde ditt namn och i synnerhet tillkomme ditt rike är levande svenska. Det är faktiskt ”levande” nu endast i samma mening som det folkliga ”hokus pokus” för ”hoc est corpus” var ”levande” på medeltiden. Dvs. man visste var det var hämtat, hade en allmän känsla för det mystiska det var associerat med, men man förstod det inte.””41 Det ligger något i detta, även om det är tillspetsat. Alla skolelever

” Nyberg 1966 s. 97. 49 1963 års bibelkommitté s. 170. 41 Remissyttrandena s. 189 f.

får väl Fader vår förklarad för sig — men nog vore det önskvärt att böinen framför andra finge en lättfattligare form. 1 David Hedegårds översättning av NT och Bertil Gärtners av Matteusevangeliet finner vi nyformuleringar — försiktiga sådana. Mera radikal är Erik Gunnes tollkning i hans norska nyöversättning av NT (den skulle med fördel kumna överföras till svenska). Också den engelska kyrkans liturgiska kommitté är radikal, åtminstone i sitt syfte. Den vill ””skapa en version av Herrens bön sådan den skulle skrivas nu, om den för första gången översattes från grekiska”.42

Detta är dilemmat: ju centralare en liturgisk text är, desto större motstånd väcker ändringar i den — och desto viktigare är det att den be'grips av så många som möjligt. Varianter och parafraser är då inte önskvärda _ utom möjligen som sångtexter. Ansvaret för utform- ningen av Fader vår och andra centrala texter måste falla på bibel- och inte på liturgikommissionen.

Av icke-bibliska texter med så att säga sanktionerad språkdräkt märks främst den apostoliska och den nicenska trosbekännelsen. Här kan man verkligen tala om en ””liturgisk urgrund”, ett betydelsefullt ekumeniskt inslag. Dessa texter ingår för övrigt i Svenska kyrkans be- kännelseskrifter, och en bearbetning skulle således för närvarande kräva en ändring av kyrkolagsnatur. Det kan ifrågasättas om inte en nyöversättning bör göras ekumeniskt inom svenskt språkområde. Form och innehåll hör så nära samman att börjar man peta på orden är det risk att också andemeningen rubbas. Men många människor har i dag svårt att instämma i trosbekännelsen. Det torde kännas naturligare att sjunga med i en psalm, och då gärna en modern trospsalm.

6 Ordklassernas roll

Av stor vikt för stilen är vilken roll man tilldelar de mest betydelse- bärande ordklasserna, dvs. substantivet, verbet och adjektivet. I det traditionella kyrkospråket kan man iaktta en viss förkärlek för substan- tiven på bekostnad av verben. Detta leder lätt till förstelning och abstraktion. Från kansli-, förvaltnings- och kommittéspråket känner vi väl till den s.k. substantivsjukan.

I HB finner vi tunga verbalsubstantiv som ”återförande av de för- villade”, ””din kyrkas utbredande över jorden””, ”välsignat åtnjutande av nattvarden”. I stället för bara ett verb används gärna verb plus substantiv. Det heter föra oss till sinnes i stället för betänka, minnas, och hembära tacksägelse i stället för tacka. Vår tid kräver ett rakare språk, och i en kommande kyrkohandbok hör sådana omskrivningar inte hemma. Allmänt kan sägas att verbet har en mer dynamisk ka- raktär är substantivet och kan ge språket kraft. Det är alltså viktigt att omhulda verbet framför substantivet.

Adjektivet kan ge färg, värme och atmosfär åt det liturgiska språket

42 Nya testamentet på vår tids språk. Övers. David Hedegård (1964), Så be- rättade Matteus. Matteusevangeliet nyöversatt av Bertil Gärtner (1970), Det Nye Testamente. Övers. Erik Gunnes (Oslo 1968) samt The Church of Eng- land Liturgical Commission, Modern Liturgical Texts (Cambridge 1968) s. 1.

— kort sagt mjuka upp det. Om det sålunda tillfredsställer känslans krav och kan utgöra ett betydelsefullt poetiskt element, bör det dock brukas med urskillning. Inom de flesta religioner finns en tendens att hopa smyckande adjektiv när man vänder sig till en högsta makt. Vi har till exempel ”Helige Herre Gud, helige starke Gud, helige barm- härtige Frälsare, du evige Gud.” Bakom de många högtidliga epiteten kan man skymta något av ett forntida österländskt hovceremoniel, att användas då man nalkades härskarens tron. Genom århundradens bruk blir sådana epitet slitna. Inte minst gäller detta adjektivet helig som ofta brukas alltför flitigt i gudstjänsten. Som förebild borde i stället den enkla, direkta inledningen till Herrens bön kunna tjäna: ””Fader vår ...”” I kommittéförslaget används ””Gud, vi ber dig ...””, ”Vi tackar dig, Herre . . .”” och liknande.

Ett högtidstal till en jubilar blir mindre lyckat om det pryds med en rad pompösa adjektiv än om det redogör för vad jubilaren uträttat. Guds storhet framställs bäst — om den överhuvud kan framställas — genom att skildra honom som verkande och handlande. Så börjar lovsången i förslaget till söndagsgudstjänst:

O Gud, du räder bortom alla stjärnor och skapar varje strå på jorden, du skådar ner i nödens världar

och är oss en Fader, en Fader.

Verbet är många gånger att föredra också framför adjektivet, även om detta har en uppgift att fylla i liturgin, då det sätter kött på benen och uttrycker något som inte kan sägas på annat sätt.

7 Bildspråk

”Det symboliska språket är trons modersmål.” (Gustaf Aulén) Alla religioner måste använda bilder och liknelser, hämtade från en konkret omvärld, för att utsäga ””det outsägliga”. Liksom kyrkorummet är fullt av symboliska ting — korset, ljusen, duvan över predikstolen osv. — vimlar det liturgiska språket av symboliska ord, främst hämtade från Bibeln. Bilderna kan göra det konkret, färgrikt och åskådligt, medan ett språk som rör sig mest med abstrakta begrepp har små utsikter att engagera. Bilderna fungerar som riktningsvisare, de pekar på något utöver sig själva. Risken är att man inte uppfattar dem så utan fastnar i själva bilden.

Till grund för många av de bibliska bilderna ligger en världsbild som naturvetenskapen för länge sedan övergivit — ett universum, uppdelat i tre skikt, himmel, jord och underjord. Antiken och medeltiden ””loka- liserade” det goda och det onda så att ””där uppe” fanns det goda, ””där nere” det onda. Detta är bakgrunden till uttryck som den nicenska trosbekännelsens ”stigit ned från himmelen” och ””stigit upp till him- melen”. I sin bok Honest to God (på svenska: Gud är annorlunda) har John A. T. Robinson polemiserat mot sådana föreställningar. Om detta säger Aulén: ””I motsats till sin läromästare Tillich gör han inget allvar- ligt försök att förstå trons symboliska språk. Med stridsglad iver be-

kämpar han bibelns till himmelen knutna gudssymboler, allt under det att han samtidigt brukar andra symboliska uttryck — ”grunden”, ”djupet” — som om det här vore fråga om adekvata gudsbestämningar.” Och Aulén instämmer med en av Robinsons kritiker: ””Att förkasta sådana uttrycksformer visar helt visst lika stor teologisk naivitet som att ta dem i bokstavlig bemärkelse.”43

Man kan självklart förutsätta en nutida naturvetenskaplig världsbild och på samma gång i den religiösa sfären medvetet hålla fast vid den gamla, språkligt sett. Eftersom varje föreställning ändå är otillräcklig använder man de nedärvda mytologiska uttryckssätten. De människor torde vara få som i våra dagar tar dem för kontant och så att säga religiöst lever kvar i medeltiden. Kanhända barn och mycket unga män- niskor gör det. Här måste undervisning och predikan göra sitt — det är inte liturgins uppgift.

Bibelns bildspråk har hämtat sitt stoff från naturen och från männi- skolivet. Vad naturbilderna beträffar kanske en del av dem inte säger nutidsmänniskan lika mycket som de sade Israels folk. Hur många storstadsbor fattar i dag vad en källa genom seklerna har betytt för människan? Att rent, friskt vatten är ett livsvillkor har vi börjat förstå nu när det blivit allt sällsyntare, men för oss som bara behöver vrida på en kran kan inte det levande vattnet bli en lika talande symbol som för öknens barn. Många ser sällan en brinnande eld eller ett stycke åker- jord. Och den som lever i elektricitetens tidevarv fattar kanske inte heller vad mörker är, och hur starkt en väktare på Sions murar kunde längta efter gryningsljuset.

Trots dessa reservationer förblir väl ljus och mörker, värme och köld, vatten, träd och jord eviga följeslagare i kyrkans bildspråk, inte bara för att de är bibliska utan också för att de utgör livsvillkor för männi- skan. Sådana urbilder kan brukas i nya texter. ””Ge alla människor ett ljus i mörkret, en hand att hålla i, en framtid med dig.”” (Familjeguds— tjänstens kyrkobön.) ””Helige Ande, du lyser oss hem till Fadern . . (Söndagsgudstjänstens lovsång.)

Nära förbundna med de bibliska natursymbolerna är de som hämtats från arbetslivet, från herdens, fiskarens och vinodlarens tillvaro. De utgör en väsentlig del av det språk som Jesus använde i sin förkunnelse. För enkla människor blev de en hjälp att fatta eller ana ””trons hemlig- heter”. Vi kan inte rensa ut dem ur liturgins bibliska avsnitt. Att bruka dem i nya texter är däremot knappast tillrådligt, eftersom de är så pass främmande för det nutida arbetslivet. Annorlunda förhåller det sig lik- väl i partier som medvetet alluderar på bibeltexter. Ett exempel på det är Tiberiasmässan i kommittéförslaget. Eftersom den helt och hållet bygger på texten i Joh. 21, är det motiverat att i symbolisk mening använda uttryck som ””båten är tom”” och ””låt oss kasta ut näten”. En ny bild förekommer i detta sammanhang: ””Här är elden tänd. Här är bröd och vin. Här är du själv, Herre — fisken på glöden, offrad för syndares liv och frälsning.” Bilden kan förefalla överraskande, en aning drastisk, men den anknyter till urkyrkans fisk som symbol för Kristus.

'” Aulén, Gustaf: Dramat och symbolerna (19652) 5. 151, 165.

Ännu under l800-talets första hälft, då Sverige var ett jordbrukar- land, föll sig de agrara symbolerna naturliga och lättbegripliga. Med industrialiseringen bröts det gamla livsmönstret, men kyrkan fortsatte att tala om sådd och skörd som endast ett fåtal människor sysslade med. I den svenska psalmboken vimlar det av sådana bleknade metaforer — också i psalmer av senare datum: ””Som sådden förnimmer Guds välbe— hag i fattig och stenig mull . . .” (458: 1)

Vi måste fråga oss om inte nya bilder skulle kunna hämtas från det nutida arbetslivet. Ett sådant nyskapande kan åstadkommas endast av personer som är väl insatta i t.ex. fabriksarbete. (Tafatta försök görs ibland i predikan _ de inskränker sig mest till ””det löpande bandet”.)

Vid Kyrkornas världsråds möte i Uppsala 1968 tog sektionen för gudstjänsten upp frågan om symbolerna. Man uppmanade Faith and Orderkommissionen att sätta i gång med ett studium av de symboler — inklusive språkliga — som används i gudstjänsten och i samtidens all— männa kulturliv. ””Vissa symboler kan tänkas ha blivit till hinder för en sann tillbedjan av Gud genom Jesus Kristus. Eftersom kristna sym- boler är nödvändiga för förmedlingen av tron, måste vår tid bidra med egna symboler.”44

Det har ofta hävdats att vår tids människor inte äger bildskapande kraft i lika hög grad som gångna generationer. Kanske vi är för med— vetna, för komplicerade för att ha den naiva ordglädje som föder ett åskådligt, självfallet bildspråk. Kan vi inte åstadkomma nya bilder som tål att slita på, gör vi klokare i att hålla oss till de gamla bibliska. De är ofta slående, levande, dramatiska. Det ””bor musik i dem””, som Olov Hartman säger. Det gäller dock att ””lyfta fram”” dem, att sätta in dem i ett begripligt sammanhang. '

Till de vanskligaste bibliska bilderna hör de som har med Israels politiska och sociala liv att göra. Ett exempel är kungasymbolen som tidigare nämnts. För oss ligger det betydligt närmare till hands att kalla Gud för fader (fastän också den bilden kan vara vansklig). Även om kungasymbolen fortfarande har sin plats i liturgiska texter av bibliskt och allmänkyrkligt ursprung, är det inte motiverat att ta upp den i nya texter. Verbet regera, som förekommer i så många böner av äldre datum, bör nog bytas ut såsom varande belastat.

Vad gäller speciellt gudsbegreppet är bildspråket oumbärligt. För att utsäga något om Gud och hans förhållande till människan tar Bibeln och kyrkospråket gärna till bilder som hänför sig till människans kropp. Vi talar om Guds ögon som ser oss, hans hand som leder oss, hans famn som innesluter oss. Vi ber att han skall vända sitt ansikte till oss — allt detta i fullt medvetande om att han inte kan vara skapad som en människa. De bilder som är hämtade från de personliga relationernas område är nog de som bäst står sig genom tiderna och alltså kan brukas i nya liturgiska texter. Enkla mänskliga handlingar kan symbolisera trons hemligheter på ett sätt som alla förstår. ””Gud, gör oss öppna och tillgängliga / så att vi tar emot ditt rike tveklöst / som ett barn kastar

44 Thunberg, Anne-Marie och Lars (red.): Dokument från Uppsala 68 (1968) s. 70.

sig i sin mors famn.” (Nattvardsbönen i Tomasmässan.) På detta språk blir himlen ett hem att komma till när dagen är slut, snarare än en stad med pärleportar.

8. Utvecklingstendenser i modern svenska

Även om det liturgiska språket har — och måste ha —— vissa särdrag, kan det inte leva ett egenliv utanför vår vanliga språkmiljö. Sedan HB togs i bruk 1942 har svenskan genomgått vissa förändringar som måste sätta spår i en kommande handbok. Här skall de viktigaste tendenserna i modern svenska nämnas. Översikten kan göras kort, eftersom 1963 års bibelkommitté, särskilt Carl Ivar Ståhle, har utrett saken grundligt.45

, I sin skrift om Esaias Tegnér d.y. som bibelöversättare framhåller l

i |

H. S. Nyberg tre faktorer som har omskapat vårt språk sedan 1800—talets slut: Strindbergs prosa, pressen och massmedia. Han karakteriserar Strindbergs stil som snabb, direkt, med konkreta, realistiska ord, korta satser, mera huvudsatser än bisatser, inga invecklade perioder och ingen överflödig barlast av småord, bindeord och modifierande adverb. Det är ett ””dramatiskt, levande och sprakande språk”” som kommit långt ifrån den latinska, fransk-klassiska och tysk—romantiska bildningstradition ””varur Tegnér destillerade fram sin normalprosa”.46 _ Om pressens språk —— när det är som bäst — uttalar sig H. S. Nyberg ] synnerligen positivt. Även om det har kritiserats mycket, är det enligt hans mening journalisten som mer än någon annan ””håller språket levande, smidigt, uttrycksfullt och utvecklar dess resurser på alla om- råden av mänskligt liv””. Massmedia — radio och TV — har bidragit till att ge det talade språket inflytande och status.

Att talspråket och skriftspråket närmat sig varandra så mycket under de sista femtio åren är den viktigaste förändringen. Här sker en växel- verkan. Genom litteraturens tillväxt och spridning, genom folkbild- ningsarbetet och biblioteken, föreningsliv och massmedia har skriftsprå- ket fått en ställning som aldrig förr. Dialekterna försvinner alltmer, och ett skriftspråk, gemensamt för hela landet, kommer att framstå som nor— men för ett vårdat tal, antingen man är medveten om det eller inte, konstaterar Elias Wessén. Samtidigt inverkar talspråket på skriftspråket, gör det enklare och rörligare.47

Inom formläran märks främst att predikatsverbets pluralformer har försvunnit från de flesta av skriftspråkets domäner, framför allt från sakprosan. Passiva presensformer som sättes och dömes ersätts med sätts och döms. Verbens fasta sammansättningsformer, som mottaga och överenskomma, ger allt mer vika för lösa: taga (eller ta) emot, komma överens. Detta gäller framför allt verb med konkret betydelse. Hjälpverbet ha sätts ut i bisatser.

Inom syntaxen har en frigörelse skett från gamla latinska och tyska konstruktionstyper. Man undviker de långa perioderna med invecklad

45 1963 års bibelkommitté, särskilt s. 305 ff. 45 För detta och det följande Nyberg 1966 s. 138 f. '" Wessén, Elias: Tradition och förnyelse inorn språket. Skrifter utg. av Nämnden för svensk språkvård 10 (19531, 19632) s. 7ff.

bisatsflätning, inskottssatser och participialkonstruktioner av olika slag. En sådan meningsbyggnad utmärkte inte bara det äldre bibel- och kyrkospråket. Ståhle påpekar att liknande stilideal gjorde sig gällande också i l800-talets sakprosa, för att vid tiden närmast efter sekelskiftet ge vika för förenklingstendenser åt talspråkets håll.48 På 1960-talet hade man kommit långt i strävan efter ökad samordning av satser, färre bisatser och kortare meningar.

Den tendens till förenkling som man således kan iaktta motverkas emellertid av en annan. Arne Bengtson beskriver den så: ””Eftersom så många i våra dagar genom den vidgade statliga och kommunala verk- samheten kommer i beröring med kanslistilen, särskilt sådan den utfor- mas i utredningar och kommittébetänkanden, har de långa meningarna och de tunga uttrycken för många blivit mönsterbildande/”49

Här inverkar alltså på talspråket en art av skriftspråk som inte kan kallas önskvärd. Att Arne Bengtson har rätt kan man ofta konstatera t.ex. i TV-intervjuer, där många i missriktad ambition krånglar till sitt språk.

Bertil Molde framhåller att korthet i uttryckssättet är en tendens som från pressen gripit över på andra områden. Som ett typiskt inslag i mo- dern svenska nämner han också mängden av nya lånord, framför allt engelska.50

Vilka av ovannämnda tendenser kan och bör påverka det liturgiska språket? Enkelhet och korthet har redan nämnts som mål att sträva efter. Att kyrkan inte skall använda kanslistil borde vara självfallet. . Vad lånorden beträffar måste man vara restriktiv, inte enbart för be- ' griplighetens skull. De föråldras gärna snabbt, medan arvorden består så länge de täcker ett levande begrepp. Det omodernablir lätt löjligt. Inget är så ointressant som en halvgammal tidning eller en förlegad popsång. , Detta är över huvud taget ett av de svåra liturgiska problemen, både v vad gäller texter och musik. Vi vet inte i vilken riktning det svenska språket kommer att röra sig, men vi måste försöka skapa texter som 1

| I | | l l l l

håller åtminstone för någon generation framåt. Ett ””tidlöst” språk kan vi inte åstadkomma — det är ett lika orimligt begrepp som en stillastå- ende ström.

Arvorden är att föredra framför lånorden också av det skälet att de har ett rikare associationsinnehåll och en starkare känsloton än lån— orden med deras snävare, mer speciella betydelse och fackspråkskarak- tär. Inte sällan ger lånorden språket en prosaisk för att inte säga trivial prägel. Gudstjänstens språk kan inte undvara ett visst mått av poesi, eftersom dess innehåll vädjar också till känslan.

Inte sällan talas det föraktfullt om ”Kanaans tungomål”. Nu tycks det föreligga en risk för något som man skulle kunna kalla den tekno— kratiska hierarkins tungomål, med modeord av typen motivation, om- strukturering osv. I predikan kan den tendensen skönjas, liksom också i nya liturgiska böner, särskilt i vissa tyska gudstjänstmodeller.

48 1963 års bibelkommitté s. 307. ” Bengtson, Arne: Vårt språks liv och historia (1959) s. 63. 50 Molde, Bertil—Ståhle, Carl Ivar: 1900-talssvenska. Skrifter utg. av Nämn- den för svensk språkvård 37 (1970) s. 5 f.

Med nya lånord måste vi vara försiktiga, men de som vunnit burskap i vårt språk och blivit oersättliga, t.ex. ekonomisk, social, kan användas främst i kyrkobönen som är en bruksvara och måste förnyas från tid till annan. Där kan man tänka sig ord som t.ex. diktatur, handikapp, isolering. Samma sak gäller ritual som inte är avsedda att brukas ofta, som temamässor och temagudstjänster. Viktigt är naturligtvis att lån- orden inte hopas och att deras betydelse framgår av sammanhanget.

Här bör även påpekas att det är främmande för nutidens direkta stil att använda omskrivande uttryck som HBs de unga som beredas till sin första nattvardsgång. Det är enklare och mera lättfattligt att i stället säga konfirmanderna och att t.ex. ersätta dina sändebud med missio- närerna.

9 Ordval, formlära och syntax i 1942 års kyrkohandbok

Mot bakgrund av den senaste tidens utveckling skall nu språket i HB granskas med hänsyn till ordval, formlära och syntax. Allmänt kan sägas att det i mycket präglas av en strävan efter högtidlighet och vår- dighet. Liturgin markerar en skillnad mellan det språk som används i kyrkan och det som talas utanför dess murar. Denna effekt har upp- nåtts bl.a. genom ett starkt stilbundet ordval som redan 1942 delvis torde ha förefallit ålderdomligt och som i dag skapar en kännbar distans. Ibland är högmässoritualen konservativare än 1917 års bibel, i det att den behåller ord och uttryck som försvunnit ur bibelöversätt- ningen.

I kommentaren till sitt handboksförslag 1938 uppger Erling Eidem att han strävat till förenkling och naturlighet i uttryckssättet, samt i vissa partier ””en större värme och en personligare klang”. Samtidigt säger han: ””Förslaget åsyftar att bibehålla och genomföra en ålderdom- lig och högtidlig stilart, utan att dock vilja skatta åt någon förkärlek för det arkaiserande. I partier som senare tillkommit i handboken har det i enhetlighetens intresse synts önskvärt att någon gång giva stilen en i viss mån högtidligare prägel än i kyrkohandboken.”51 Denna princip kan sägas ha präglat också HB 1942.

1 Ordval

Vid Lunds universitet har Carin Sandqvist gjort en undersökning av språket i det nu gällande högmässoritualet.52 Hon har påvisat att av de 709 uppslagsord som finns där har drygt 40 procent fått bruklighets- inskränkningar i ordböckerna, dvs. betecknas som speciellt stilbundna, t.ex. religiösa, bibliska, kyrkliga, ålderdomliga, vittra. Det är ett högt procenttal, och man frågar sig i vilken grad det kan och bör pressas ner.

När det gäller de onödigt arkaiserande orden, dem som tillhör ””vär- dighetsivrarnas” språk, för att använda Albert Wifstrands uttryck,

51 Eidem 1938 s. 252. & Sandqvist, Carin: Ordval, fraseologi och formval i högmässoritualen (sten- cilerad seminarieuppsats /1971/ vid institutionen för nordiska språk, Lunds universitet).

behöver man inte dra sig för att ”dammsuga”. Visserligen kan de ha en aura av kyrklig tradition omkring sig, men om de bildar en svåröver- stiglig tröskel för nykomlingar i kyrkan — utan att höra till de kristna nyckelorden — finns det inget skäl att behålla dem i en ny kyrko- handbok.

Exempel på sådana ord följer här nedan. En del av dem ingick i Sandqvists förståelsetest, där de 178 deltagarna dels fick orden helt iso- lerade, dels i sitt sammanhang, och hade att förklara dem skriftligen. Det var personer från årskurs 9 i grundskolan, från folkhögskolan och — som jämförelsegrupp — ett litet antal universitetsstuderande. Det kan vara av intresse att till ordlistan foga några resultat från denna testning, liksom från RSIs undersökning, vilken har ett bredare underlag.53

l 1 | Beskärma (”Beskärma våra bröder på haven . . .””). I RSIs undersökning markeras ordet, givet i sitt sammanhang, som svårt av 67 % av de yngre lektörerna, 50% av de äldre icke-kyrkliga och 24 % av de kyrkliga. Till substantivet beskärm utgör de rätta svaren i Sandqvists test 46 % då ordet ges isolerat, 90 % då det står i sitt sammanhang.

””Gud, alltings skapare och beskärmare” _ hos RSI har detta sub- stantiv fått fler markeringar än verbet. Procenten är här 63, 62, 29 för i respektive grupper. I motsats till beskärm och beskärma förekommer ' detta ord inte i 1917 års bibelöversättning. Det gör ett ännu tyngre och i stelare intryck än de andra orden. —— Beskärma kan lätt bytas ut mot | beskydda eller försvara.

Förläna förekommer ofta i HBs böner, dels med ett direkt objekt, som ””Förläna, o Herre, hela världen fred””, dels med att—sats, t.ex. ””Förläna oss att . . . alltid vandra i ett nytt leverne . . .” Redan i Dalins | Ordbok öfver Svenska Språket (1850—53) sägs att ordet ””brukas mest i | högre, vältalighets— och kyrklig stil””. Svenska akademiens ordbok anger i dess ursprung: om Gud, tänkt såsom den högste länsherren. Med reser- ] vation för att ålderdomliga ord ibland får nytt liv kan man väl anta att förläna också 1942 verkade ålderdomligt.

Ett annat ””böneverb”, giva, förekommer i en typiskt ”from” kon- struktion: ””. . . giv att de unga må tillväxa i din sanning och fruktan”. ! När det gäller att skapa nya böner kan de inledande verben bli ett pro- blem. Det blir gärna för många ge, låt, hjälp och andra bleka ord. Här | borde man försöka få större omväxling och liv genom kraftfulla plas- |

| 9 !

tiska verb. Omfatta (””. . . att med mildhet och nåd omfatta alla botfärdiga syn- dare ...””). Det uppfattas knappast som svårt av RSIs lektörer men upplevs sannolikt som arkaiserande. I kommitténs bearbetning av Olavus Petris syndabekännelse, varifrån citatet är hämtat, föreslås ta emot som ersättning.

Tillgiva och tillräkna (””. .. dem vill du tillgiva evad de hava brutit emot dig, och aldrig mer tillräkna dem deras synder”). Ungefär en fjärdedel av RSIs lektörer markerar tillgiva som svårbegripligt. För

53 Se not 10.

tillräkna är procenten betydligt lägre. Tillgiva skulle kunna ersättas med förlåta, men kommittén har i sitt förslag uteslutit uttrycket. Tillräkna har bytts ut mot tänka på, fastän den exakta motsvarigheten snarast är ställa till ansvar för.

Undfå (””. . . att vi i sann botfärdighet och tro undfå din Sons, Jesu Kristi, lekamens och blods sakrament”). Ståhle tar upp ordet som ett belysande exempel på hur översättarna av 1917 års bibel strävade att ””skapa ett stämningsbärande stilläge genom utvidgat bruk av det ärvda bibliska ordförrådet”. Vid lSOO-talets början var det vanligt i vardags- . svenskan i betydelsen ta emot, och det förekommer ofta i NT 1541. I följande översättningar ersattes det i regel med få, för att återkomma : flerfaldigat i NT 1917, då i abstrakt betydelse och framför allt med I objekten Ande och nåd. Ståhle säger: ””I paret få: undfå kommer alltså % förstavelsen und att bli bärare av en betydelse ”ovanifrån, av nåd” o.dyl., : vilket ju inte möter något hinder så länge ord och begrepp är tillräckligt ' viktiga och levande för att ordet skall kunna fylla sin uppgift som kon- ] ventionellt tecken. Men det tål inte att komma så långt ut i periferin ! av språkerfarenheten, att läsaren måste söka ledning i själva ordets ] byggnad: und associeras då obönhörligt med undan, och ordpar som gå: ] undgå; komma: undkomma; fly: undfly inställer sig som de närmaste

och vanligaste mönstren.”54 Sandqvists test bekräftar detta; de vanligaste missuppfattningarna är undgå, undkomma, slippa. ; Varda och bliva brukas som likvärdiga synonymer. I högmässoritualet ; förekommer varda 12 gånger. Överhuvud taget har HB en förkärlek för ” varda. I 1917 års bibel används mest bliva (aldrig bli). H. S. Nyberg menar att bibelöversättaren Esaias Tegnér d.y. odlar en medveten arkaism då han brukar varda, varder, varde, ””särskilt i Gamla testa- mentets poetiska böcker men också i Nya testamentet och det icke blott | i liturgiskt viktiga stycken såsom Fader vår och instiftelseorden till | nattvarden .. .” Ståhle anser att i den mån bliva fick ersätta varda i 1917 års översättning bidrog det kraftigt till en modernisering av stil- : läget?5 På denna punkt är HB konservativare än Bibeln. l Varda hör till de 5 ord i Sandqvists text som fått mindre än 25 % | riktiga svar. 59 % av RSIs yngre lektörer markerar det som svårt i i meningen ”Vidga din kyrkas gränser, så att Kristi evangelium varder i kunnigt för alla folk.” För de äldre icke-kyrkliga och kyrkliga är pro- i centtalet 0. I dessa tester förekommer också frasen ””Låt frälsningens [ budskap varda förnummet i hela världen . . .” Siffrorna är här 34, 31, . O för respektive grupper. * Kyrkohandbokskommittén har inte varda i något av sina förslag, », utom i de oförändrade Fader vår och nicenska trosbekännelsen. I in- stiftelseorden heter det ””min lekamen som blir utgiven för er”” och ”mitt blod som blir utgjutet”.

Hugsvala är ett verb med ålderdomlig klang som dock inte utan vidare kan inordnas i ovanstående kategori av onödigt arkaiserande ord. Det är välljudande och poetiskt, och det hör ihop med ett skönt epitet till den helige Ande: hugsvalaren.

54 1963 års bibelkommitté s. 547. 55 Nyberg 1966 s. 104, 1963 års bibelkommitté s. 545.

RSIs lektörer fick ordet hugsvala i en av HBs kyrkoböner: ””Hugsvala alla sjuka och döende.” 34 % av de yngre markerade det som svårt, 63 % av de äldre icke-kyrkliga och 39 % av de kyrkliga — höga tal! I Sandqvists test hör det till de 5 ord som fått mindre än 25 % rätta svar. Bland alla de testade orden är hugsvala det ord som fått flest ””inget svar”, nämligen 50 %. Då har det givits lösryckt ur sitt sammanhang. Framför allt de yngre är främmande för detta verb.

Hugsvala försvann ur bibeln 1917 (i GT förekommer hugsvalelse nå- gon gång) och ersattes i regel med trösta. Enligt Johannes Lindblom berodde det på att Tegnér ansåg att ord som höll på att dö ut inte borde ; tas med, en princip som Lindblom ifrågasätter. Han påpekar att ordet i förekommer ett 50-tal gånger i den svenska psalmboken.56 Substantivet I hugsvalaren förekommer en gång i MFV 1. Av RSIs kyrkliga lektörer

| l l l l ! I ! l

markerar endast 6% det som svårt här. Siffrorna för yngre personer samt äldre icke-kyrkliga är däremot höga: 39 respektive 45 %. Det före- faller nödvändigt att avstå både från verbet och substantivet, eftersom de vållar svårigheter.

Förtjänst är en rent teologisk term, använd om Kristi lidande och död som en förutsättning för den troende människans syndaförlåtelse och rättfärdiggörelse: ”” . i förtröstan på Frälsarens, Jesu Kristi, för- tjänst, fly till din faderliga barmhärtighet”. Ordet förekommer bara en gång i Bibeln, i Rom. 4: 4: ””Den som håller sig till gärningar, honom bliver lönen tillräknad icke på grund av nåd, utan på grund av för- tjänst.” Här är det alltså fråga om människans förtjänst. Med syftning på Kristus kan ordet väcka felaktiga associationer, till en mekanisk återlösningslära.

Kall är ett ord som kan tyckas onödigt högtidligt, helst då det före- kommer i en kyrkobön: ””Välsigna vårt kall.” Dessutom är det numera en aning belastat (därom kan t.ex. sjukvårdspersonal vittna). Synonymen är väl närmast livsuppgift, men i bearbetningen av denna kyrkobön föreslås arbete, ett konkret och direkt uttryck. Som förut framhållits är det av vikt att böner som handlar om människans vardag får ett , enkelt språk. — Ordet kall tycks inte finnas i 1917 års bibelöversättning * utom i sammansättningarna herdekall (Jer. 17: 16) och lärarkall (Rom. 12: 7). Sin rangställning har det fått genom den lutherska teologins | kallelselära. ' !

Leverne (””Gud . .. give oss nåd att bättra vårt leverne .. .””). Ordet | förekommer någon gång i 1917 års bibel. Citatet kan hänföras till Jer. | 26: 13 (””Så bättren nu edert leverne ...””). Numera har väl ordet en l komisk biklang. En av HBs syndabekännelser har ””Omskapa mitt hjärta |

. att jag härefter må vandra i ett nytt leverne.” Förslagets bearbet- ! ning lyder så: ””Skapa om mitt hjärta . . . så att jag kan börja ett nytt | liv efter din vilja.” *

Råd (””Låt Visdomens och rättsvisans ande vila över honom / konungen / och hans råd ...””). Enligt Svenska akademiens ordbok används råd i vitter stil, oegentligt om förhållandena efter 1789, om regering och statsråd. Ett praktexempel på hur kyrkobönerna kan dröja sig kvar i en

56 Lindblom 1955 s. 14 f.

förgången värld! ””Välsigna riksdagen, att dess rådslag lända till landets bästa”” klingar också förlegat. Inte heller ordet överhet hör hemma i en tid som vill vara demokratisk.

Långmodig och misskundsam (ibland stavat miskundsam) hör till Sandqvists 5 svåra ord, med mindre än 25 % rätta svar. Misskundsam står i en klass för sig med bara 4 % korrekta svar då det givits isolerat. RSIs lektörer har ””översatt” ordet (lösryckt ur sitt sammanhang) bl.a. med långsint, modig, lång, ledsen, vemodig. ””Barmhärtige Gud Du är tålig och långmodig” kan enklast ersättas med en omskrivning: ””Du har tålamod med oss.”

När ordet misskundsam givits isolerat har man tolkat det bl.a. så: missnöjd, inte kunnig, ödmjuk, tvivlande. Ja, någon menar att det gäller en försäljare som är otrevlig mot en kund! Missuppfattningarna blir förstås något färre när sammanhanget ges: ”” . att du värdes vara mig misskundsam och nådig”. Den förkortade versionen av Olavus Petris syndabekännelse har ingen motsvarighet till detta ord. Substantivet misskund och verbet misskunda sig förekommer i Gamla testamentet i 1917 års bibel. Synonym till misskundsam är väl närmast barmhärtig som i motsats till misskundsam hör till det centrala kristna ordförrådet. Lindblom anser inte att ordet misskunda hör till de dödsdömda, fastän det aldrig används i dagligt tal. Han hänvisar till att det förekommer i den svenska psalmboken och att misskundsam brukas liturgiskt i synda- bekännelsen.57 Men även utan stöd av språktesterna måste ifrågasättas om inte ordet bör rensas ut.

Allestädes nämns av Ståhle bland de adverb ””i högre stilläge” som bibehölls i 1917 års bibel.58 Högmässoritualen i HB använder det gärna, liksom över huvud taget adverb som nu förefaller ålderdomliga och delvis måste ha gjort det också då handboken kom till. Några exempel är omsider och desslikes, samt adverb av typen trösteligen, nådeligen, mildeligen, korteligen, granneligen.

Allestädes och omsider hör till de fyra ord i Sandqvists test som märkligt nog fått färre riktiga svar då de förekommit i sitt sammanhang än då de givits isolerade. (Varda står här för den största minskningen, i ””Helgat varde ditt namn”.)

Även om en del onödigt arkaiserande ord måste uteslutas ur en ny kyrkohandbok bör valet bland synonymer inte alltid falla på dem som är vanligast i nutida svenska. Det skulle betyda en utarmning. Som förut nämnts kan stilnivån skifta, från lovsångens högtidliga ton till förbönens konkreta, nutidsnära diktion. Ett ovanligt ord kan få guds- tjänstdeltagarna att lystra, medan de kanske tanklöst glider förbi var- dagsorden. Ett verb som förnimma är ibland att föredra framför känna eller märka. Börja, början bör inte helt få tränga undan begynna, begyn- nelse, för att ta ett par exempel. Vill man behålla ett äldre, ovanligt ord i en text som bearbetas, kan det gälla att lyfta fram det ur ett snår av arkaismer och sätta in det i ett naturligt och begripligt sam- manhang. Helheten betyder mer för förståelsen än de enstaka orden.

57 Ibm s. 21 f. 58 1963 års bibelkommitté s. 550.

Det visar bl.a. språktesterna. I arbetet med ett liturgiskt språk ligger alltid en spänning mellan tradition och nutid.

Margit Abenius menar att problemet med religiös meddelelse i vår tid inte främst ligger i ålderdomliga uttryck som ””fåvitska jungfrur” och ””näpsa”, för dem kan man lära sig liksom ord i ett främmande språk. ””Svårigheten ligger i att förmedla det övergripande, det som kan ligga fängslat i dogmer, liknelser, teologiskt språkbruk.”59

Därmed är vi inne på vad man kan kalla de kristna nyckelorden, som t.ex. frid, nåd, frälsning. Vårt centrala religiösa ordförråd stammar från missionstiden, utökades under medeltidens lopp och stadgades under reformationstiden, främst genom Gustav Vasas bibel 1541. ”Orden är de historiskt givna termerna för de kristna begreppen och har blivit levande beståndsdelar av vårt språk.” 1963 års bibelkommitté konstate- rade detta och ansåg att ””någon mer märkbar ändring av denna ord- skatt —— t.ex. genom definierande omskrivningar — inte kan komma ifråga”.60 H. S. Nyberg är av samma uppfattning. Han nämner ord som rättfärdighet, bättring, omvändelse. ””Psalmbok och liturgi äro än i dag genomsyrade av denna vokabulär. Sådant ändras icke i en handvänd- ning, om det över huvud går att ändra —— om det över huvud bör änd- ras; i varje fall måste man vara medveten om att en hel omstöpning av vokabulären ofta innebär, att en hel begrepps- och symbolvärld måste tänkas om från början.”61

Hedegårds nyöversättning av Nya testamentet behåller i allmänhet de traditionella termerna, liksom Gärtners av Matteusevangeliet, Blocks av Markus och Harries av Lukas, efter vad stickprov ger vid handen?2 Block är språkligt radikalast, men ord som helig, rättfärdig och välsigna behåller han. Däremot översätter han frälsa med rädda. Det ordet åter- finns också hos Gärtner, omväxlande med befria, men också frälsa brukar han. Harrie, den mest konservative av de tre nämnda evangelie- översättarna, ersätter på flera ställen ordet nåd med ynnest, t.ex. ””Du har fått ynnest hos Gud ...”” (Luk. 1: 30). Detta ord har en snävare betydelse än nåd och torde knappast vara lättare att förstå. Detsamma gäller om rättskaffens som Harrie i flera fall föredrar framför rättfärdig.

1971 års sakkunniga säger: ””Särskilda frågor anmäler sig då det gäl- ler att översätta den speciella religiösa terminologi som sätter sin prägel på stora delar av de nytestamentliga skrifterna. Denna terminologi har väsentligen övertagits från den gammaltestamentliga och den senare judiska fromhetstraditionen. Grundläggande begrepp sådana som ”nåd” och ”synd” kan inte gärna återges på annat sätt i en översättning som den nu planerade.” I översättningsproven finner man också ord som barmhärtighet, frid, helig ande, salig. De sakkunniga avvisar tanken på en ””cultural translation” eller ”hermeneutisk översättning””, en bibelmo- dernisering av det slag som Kristna studentrörelsen i Sverige rekommen-

59 Abenius 1963 s. 230. 6" 1963 års bibelkommitté s. 167. 61 Nyberg 1966 s. 46. 62 Så berättade Markus. Markusevangeliet nyöversatt av Per Block (1970),'

Så berättade Lukas. Lukasevangeliet nyöversatt av Ivar Harrie (1970). Gärt- ners och Hedegårds övers. anges i not 42.

derade i sitt remissutlätande över 1963 års bibelkommittés betänkande.63 I en sådan översättning kläder man innehållet i vår tids förhållanden och föreställningar för att det skall nå en nutida läsare. Detta skulle också inbegripa bibliska nyckelbegrepp och symboler.

Liturgins nyckelord är så gott som alla bibliska; från liturgisk syn- punkt kan man hålla med de sakkunniga om att ””den aktualiserande, hermeneutiska bearbetningen görs väl lämpligast av förkunnaren och inte av översättaren”.64

Ett ord som rättfärdighet kan belysa hur svårt det är att byta ut de centrala termerna. De sakkunnigas översättning av Matt. 5: 10 lyder så: ”Saliga de som förföljes för rättfärdighetens sak: dem tillhör himmel- riket.” Rättfärdigheten förklaras i en not med ””den Guds rättfärdiga ordning och det rättens rike som Jesus förkunnar”. Bestämd form har ordet fått ”för att bättre ange att den rättfärdighet det här är fråga om icke är den som den enskilde önskar praktisera eller bli föremål för utan fastmer Guds rättfärdiga ordning, ett tillkommande rättens rike”.65 _ Ett par andra nyckelord är synd och nåd. Enligt mångas uppfattning betyder synd alla ord, tankar och handlingar som strider mot tio Guds bud, medan andra definierar det som bortvändhet från Gud eller, med Tillich, som en känsla av främlingskap för sin urgrund, sig själv och sina medmänniskor. Nåd är enligt Tillich att bli accepterad fastän man är oacceptabel.

Det liturgiska språket måste använda de kristna termerna sådana de är givna genom traditionen. Definitioner skulle avgränsa begreppen med allt vad de rymmer, och bli för snäva. Därmed är inte sagt att nyckel— orden skall strös ut i nya texter. Om det centrala kristna ordförrådet måste användas på vissa kärnpunkter i ett ritual, bör strävan vara att så långt det är möjligt översätta det, t.ex. i nya böner. RSIs undersök- ningar visar att det är just dessa nyckelord som vållar störst svårigheter, men att man trots detta i allmänhet inte vill ha dem utbytta.

I ett förslag till syndabekännelse finns en utläggning av ordet synd. ””Gud . . . för dig vill vi nu bekänna vår synd, vår självgodhet . . . vårt ägandebegär som binder oss vid tingen och skiljer oss från dig, våra för- domar som hindrar oss från att se medmänniskan så som vår Frälsare såg henne, och hjälpa henne så som han gjorde.” I en annan synda- bekännelse heter det: ””. . . vi glömde vårt ansvar inför dig. Vi slöt oss själviskt kring vårt eget.” Verbet förbarma sig, som ständigt återkommer i olika liturgiska sammanhang, bör kunna bytas ut ibland. I familjeguds- tjänstens förbön heter det: ””Gud, var med oss alla.” Ett förslag till allmän kyrkobön har ””Fader, ta hand om dina barn””. Detta som några exempel på i vilken riktning man skulle kunna röra sig då det gäller att förtydliga nyckelorden.

Vissa ord kan sägas stå på gränsen till nyckelordens sfär. Här kan bara några få nämnas. Ett är åminnelse i nattvardens instiftelseord: ”Gören detta till min åminnelse.” (Luk 22:19). Både Hedegård och

63 1971 års sakkunniga s. 95 f., Remissyttrandena s. 176, 178. 64 1971 års sakkunniga s. 107. 55 1971 års sakkunniga för översättning av Nya testamentet: Valda texter ur Nya testamentet. Stencil U l972:4 (1972) s. 3f. Cit.: Valda texter.

Harrie har ””till minne av mig””. Översättningen måste ifrågasättas. Det grekiska anamnesis har inte riktigt samma betydelse som minne, vilket står för en rent subjektiv psykologisk hågkomst av något som helt ligger i det förflutna. I kyrkohandbokskommitténs förslag står åminnelse kvar, men ett slags utläggning ges i nattvardsbönens nya partier.

Gamla ord med konkret betydelse är naturligtvis lättare att byta ut än de som betecknar abstrakta begrepp. Så kan t.ex. kalk ersättas med bägare, som Gärtner gjort i Matt. 26: 27 och 39. (””Låt mig slippa denna bägare ...””) Hedegård har bägare på det första stället, kalk på det andra. Harrie väljer i Luk. 22: 20 först dryckeskärlet och sedan dryck: ””Denna dryck är det nya förbundet i mitt blod . . .”” Kalk hör emellertid till de laddade orden — det har ett starkt känsloinnehåll och väcker en mängd associationer. Kalken är ingen vanlig bägare, utan den ””flödar över av jubel och ångest, av psalmsång och Getsemane — som den kalk Jesus tog i den natt då han blev förråd, eller som den kalk de kristna längtar efter att få dricka . . . tillsammans med sina alltjämt skilda brö- der som till sist skall bli ett vid eukaristins bord”. (Aubry.)66

Ordet lekamen har nämnts förut. För många tycks det vara lika omistligt som ordet kalk. Påpekas bör att Hedegård, Gärtner och Harrie i instiftelseorden har bytt ut det mot kropp.

Frukta i sammanhanget ”frukta Gud”” är ett ord som kan diskuteras. Det ger lätt felaktiga associationer (vara rädd för) men är svårt att byta ut. Vörda och tjäna kommer väl närmast, om man inte vill välja vörda och lyda.

2 Formlära

Verb. Att bortfallet av predikatsverbets pluralform hör till de viktigaste förändringarna i nutida svenska har redan nämnts. Lika naturligt som det var att behålla den i HB 1942, lika självfallet tycks den böra ute- slutas ur en kommande handbok. I kommitténs förslag används singu- laris både i bearbetade texter och nyskrivna. 1963 års bibelkommitté begrundade olika alternativ och förordade följande: att alltefter origi- nalets innehåll och stil växla mellan 1917 års verbböjning och det nutida skriftspråkets. Så skulle kongruensböjningen kunna bibehållas i citat från Gamla testamentet och vissa centrala Jesusord. 1971 års sakkun— niga har däremot i sina översättningsprov genomgående predikatsverbet i singularis."

Hur snabbt utvecklingen gått på denna punkt visar t.ex. Elias Wes- séns reflexion i Tradition och förnyelse inom språket (1953). Han anser att varje normalisering av formerna (verbets kongruensböjning) är för- kastlig när det gäller Bibeln och liturgin. ”Här finns en tydlig och fast gräns, som kommer att bli bestående, ända till dess att det någon gång i en oviss framtid blir fråga om en ny bibelöversättning. Pluralformerna i bibeln kommer att för ett yngre släktled te sig som ålderdomliga, men därav följer ingalunda, att de behöver tagas bort . . .””68

” Aubry 1969 s. 95. 67 1963 års bibelkommitté s. 157 ff., 1971 års sakkunniga samt Valda texter. 68 Wessén 1963 s. 11.

Mot detta kan man ställa flera uttalanden i remissvaren över 1963 års bibelkommittés betänkande. Så t.ex. menar en skolstyrelse att ””plu- ralformen skapar för den unga generationen en olycklig barriär”. H. S. Nyberg anmäler också stor tveksamhet inför bibelkommitténs förslag och tar i detta sammanhang upp plurala imperativformer som kommen och bereden. ”I det övergångsskede vari vi befinner oss har de gamla formerna ännu någon tid livet i behåll, men yngre generationer lär sig dem icke, använder dem icke och blir alltmer oförstående för dem i samma mån som äldre svensk litteratur trängs undan i skolundervis- ningen. Risken, som kommittén själv är medveten om, är att mycket centrala bibelord förvandlas till halft oförstådda formler och sällsamma relikt.” Nyberg avviker här från Svenska akademien i övrigt. Den anför som exempel ””Kommen till mig, I alla som arbeten och ären betungade” samt ””Bereden väg för Herren”, och säger: ””I olikhet mot andra predi- kat har ju imperativen i regel icke något utsatt subjekt; det ”ligger i verbet”. Vidare får den genom sin ställning i satsens spets en starkt vädjande och allmängiltig innebör .”” Det är fråga om ””markanta uttrycksformer, som genom sin känslomättade innebörd torde kunna hållas levande även för ett kommande släkte och berika dess språkliga upplevelse av texten. Några svårigheter för förståelsen medför de natur- ligtvis alls icke.”69

Nej, kanske inte för den intellektuella förståelsen — men nog skapar de en känsla av avstånd. När det är fråga om ord av Jesus kan man få den föreställningen att han talade på ett annat sätt än sin omgivning. Kyrkohandbokskommittén föreslår t.ex. tag och åt i stället för tagen och åren. Visserligen hör detta till något så centralt som instiftelseorden, men ””heligheten” torde inte ligga i verbformerna. Imperativ 1 person plural ””Tackom och Iovom Herren” innesluter ju den talande. Det gör däremot inte tacka och lova, som trots det är att föredra, därför att de gamla formerna skulle bryta mot den i övrigt tidsenliga verbböjningen. Mot omskrivningen Låt oss tacka och lova talar musikaliska skäl.

Med kongruensböjningens bortfall följer andra förenklingar. Kort- formerna bli och ha föredras framför de tyngre bliva och hava som genomgående används i HB. Vad gäller giva/giv, taga/tag bör man kunna skifta alltefter textsammanhang, stilnivå och rytm. I handboks- kommitténs förslag används imperativformen ge i stor utsträckning; i text med högre stil och/eller nära biblisk anknytning kan dock giv före- komma någon gång. Stilskillnaden mellan ge och giv är större än den mellan ta och tag. Tag föredras framför ta t.ex. i instiftelseorden (se ovan). Här skulle ta verka platt. 1963 års bibelkommitté har en utlägg- ning om de kortare formerna ge, ta, dra och de längre giva, taga, draga, vilken kan vara värd att återges här. ””I nutida skriftspråk intar kort- formerna en mycket stark ställning och kan på intet sätt bedömas som ”talspråkliga”, men också de längre förekommer. Det är alltså fråga om varierande stamformer, ge/giv, ta/tag, dra/drag, av vilka den omfångs- rikare varianten visserligen är på retur i skriftspråket (i olika grad för olika verb), men har sin ställning säkrad genom att den är obligatorisk

69 Remissyttrandena s. 146, 152 ff.

i vissa böjningsformer och avledningar (given, givande, givare, en giv etc.; tagen, tagit, tagande, antagande, mottagare osv.; dragit, dragen, dragande, dragning, tilldragande etc.). Denna variationsmöjlighet är en tillgång i språket, även om många avstår från den och i nit för ”vårdad” resp. ”ledig” prosa konsekvent söker genomföra den längre resp. den kortare formen med resultat att texten i båda fallen blir slätstruknare och uttryckslösare. Stilmedvetna skribenter tar gärna vara på möjlig- heten att genom växling ge balans mellan form och innehåll efter regler som knappast låter sig uttömmande beskrivas men som t.ex. i vissa fall innebär att den kortare formen föredras när innehållet är tunt och ställningen i satsen trycksvag; framställningens allmänna stilläge spelar givetvis också en mycket viktig roll.””70

Det fulltonigare bedja kan vara bättre än be, i synnerhet i ””Låt oss bedja”, där det ””står för sig självt”. I löpande text kan man däremot tänka sig be, liksom även presensformerna ber och tillber.

Lös sammansättning av verbet är många gånger att föredraga framför fast, som kan verka stelt och kanslispråksartat. Granskar man HB skall man finna att den inte använder fasta sammansättningar i onödan. I en av dess syndabekännelser heter det dock: ””Omskapa mitt hjärta . . .”” Kommittén föreslår i stället skapa om. I en av de nya kyrkobönerna står det: ””Hjälp oss att vårda naturen och ta väl vara på dess tillgångar.” I denna nutida text skulle tillvarataga vara en stilbrytning. Ett undantag 1 utgör tillsäga som används i det alternativ till avlösning vilket nästan ; oförändrat hämtats från HB. Ordet ingår i en formulering som också i | Övrigt har ålderdomliga drag men samtidigt fick sin nuvarande lydelse . auktoriserad så sent som 1966. Kommittén har för att bevara texten också fått behålla verbet i den form som utgör en terminus technicus. Formen säga till är blekare, och den inbegriper inte ett löfte, så som ' tillsäga gör. Med en omskrivning skulle den välkända texten förändras; någon fara för begripligheten ligger däremot inte i den föreslagna for- men. Av allmäntraditionella skäl bör man också kunna behålla ””O Guds Lamm som borttager världens synder”.

Hjälpverbet ha bör utsättas i bisatser, enligt det allmänna språkbru- ket. l9l7 års bibelöversättning har det genomgående. Principen bör dock inte följas slaviskt. Där rytmen så kräver kan hjälpverbet uteläm- nas, kanske framför allt i sångtexter.

Konjunktiven har vållat en viss diskussion. Den har en ålderdomlig prägel men är samtidigt funktionell — och svår att ersätta. Det skulle i så fall bli en omskrivning med må som gör ett kraftlöst intryck och smakar för mycket av äldre predikostil. I vissa fall kan låt plus infinitiv ersätta konjunktiven. Att Fader vår och välsignelsen kvarstår oföränd- | rade _— tills vidare — torde tala för att konjunktiven kan användas | också i andra sammanhang, t.ex. i ””Dig vare ära i evighet” och ””Herrens | frid vare med er”. *

Pronomen. Nära förknippade med verbböjningen är pronominas for- mer. När I byttes mot ni blev kommen till komma, och när sedan predikatsverbets singularform genomfördes, föll det sig naturligt att i

70 1963 års bibelkommitté s. 161.

stället för eder, edert, edra använda er, ert, era. 1963 års bibelkommitté växlade i sina översättningsförslag mellan de längre och kortare for- merna, ””allt efter stilens och rytmens krav”. Den hävdade att särskilt era lhar ett lågt stilvärde,71 något som kan ifrågasättas. Handbokskom- mitténs förslag har genomgående de kortare formerna.

Det pronomen som använts om kyrkan har av tradition varit han. För Luther var kyrkan ””en moder som föder sina barn””. Tänker man sig kyrkan som en organism är hon motiverat, men om kyrkan som organisation kan den brukas.

3 Syntax

En naturlig, rak ordföljd och en klar meningsbyggnad bidrar i hög grad till att underlätta förståelsen för den som lyssnar utan att följa med i en tryckt text. Och den som både lyssnar och läser skall inte tvingas att läsa om något för att fatta sammanhanget och då bli efter. I HBs konfirmationsritual heter det: ””Vi bedja dig för dessa barn, i vilka du genom nya födelsens bad har begynt ditt goda verk, och som du nu har låtit komma till den kunskap att de själva, inför din församling, hava kunnat bekänna din nåd och sanning i Kristus Jesus, vår Herre: Full- borda det goda verk som du i dem begynt.” Både konfirmanderna och deras föräldrar torde ha svårt att följa med i en så komplicerad mening. Det liturgiska språket måste följa med den allmänna utveckling som tidigare nämnts, i riktning mot ökad samordning av satser, färre bisatser och kortare meningar. Förenklingen får dock inte drivas till pedanteri, så att man t.ex. genomgående använder korta samordnade satser. Om- växling måste skapas och stor hänsyn tas till rytmen.

I detta sammanhang kan kollektbönernas konstruktion vara av in- tresse. Många av dem är uppbyggda efter samma latinska mönster, lämpat för recitation. Exempel:

0 Herre Gud, som genom din enfödde Sons seger över döden öppnat för oss porten till det eviga livet, giv oss nåd att i tron omfatta honom, så att vi vandra på dina vägar och efter detta livet undfå de saligas arvedel i himmelen. Genom samme din Son, Jesus Kristus, vår Herre. (Annandag påsk)

Efter det inledande anropet följer en relativsats som påminner om någon Guds välgärning. I huvudsatsen följer så själva bönen, och sedan, i en konsekutiv eller final bisats, vad man väntar sig vinna om bönen blir besvarad.

Kollektbönerna har blivit föremål för diskussion inom Svenska kyr- kan, och inte bara där. Kanske man kan säga att de är det avsnitt av högmässan som minst engagerar människor i dag. Orsaken kan delvis ligga i den syntaktiska konstruktionen som gör ett stelt intryck på många. Huvudparten av dessa böner stammar ända från den äldsta kyrkan och tidig medeltid, och de återfinns både i den romerska kyrkan och evangeliska kyrkor utomlands. I den tyska evangelisk—lutherska kyrkans liturgikommission har kollektbönernas byggnad diskuterats,

'” Ibm s. 160.

uppger Schanze. Man opponerade sig mot relativbisatsen och ville upp- lösa den långa meningen i korta huvudsatser. Schanze menade däremot att då skulle man rubba den högtidliga stil som här var på sin plats, den som fick sitt uttryck i ”meningsbyggnadens ädla kurva”. Men inte bara det — den yttre formen är motiverad av innehållet, enligt Schanze. ””Ty det som står i relativbisatsen är inte en kommuniké som man kan lämna till Gud i form av en huvudsats. Det är mycket mer en ”com- memoratio”, en erinran för den bedjandes del om vad han har att tacka . . . Gud för.””72 Många — men visst inte alla— av den tyska agendans kollektböner har också kvar den gamla konstruktionen. Om å ena sidan både traditionella, ekumeniska och kanske även musikaliska skäl talar för att denna konstruktion bör behållas, är å andra sidan människors behov av engagemang och klarhet en faktor som inte får förbises. På kyrkohandbokskommitténs uppdrag har Svenska Kyrkans liturgiska nämnd utarbetat förslag till nya kollektböner, alla med enkel menings- byggnad. Exempel:

Gud, din Son var död men har fått liv igen. Låt oss få möta honom i tro och vandra med honom på det nya livets väg. Genom Jesus Kristus, vår upp- ståndne Herre. (Annandag påsk)

10. Frikyrkorna, den romersk-katolska kyrkan i Sverige, övriga nordiska kyrkor

Något skall till sist sägas om språket i de svenska frikyrkliga samfun- dens handböcker, och i de ritual som den romersk-katolska kyrkan i Sverige har. Likaså kan det vara av intresse att kasta en blick på de övriga nordiska kyrkornas liturgier. Det kan inte bli någon metodisk och utförlig redogörelse, endast en antydan om de språkliga tendenserna.

1 F rikyrkorna

Frikyrkosamfundens språk är starkt bibliskt präglat — något som torde gälla världen över. Detta medför en viss arkaiserande prägel. I Sverige har de fria samfunden i mycket närmat sig Svenska kyrkan, vilket också bidragit till en traditionell stil. Ekumeniska hänsyn kan ocskå ha spelat in, medvetet eller omedvetet — man vill känna igen sig när man besöker ett annat samfund.

Gemensamt för de här undersökta frikyrkliga handböckerna73 är att de i alla bibliska textavsnitt, såsom man kunnat vänta sig, överensstäm- mer med 1917 års översättning. Vad gäller övriga inslag i ritualen gör Svenska Baptistförbundets och Svenska Alliansmissionens handböcker det mest konservativa intrycket. De kom ut 1955 respektive 1964. Bap— tistförbundet använder överallt kongruensböjning av verbet och de längre formerna bliva, hava osv. Ett exempel från vigselritualet, alterna-

72 Schanze 1968. 73 Handbok för Svenska Baptistsamfundet 1955, Handbok för Svenska Allians- missionen 1964, Handbok till den kristna församlingens tjänst 1963, samt Kyrkohandbok för Metodistkyrkan i Sverige 1968. Handböckerna och deras karaktär behandlas ovan i kap. 2.3.

tiv 2: ””De äro skyldiga varandra ömsesidig trohet, och de skola bistå varandra i omsorgen om sitt hus.” Det ålderdomliga pronominet ] bru- kas t.ex. i de frågor som officianten ställer vid den lokala församlingens konstituerande: ””Haven ] mottagit Jesus Kristus som eder personlige Frälsare . . Ibland får språket en kansliartad anstrykning, som i (det fria) installationstalets avslutning: ””Då du nu i dag efter erhållen kallelse av denna församling ...”” Tunga verbalsubstantiv saknas lika litet här som i Svenska kyrkans HB 1942. Ett enda exempel: ””. . . hjälp honom att icke försumma begrundandet av ditt ord ...”” Någon enda gång möter man ett eko av pietistisk väckelse: ””. . . uppenbara din frälsning för nådeshungrande själar . . .”

Svenska Alliansmissionens lilla tunna handbok innehåller till över- vägande del bibeltexter. I icke-bibliska avsnitt brukas också här verbets pluralformer, långformerna skola, hava (någon gång ha) och I som tilltalsord: ””Bekännen I eder till den kristna tron Tron I på Jesus Kristus . . . Viljen I troget förvalta de nådemedel . . .””

Missionsförbundets handbok, 1963, följer språkligt HB 1942 ganska nära. Ordförrådet är ungefär detsamma, men grammatiskt och syntak- tiskt har en viss försiktig modernisering skett. ””Gud vill att alla män- niskor skola varda frälsta och komma till sanningens kunskap”” står det i HBs dopritual. I Missionsförbundets ritual för dop av vuxna heter det: ””Gud vill att alla människor skall bli frälsta och komma till kunskap om sanningen.”” Strax därpå möter man emellertid en så ålderdomlig form som denna: ””Bekännen nu eder kristna tro.” Detta är en tendens som kan skönjas inte bara i frikyrkornas ritual: när man vill ge en särskild 'tyngd och vikt åt en text, griper man till gamla vändningar. I allmänhet används kortformen ha i denna handbok, men i vigselformu- läret frågar alltjämt officianten: ””Vill du hava denna . . .”” Kanske det ligger 'en psykologisk motivering bakom detta —— de ålderdomliga for- muleringarna skall få människor att ””stanna upp””, att starkare känna stundens högtidlighet. ””Så vare tjänsten som församlingssyster eder här- med betrodd.”

Metodistkyrkans handbok, 1968, är den yngsta. I förordet sägs det: ”Det finns både gammalt och nytt i denna bok, som nu föreligger. Det gamla pekar tillbaka på de traditioner, som kyrkan haft och har. Det nya .bottnar i en ny tids situation med nya impulser, men har i allt väsentligt sin grund i en nutida världsvid metodism.” Språkligt sett fin- ner man också nya tongångar, t.ex. i förnyelsegudstjänstens syndabe- kännelse, med uttryck som ””att vi ursäktat våra egna fel . . . varit tank- lösa i våra omdömen .. . icke har lärt oss att bättre umgås med våra medmänniskor”. Sådana ord tillhör inte det traditionella religiösa ord- förråd som eljest så starkt präglar frikyrkornas liturgi, i synnerhet bönerna.

Vill man undersöka i vad mån en kyrkas språk har förnyats bör man främst granska förbönerna. Nu tillämpar emellertid frikyrkorna fri bön, och endast Metodistkyrkan har ett antal ”böner vid särskilda tillfällen”, där aktuella ämnen berörs och ordvalet i och med detta delvis får en modernare prägel. ””Bjud oss att icke glömma människorna för maski- nernas skull. Hjälp oss att prägla samhällsformer och miljöer med din

barmhärtighets anda.” I en bön för freden finns ord som fronter, solida- ritet och materiellt. I en bön för socialarbetare heter det: ””Hindra dem från att bliva opersonliga, hårda och kalla mot de hjälpbehövande.” Bland dessa böner vid särskilda tillfällen står under rubriken ”Allmän förbön” dels en av HBs kyrkoböner, dels två andra, den ena med ett traditionellt kyrkospråk, den andra med nyare ord, som t.ex. arbets- givare och anställda, socialt arbete, handikappade. Samtidigt har sist- nämnda bön en så ålderdomlig formulering som denna: ””Ingjut en ande av rent uppsåt och visdom hos alla styresmän och ledare.” Den bön som gäller nykterhet visar samma stilbrytning: ””Vi beder dig för dem, som vanhelgar sin kropps tempel genom dryckenskap och bruk av narkotika och vilkas hem- och familjeliv fördenskull blir ödelagt.” Metodistkyr- kan har ett ritual för ””familjeandakt då ett nytt hem inviges”. Här kunde man vänta sig ett mjukt tonfall, och man blir förvånad då man läser följande: ””Giv vishet i levnaden och rätt insikt i handhavandet av jordiska ting.” Pastorema inom de fria samfunden är inte förpliktade att följa handböckernas ritual. I de fall de gör det torde de ha möjlighet att ibland mjuka upp språket.

2 Den romersk-katolska kyrkan i Sverige

Utom mässan, som togs i bruk l Advent 1969, föreligger en nyöver- sättning av dopritualet och dessutom en samling prefationer, kollektor, kommunionantifonier m.m. Denna samling används som ett provisorium och är alltså ännu inte officiellt stadfäst.74 För vigsel och jordfästning finns inga nyöversättningar utan man använder latinet och översätt- ningar från sekelskiftet.

Översättningen från latin till moderna språk medför särskilda pro- blem. 1969 fick biskopskonferenserna och liturgikommissionerna i hela världen från Rom instruktioner för detta arbete.75 Här skall återges några av principerna.

Ehuru det är omöjligt att helt skilja mellan vad som sägs och sättet varpå det sägs, måste man, när man översätter ett budskap från ett språk till ett annat, frigöra budskapets innehåll för att ge det en ny form som är exakt och adekvat. Ibland utgörs den semantiska enheten (den som gör att innebörden blir klar) inte av enstaka ord utan av en hel fras. Man bör akta sig för att fördunkla eller förvrida budskapets faktiska innehåll genom en alltför analytisk översättning som ger för stor tyngd åt varje ord. ,

Inom de flesta moderna språk som i dag blivit liturgiska kommuni- kationsmedel är det nödvändigt att efter hand utforma ett anpassat bibliskt och liturgiskt språk. I allmänhet når man ett bättre resultat genom att använda allmänt brukliga ord som kan få en kristen betydelse, än genom att tillgripa ovanliga och lärda ord. Kyrkans bön är alltid bön för en viss grupp. samlad ””hic et nunc” (här och nu). 74 Materialet har 1971 ställts till förfogande från Katolska S:t Thomas för- samling i Lund. 75 Instruction du ””Consilium” sur la traduction des textes liturgiques pour la célébration avec le peuple (La Documentation Catholique. 20 avril 1969, no 1538) s. 367 ff.

Därför är det inte tillrådligt att med en rent yttre och verbal exakthet översätta texter som skapats för en annan epok och en annan kultur. Församlingen bör i den översatta texten kunna göra sin bön levande och aktuell. En viss frihet i översättningen är tillåten; den bör anpassas till de olika språkens karaktär och till folkmentaliteten. Vad gäller översättningar av bibeltexter inskränks denna frihet. De får inte para- fraseras, inte förses med förklarande tillägg, även om texten är svår. Sådant är en uppgift för undervisning och predikan. Men bibelcitat, t.ex. i introitustexter och antifoner, kan adapteras till sången, till kyrkoårs- tiden eller en speciell högtid, eftersom de utgör en del av liturgin i egentlig mening och har ingått i en ny litterär genre. De bör vara lättbegripliga för församlingen.

Vissa partier i nattvardsmässans lovsägelse och sakramentala formler, som konsekrationsbönen, anaforan, prefationsbönen och de ord som åtföljer en handling, t.ex. korstecknet, bör översättas ””integre och fideliter” (rent och troget), utan variationer, uteslutningar eller inskott. Däremot medges större frihet när det gäller ””orationes” (böner), t.ex. kollektan, bön över offergåvorna, slutbönen (post communio). Dessa böner ”som tillhör den romerska kyrkans fädernearv och är mycket koncisa och fulla av tankar, kan översättas friare; man bör bevara tankarna men om så behövs försiktigt utvidga formuleringarna för att bättre ”aktualisera” innehållet efter gudstjänstens och samtidens krav”.

Så långt instruktionerna. Här finns inte plats för en undersökning i vad mån de svenska översättarna följt dem, men några påpekanden skall göras.

Det ligger i sakens natur att en översättning från latin till ett modernt språk tenderar att bli mer konservativ än en översättning från ett modernt språk till ett annat. Den katolska kyrkans svenska texter har en traditionell karaktär, de rör sig med ett nedärvt religiöst ordförråd. Inga moderna, ””profana” ord har smugit sig in här. Inte heller den allmänna kyrkobön (för fastetiden) som finns i det provisoriska mate- rialet präglas av någon ny stil:

Låt oss bedja Gud, vår allsmäktige Fader, att han renar världen från alla villfarelser, hejdar sjukdomar och häver hungersnöden, att han öppnar fängelserna, löser de fångna och ger åt alla resande en trygg och säker hemkomst, att han skänker de sjuka hälsan och de döende frälsningen.

Hur tillämpas den frihet i översättningen som instruktionerna talar om? En svensk katolsk översättare säger: Ur en given latinsk bön tas huvud- tanken ut, så ””tänker man om”” den på svenska och prövar sedan vad som bör komma med av övrig stoffering. Allt kan inte överföras — därtill är latinet för komprimerat, så att det med få ord kan uttrycka vad svenskan skulle behöva många ord för. Men ibland kan den latinska texten vara blomsterrik och måste förkortas för den skull.

Vad beträffar bibelcitaten i mässan följer man i stort sett 1917 års översättning för Gamla testamentet och Hedegårds för Nya testamentet

(samma princip gäller de tre läsningarna). Lätta retuscheringar före- kommer dock, och grammatiken har förenklats så till vida som verbets singularformer och nutida imperativformer har genomförts här som i övriga delar av liturgin, där också kortformer som ber, ger och tar förekommer. Ett exempel kan visa i vilken riktning man rör sig: ””T ag och ät härav alla. Detta är min lekamen som blir utgiven för eder.” I Jesus-ord brukas alltså eder, trots de förenklade verbformerna. Men ””Jag bekänner inför Gud allsmäktig och er alla . .

Meningsbyggnaden är inte sällan så pass omständlig att innehållet kan bli svårt att uppfatta för lyssnare; detta måste särskilt gälla de många invandrarna inom den katolska kyrkan i vårt land. Jämför man de nya eukaristiska bönerna i svensk tolkning med de tyska,76 finner man att de senare har mera av stenstil, kortare meningar och en bättre rytm. Ett exempel:

Det är i sanning tillbörligt och rätt och till gagn för vår frälsning, att vi alltid och allestädes tackar och lovar dig, helige Fader, genom din älskade Son Jesus Kristus, han som är ditt Ord, genom vilket du har skapat allt. Honom sände du som vår Frälsare och Återlösare, och han blev människa genom den Helige Ande och föddes av Jungfrun Maria.

På tyska:

In Wahrheit ist es wiirdig und recht, dir, heiliger Vater, immer und öberall zu danken durch deinen geliebten Sohn Jesus Christus. Er ist dein Wort. Durch ihn hast du alles erschaffen. Er ist Mensch geworden durch den Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria.

Kollektbönerna i det provisoriska materialet visar att man också på katolskt håll vill överge den gamla syntaktiska byggnaden. Detta beror väl framför allt på att de alltmer sällan sjungs. Ett exempel: ””Allsmäk- tige Gud, du bjuder oss att bereda vägen för Herren Kristus; låt oss ej förtröttas genom egen svaghet medan vi väntar på honom, som kommer för att trösta oss med sin närvaro.” Och så den stående avslutningen: ””Genom vår Herre Jesus Kristus, din Son, som med dig lever och regerar i den Helige Andes enhet, Gud från evighet till evighet.”

Prefationsbönerna sjungs däremot alltid, och för den skull behåller , man originalets rytm i översättningen. Här är också tonen högtidligare än i ””orationes”.

Allmänt torde man kunna säga att det mått av frihet som instruktio- nerna ger inte har utnyttjats till fullo.

76 Die drei neuen eucharistischen Hochgebete. Approbiert von den Bischofs- konferenzen des deutschen Sprachgebietes. Volksausgabe (Freiburg im Breis- gau 1968—69).

Bland dem som arbetar med att översätta liturgiska texter för den katolska kyrkan i Sverige finns ingen yrkesöversättare, vilket måste vara en nackdel. Därtill kommer att man engagerat personer som inte har svenskan som sitt modersmål. För dem kan det inte vara lätt att anpassa översättningen till svenskans speciella karaktär och till folkmentaliteten, som instruktionerna säger. En viss osäkerhet märks också här och var i formuleringarna.

3 Den finlandssvenska kyrkan

Den nya svenskspråkiga handboken för den evangelisk-lutherska kyrkan i Finland antogs av kyrkomötet 1968. Då tillsattes emellertid en kom- mitté med uppdrag att språkligt granska de dittills godkända delarna av HB. I dessa hade en traditionell linje följts —— 1917 års bibelöversätt- ning hade fått bestämma den övriga liturgiska textens form. ”Diskussio- nen före och under kyrkomötet visade dock att det fanns en stark opinion för en radikal förnyelse av det svenska gudstjänstspråket till överensstämmelse med modernt språkbruk, trots att enhetligheten i det liturgiska språket då måste offras . . . Kommittén har sålunda fattat det som sin uppgift att genomföra en grundlig modernisering av den svenska språkformen så långt den har ansett detta möjligt. Undantag utgör, utom direkta bibeltexter, gudstjänstens fasta sånger. Någon gång har hänsyn till melodin satt en gräns för moderniseringen.”77

Den språkliga bearbetningen har hittills omfattat gudstjänstritualen, som togs i bruk l Advent 1969, och evangelieboken med kollektböner. Handboken för kyrkliga förrättningar togs emellertid i bruk redan 1965.

Finlandssvenskan är i det stora hela mer konservativ än rikssvenskan. Moderniseringen i kyrkohandboken gäller mer formläran än ordförrå- * det. Predikatsverbets singularform har genomförts, och därmed också kortformer som bli, ha, ge, gett och be, ber (även sjunget i litanian: ””Vi arma syndare ber dig . . .”). De gamla imperativformerna har dock inte helt försvunnit. Prästen sjunger ””Upplyft era hjärtan till Gud””, men ””Tackom och lovom Herren”. Också i de allra kortaste bibelcitat följs 1917, t.ex. i inbjudan till nattvarden: ””Jesus säger: Kommen, ty allt är redo.”

En detalj i moderniserande riktning är att den, inte hon, används som pronomen om kyrkan: ”Vi ber dig för din kyrka i hela världen. Bevara den i ditt namn, så att den inte söker sin trygghet i den kraft som är av denna världen . . .”

En blick på kyrkobönerna kan ge oss en uppfattning om i vad mån ordförrådet överensstämmer med nutida språkbruk. Där finns både starkt traditionella inslag och — ganska sparsamt — ansatser till för- nyelse. ””Du levande, allsmäktige Gud, alltings Skapare och beskär— mare . . .”” börjar en kyrkobön. ””Res upp de fallna, och bevara dem som står i nåden” heter det i en annan. ””Utgjut kärlekens och samförstån- dets ande över dem som bekänner ditt namn”” kan anföras som exempel på ett ”värdigt”, omständligt uttryckssätt.

77 Kyrkohandbok för den evangelisk-lutherska kyrkan i Finland (Vasa 1969) s. (5) f.

Eftersom sambandet mellan innehåll och form alltid är så starkt, måste de kyrkoböner där nya förbönsämnen tagits upp få ett modernare ordval och ett enklare, direktare uttryckssätt. ””Vi ber för alla som sköter maskiner, för dem som arbetar på kontor och i affärer, verkstä— der och fabriker, och för dem som arbetar med att köpa och sälja . . . Vi ber för dem som har ett enformigt och ointressant arbete . .

De nya kyrkobönerna har ibland stilbrytningar, beroende på innehållet i de olika bönepunkterna. ””Vi tackar dig för glädjen i framgången, för glädjen bland arbetskamraterna och vännerna och i kretsen av våra närmaste, för studier och föreningsliv, för fritid och intressen.” Detta är ett språk som passar i en församling i dag. I samma bön möter man emellertid ett ord med mycket ålderdomlig klang (åtminstone för oss i Sverige): ””Låt evangelium bli oss en kraft till liv, de heliga sakramenten en underpant på din nåd och gemenskap ...” Att språket blir mer konservativt när innehållet gäller rent andliga ting än när det rör sig på ett ”världsligt”, konkret plan är en tendens som man kan iaktta inte bara i den finlandssvenska kyrkohandboken. Man frågar sig om det måste vara så.

Den svåraste uppgiften i liturgiskt nyskapande är utan tvivel de texter som bör vara allra enklast, nämligen barngudstjänsternas. Man märker det i denna kyrkohandbok, som på så många andra håll. Barnguds- tjänstens allmänna kyrkobön har en så abstrakt fras som denna: ””Ge framgång i skolarbetet.” Lillgammalt verkar också det följande: ””Väl- signa vårt arbete i skolan, och hjälp oss att sköta våra uppgifter flitigt och hederligt.” —— ””Himmelske Fader, ge oss goda vänner. Hjälp oss att tycka om dem. Välsigna oss i lek och arbete, hemma och i skolan.” Man kan undra om ”himmelske Fader” känns naturligt för ett barn, och om inte välsigna skulle kunna bytas ut mot var med oss, ta hand om oss eller något liknande. Men eljest är den rätta tonen träffad här, liksom i följande formuleringar: ””Gör slut på krigen i världen”” och ”Bevara oss på vår skolväg”.

En kyrkobön för ungdomsgudstjänst är traditionell i sin upptakt: ””Herre, du som vet och ser och hör allt, förbarma dig över oss, milde Herre Gud.” Men det som sedan följer torde vara ett adekvat uttryck för hur en ung människa i dag kan tänka och känna (med reservation för den slitna frasen ””se det ljusa i allting” och ””Skänk våra föräldrar och lärare vishet och tålamod””): |

| 1

Vi kommer till dig, Herre, vi förstår inte oss själva och varandra. Du har skapat oss, och du känner allt som bor inom oss. Då vi har svårigheter hemma, i vår ensamhet och bland andra människor, hjälp oss då att se det ljusa i allting. Skänk våra föräldrar och lärare vishet och tålamod, och låt oss vara till glädje för dig och alla människor. Herre, du vet att vi längtar efter kärlek och trygghet, men vi känner också att vi måste få tänka och besluta på egen hand. Hjälp oss att välja den väg som är riktig. Vi äger så mycket, hjälp oss därför att gärna dela med oss till dem som ingenting har. Herre, vi känner oro för framtiden, men vi har också förväntningar. Låt oss tillsammans be Herrens bön

4 Den norska kyrkan

1969 publicerades En prpveordning for hpjmessen i den norske kirke. I förordet uppger liturgikommissionen att den ””pnsker å ta vare på det bezste i vår tradisjon, ikke minst slik den er blitt utformet i Alterbpkene 1889 och 1920”. 79 Förslaget innefattar såväl högmässans fasta led (ordi- narium) som dess växlande inslag (proprium), dvs. introitus, kollekt- och prefationsböner.

En varsam språklig revidering har genomförts; den innebär att vissa ålderdomliga ord och uttryck bytts ut, och att meningsbyggnaden på sina håll förenklats._Helge Faehn, en av liturgikommissionens medlem- mar, formulerar sin personliga syn på språket så: ””Vi har trolig ofret det rent språklige litt lite oppmerksomhet, men bare i prinsippet lagt an på en moderat modernisering — slik det bl.a. fremgår også av for- ordet i boken. Andre mer konkrete prinsipper eller prinsipielle retnings- linjer har vi ikke hatt på dette område. Gjennomgående har derfor syntaksen ofte blitt litt tung, og vi har nok beholdt for mange abstrakter _ begge deler en arv fra tysk og latin. Ved fornyet gjennomgåelse må vi derfor utvilsomt legge vinn på en lettere og mer umiddelbart tilgjenge- lig form samt, en generell bpyning mot mer konkret uttrycksmåte.”80

Språkliga ändringar finns också i vissa bibliska texter —— t.ex. Gloria, Fader vår, nattvardens instiftelseord — i överensstämmelse med de nya översättningar som Bibelselskapet gjort.

Här skall återges den äldre och den nyare versionen av Fader vår:

Fader vår, du som er i himmelen! Fader vår du som er i himmelen. Helliget vorde ditt navn; La ditt navn holdes helig. komme ditt rike; La ditt rike komme. skje din vilje, La din vilje skje

som i himmelen så og på jorden; på jorden som i himmelen. gi oss i dag vårt daglige bröd; Gi oss i dag vårt daglige brad. og forlat oss vår skyld, Forlat oss vår skyld,

som og vi forlater våre skyldnere; som vi forlater våre skyldnere. og led oss ikke inn i fristelse; Led oss ikke inn i fristelse, men fri oss fra det onde. men frels oss fra det onde. For ditt er riket og makten og zeren For riket er ditt, og makten

i evighet! Amen. og aeren i evighet. Amen.

Ett exempel på förenklad meningsbyggnad och modernare ordval är prästens tilltal till kommunikanterna efter kommunionen:

Alterboken 1920 Prpveordning 1969

Den korsfestede og oppstandne Jesus Den korsfestede og oppstandne Jesus Kristus, som nå har gitt eder sitt Kristus har nå gitt oss (dere) sitt hellige legeme og blod, hellige legeme og blod,

79 De böcker som behandlas är Alterbok for den norske kirke 1920, den nynorska versionen i Nynorsk salmebok for kyrkja og heim og skule (Oslo 19687), samt En prdveordning for hpymessen i den norske kirke. Udarbeidet av Liturgi-kommisjonen av 1965 (Oslo 1969). 30 Helge erhn till förf. 1972-11-25.

hvormed han har gjort fyldest for som han gav til soning for alle våre alle eders synder, (deres) synder. han styrke og opholde eder derved Han styrke oss (dere) med det og holde oss (dere) oppe i en sann tro til det evige liv. i en sann tro till det evige liv. Fred vaere med eder! Amen. Fred Viere med dere.

Den äldre versionens långa meningar med två inskjutna bisatser har delats upp på två meningar. Det föråldrade personliga pronominet eder med genitiven eders (subjektsform I), som bara brukas i religiöst språk, har ersatts med dere, deres (subjektsform dere). Så har skett genom- gående, även i instiftelseorden (””Gjpr dette, så ofte som dere drikker det, til minne om meg.”).

I stället för det ålderdomliga ””han har gjort fyldest for alle eders synder” har den nya versionen ””han gav til soning”. Påpekas bör att ordet legeme brukas i dagligt tal och alltså inte vållar samma problem som vårt lekamen.

Som jämförelse kan citeras motsvarande text i det nynorska hög- mässoritualet:

Den krossfeste og uppståndne Jesus Kritus hev no gjeve dykk sin heilage lekam og sit dyre blod, som han sona alle dykkar synder med, han styrkje dykk med det og halde dykk uppe i ei sann tru til atveleg liv. Fred vzere med dykk! Amen.

5 Den danska kyrkan

I den danska kyrkan81 råder inte så stor uniformitet som i Svenska kyrkan; lokala fromhetstraditioner spelar en stor roll, och man har infört egna former, präglade av pietism, grundtvigianism och på sina håll hög- kyrklighet. Denna frihet är helt inofficiell.

1963 utkom ett handboksförslag där nyheterna framför allt gällde innehållet, med bl.a. återinförd syndabekännelse, Kyrie och Gloria samt en utvidgad nattvardsliturgi som en fast beståndsdel i högmässoritualen. De språkliga ändringarna är obetydliga. Detta handboksförslag har blivit mycket litet nyttjat.

1970 tillsattes en ny liturgisk kommission, främst med syfte att bringa ordning i förhållandena och motverka överdrifter både åt höger och vänster. Den vill fastlägga usus (det liturgiska bruket) och hålla en mittlinje. Dess uppdrag är dels att göra en varsam revidering av hög— mässa med nattvard samt dopritual, och dels, på längre sikt, en slutlig revidering av handbok och evangeliebok.

Det första uppdraget är fullbordat i och med det betänkande som kommissionen utgav 1971. Det innefattar också en perikopdel, vilken

81 De böcker som behandlas är Forslag til Ritualbog for den danske evange- lisk-lutherske folkekirke. Gudstjenster og Kirkelige handlinger (Kpbenhavn 1963), samt Kirkeministeriets liturgiske kommission. Betmnkning om en fore- lpbig revision af hpjmessen (herunder dåb og nadver). Beteenkning nr 625 (Kpbenhavn 1971).

kommissionen ser som sin viktigaste insats. Vad gäller ritualen hoppas man mest av det korta nattvardsritualet (det finns tre förslag). Där finns en bön med en ny, enkel och direkt ton:

Vi takker dig, vor Herre Jesus Kristus, fordi du for vor skyld ydmygede dig og gav dig verlden i vold. Vi beder dig: Gå till bords med os

og bliv ét med os i vor fattigdom. Giv os udholdenhed indtil dpden og skaenk os det evige liv!

Som kommissionen påpekar i företalet är förändringarna små; detta gäller också språket. Många texter återfinns så gott som oförändrade. Ett exempel är tacksägelsebönen efter kommunionen. I nu gällande HB lyder den så:

Vi takker dig, Herre vor Gud, almaegtige Fader, fordi du i din barmhjertighed vederkvaeger os med disse livsalige gaver. Vi beder dig, at du vil lade disse dine gaver komme os rettlig til gode, til at styrke vor tro, grundfzeste vort håb og gore den inbyrdes kzerlighed levende i vore hjerter, for din Sons, Jesu Kristi, vor Herres skyld! Amen.

I 1971 års förslag har i vore hjerter bytts ut mot iblandt os, men eljest är ingenting ändrat. Kvar står de ålderdomliga, högtidliga orden veder- kwege och livsalig, med sin bibliska prägel och sina associationer till äldre poesi, liksom det arkaiserande rettelig.

På vissa punkter har man dock förenklat och förkortat. Det gäller främst ingångs- och utgångsbönerna. Den gamla ingångsbönen lyder så:

Herre! Jeg er kommet ind i dette dit hus for at hpre, hvad du, Gud Fader, min skaber, du Herre Jesus, min frelser, du gode Helligånd, i liv og dpd min trpstermand, vil tale til mig. Herre! Oplad nu således ved din Helligånd for Jesu Kristi skyld mit hjerte, at jeg af dit ord kan lzere at sprge over (for) mine synder og at tro i liv og dpd på Jesus og hver dag forbedre mig i et helligt liv og levned; det hette og bpnhpre Gud, ved Jesus Kristus. Amen.

I handboksförslaget 1963 återfinns denna bön oförkortad, med ett par obetydliga retuscheringar. 1971 års förslag är enklare och mer koncen- trerat:

Herre, jeg er kommet ind i dit hus for at hpre, hvad du vil sige/tale til mig. Opluk nu ved din Helligånd mit hjerte, så jeg af dit ord kan lzere at angre mine synder, tro på Jesus Kristus og hver dag forbedre mig. Herre, har min bon. Amen.

Hur språket i liturgikommissionens slutgiltiga förslag kommer att te sig . är naturligtvis omöjligt att förutsäga för en utomstående. Skall det formas efter den traditionella linjen, eller kommer nya toner att tränga in? En av kommissionens medlemmar är Anna Sophie Seidelin. Tillsam- t mans med sin man, kyrkoherde Poul Seidelin, har hon på Bibelselskabets * uppdrag gjort en nyöversättning av Nya testamentet. Hon skriver också nya kollektböner, dels bearbetningar av Veit Dietrichs kollektor (=de

s.k. evangeliebönerna i den svenska evangelieboken), dels böner med de romerska kollektbönerna som utgångspunkt. En bön på Trettonde— dagen skall återges här. Med sin enkla och lyriska ton och sitt suggestiva bildspråk står den mycket långt ifrån de torra stringenta formuleringar som av hävd utmärker kollektböner.

Vor verden ligger hen i halvmprke Vi spejder og kan ikke rigtigt se Et sted forude veed vi er dit hus Med alle festlys taendt Vi veed at vi er ventet Men verden ligger hen i halvmorke Intet er tydeligt Vejen fortaber sig for os Herre, vi beder dig aabne din dpr paa klem Lad lyset fra din fest skinne ud paa vejen

8 Den kyrkomusikaliska utvecklingen

av H arald Göransson

Allmän inledning: Kyrkan och musiken

Det allmänna musiklivet av i dag företer en komplex bild. Aldrig förr har musikutbudet varit så brett som nu. Sedan hundratals år har det musikaliska perspektivet ständigt vidgats så att det totala musikutbudet nu omfattar snart sagt all västerländsk musik av betydenhet från tidig medeltid till dagens avantgardism, inklusive inslag av utomeuropeisk musik. Allt detta har också genom teknikens snabba utveckling gjorts tillgängligt för var och en genom radio, grammofon och TV. Denna ! lika plötsliga som genomgripande ”demokratisering” av musikkonsum- ' tionen tycks dock inte i nämnvärd grad ha minskat avståndet mellan den s.k. seriösa musiken, särskilt den nyare, och den breda massans musiksmak. Till bilden hör en alltmer tilltagande kommersialisering av i den musikaliska distributionen, en kommersialisering som ingalunda enbart omfattar underhållnings—, schlager- och popmusik, men som naturligtvis är mest påfallande där. Mer och mer laborerar man f.ö. med ett nytt kulturbegrepp, som innefattar inte bara den traditionella ””finkulturen” utan människornas samlade miljö.

Frågar man sig vilken roll kyrkomusiken spelar i all denna förvirrande mångfald och hur den förhåller sig till andra arter av musik, måste man ; först avgränsa begreppet kyrkomusik.1 Utan att gå in på de många l definitionsförsök som har gjorts skall här genast sägas att den följande framställningen i främsta rummet kommer att behandla den musik som kommitténs utredningsuppdrag omfattar, nämligen den centralt litur- giska, den som är knuten till kyrkohandbokens texter och som brukar återfinnas i gängse mässböcker. Med en så sträng begränsning skulle egentligen även psalmsången i gudstjänsten, dvs. den evangeliska kyrko- visan, vara utesluten. Men eftersom den utgör ett omistligt inslag i de gudstjänstordningar som här framläggs (många nya psalmer är t.o.m. ? skrivna just för dem), så skall även den genren kort behandlas, även om den rätteligen hör hemma inom kompetensområdet för en annan pågående utredning, nämligen 1969 års psalmkommitté. Av samma skäl vore det orimligt att helt förbigå de mera specifikt ””konstmusikaliska” inslag i form av körmotetter, orgelmusik m.m., som i så hög grad sätter

1 Ett försök till beskrivning av den svenska kyrkomusikens aktuella roll i samhälle och musikliv, dess utbredning och organisation återfinns i Görans- son, Harald: Attentat mot kyrkomusiken? Svenska musikperspektiv (Min- nesskrift vid Kungl. Musikaliska Akademiens 200-årsjubileum 1971, 1971).

sin prägel på gudstjänsten och som just genom att vara fria, icke aukto- riserade, utgör kyrkomusikens viktigaste förbindelseled med konstmu- siken i stort. Däremot finns det mindre anledning att i det här samman- hanget beröra sådan musik som definitivt har sin plats utanför den allmänna gudstjänsten, t.ex. i musikandakter, kyrkokonserter, oratorier, ””kyrkoopera”, balett etc. Eftersom detta delbetänkande inte omfattar de s.k. bigudstjänsterna (ottesång, aftonsång etc.) liksom inte heller förrättningsakterna, förbigås här de speciella musikaliska problem som sammanhänger med dem.

Även om man bortser från de självvalda begränsningar av innebörden i termen kyrkomusik som ovan gjorts, så uppfattas ändå kyrkomusiken gärna som något specifikt, något från andra musikarter avgränsat, inte sällan i konservativ eller negerande riktning. Anledningarna härtill är flera. Medan äldre epoker — låt oss säga fram t.o.m. Bach eller något längre —— betraktade kyrkans överallt livaktiga musikodling som själv— klart aktuell och integrerad med musiklivet i stort, så inträdde därefter ett djupt kyrkomusikaliskt förfall under ett drygt hundratal år. Tidiga sekulariseringstendenser, inte minst skolväsendets fortskridande lösgö- rande från kyrkan, bidrog till isolering; upplysningstidens betonande av det begripligt-uppbyggliga i gudstjänsten var ingen gynnsam grogrund för en vare sig liturgisk eller kyrkomusikalisk blomstring, liksom inte heller l800-talets väckelserörelser var det. Bottenläget brukar anses infalla någon gång under 1800-talets första hälft: man stod där då med en liturgi (av 1811), som visserligen i text och struktur innebar en beaktansvärd nyansats men som i musikaliskt avseende hade att rätta sig efter tidens torftiga förhållanden. Dess huvudsakliga musikinslag bestod, förutom ett opera-aktigt altarrecitativ, av en långsamt framslä- pande psalmsång, ackompanjerad med tungt orgelspel av en dåligt ut— bildad organist; kyrkokörer saknades så gott som helt. Inte underligt att kyrkomusiken under denna tid förlorade nästan all kontakt med musiklivet i övrigt och samtidigt nästan allt anseende utåt!

När en uppryckning med tiden kom till stånd, skedde den i tecknet av en romantisk historicism. Eftersom det tidiga 1800—talets försök att tala ”tidens språk”” (liturgiskt-språkligt i 1811 års kyrkohandbok eller musikaliskt t.ex. i Haeffners koralförspel) upplevdes som ett misslyc- kande, var det naturligt att man vände blickarna bakåt, mot liturgins och kyrkomusikens guldåldrar. Så återvanns det ena inslaget efter det andra av det gamla arvet: musikaliskt väcktes den gregorianska sången till liv efter förfall ( i katolska länder) eller vintersömn (i protestantiska) — ett restaureringsarbete som f.ö. ännu inte är avslutat. Ett liknande arbete påbörjades på den evangeliska kyrkovisans område, fast genom- slaget av dessa strävanden inte gjort sig mer allmänt gällande förrän på 1950-talet (och ännu knappast alls i anglosaxiska länder). Man återupp- väckte 1500-talets s.k. vokalpolyfoni, vilket också ledde till ett epigon- mässigt komponerande och ett uppställande av vokalmusiken som kyrk- ligt stilideal (””cecilianism”). Allt detta skedde emellertid till en början under "romantiska” förtecken, och den nya musik som skapades och odlades i kyrkan hade självfallet romantikens och senromantikens alla drag — säkert också överdrivna åt det ytliga hållet, eftersom de ledande

tonsättarna fortfarande verkade utanför kyrkan och det kyrkliga kompo- nerandet sköttes av andra eller tredje rangens musiker.

Här inträder i början av vårt århundrade en ny vändning, förebådad redan i von Herzogenbergs (1843—1900) profetiska ord: ”Må från och med nu allt ytligt ämnesval, all sentimental uppfattning av bibelordet, all vek, sötaktig harmonik och melodik vara uteslutna och komponis- tens förhållande till kyrkan och församlingen bli manligt, allvarligt och varmhjärtat!”2 Under slagord som ”den nya sakligheten” gör sig de nya idéerna gällande framför allt från 1930 och framåt. Nu tar orgelrörelsen fart, vilken innebär ett återvändande från romantikens ””orkesterorgel” till barockens strängare klangideal, nu börjar tonsättare som Pepping och Distler komponera orgel- och körverk i en kärv, polyfon stil, när- mast med förebilder från barocken eller reformationsårhundradet, nu börjar barockrenässansen med Bach och Schiitz som främsta namn på allvar tränga igenom på kyrkokonserternas och musikandakternas pro- gram. Romantiken skys som pesten, och det ofrånkomliga epigonkompo- nerandet hämtar sina stilideal från barockmästarna. Det förtjänar på- pekas att i takt med sådana restaurationssträvanden alltid utvecklas kyrkliga stilideal, som positivt kan innebära korrektiv och inspiration, ' men negativt lika gärna isolering och stagnation.

Denna sistnämnda ””vändning” är dock specifik för lutherskt område, främst Tyskland och Norden. På katolskt håll har den ingen motsvarig- het: i den brukliga repertoaren ”gapar just i barocken, från Palestrina till Haydn, ett hål, ett terra incognita” (Helmut Hucke).3 Även på anglosaxiskt område har denna utveckling gått tämligen spårlöst förbi.

Just nu är vi mitt inne i en ny omsvängning som kan dateras till 1960-talet. Vart den i detalj syftar eller vad den slutligen kommer att ge för resultat är väl ännu oklart; säkert är i alla händelser att den vänder sig mot närmast föregående epok. Sålunda märker man ett nytt intresse för just romantiken, åter spelas César Franck och Widor, åter sjungs körmusik av Brahms och Bruckner. Men samtidigt, och det är en viktigare sida av denna nya vändning, märks en strävan att rasera gränserna mellan ””kyrkomusik” och annan musik, och att tillgodogöra kyrkan både den aktuella folkmusiken och den nya musikens landvin- ningar. Detta bottnar bl.a. i en oro för att kyrkan i all sin bortvändhet mot äldre epoker till sist skall förvandlas till ett museum för gammal fin konst och alldeles tappa kontakten med den aktuella musikströmmen.

Tydligt artikulerades dessa tankar i två uppmärksammade föredrag vid det nordiska kyrkomusikmötet i Reykjavik 1970. Helge Nyman varnade för ett ensidigt odlande av gregoriansk sång och barockmusik, varigenom kyrkan hotade att hamna i ett ghetto,4 och Helge Fathn ville avskaffa termen ”kyrkomusik” till förmån för ””musik i kyrkan” eller något liknande, eftersom den första termen i allmänhetens öron hade fått en markerat negativ klang.5 Bakom bägge uttalandena skymtar

2 Cit. efter Blume, Fr.: Geschichte der Evangelischen Kirchenmusik (Kassel 1965) s. 274.

3 Musik und Altar 1971: 3 s. 108. - 4 Svensk kyrkomusik 1970: 8—9 A/B, särskilt s. 162. 5 Svensk kyrkomusik 197019—10 A/B, särskilt s. 176.

givetvis en omsorg om den ””vanliga”” människan, en omsorg som vill åstadkomma en rimlig tillvändhet mot nutidsmänniskan i hennes aktu- ella situation. Nära ligger här en annan viktig fråga som har dykt upp först för ett tiotal år sedan, nämligen om kyrkans ställningstagande till ””popularismen”, dvs. allt vad som förekommer, speciellt inom ung-

" ” ” 37

domsvärlden, under namn som ”jazz , pop , rock”, ””beat”, ””rytmisk andlig visa” och liknande —— en fråga som har bränt till ordentligt och sedan några år lidelsefullt har diskuterats i all världens kyrkliga press.

Detta komplex av frågor har på sina håll lett till en begynnande om— prövning av hela begreppet kyrkomusik och principerna för musikens användning i gudstjänsten och kyrkans arbete.

] Utvecklingen i Sverige t.o.m. 1942 års mässbok

1942 års mässbok bygger i allt väsentligt på den märkliga mässbok som gavs ut 1897 med musik till 1894 års kyrkohandbok. Båda dessa böcker från det utgående l800-talet markerar enligt Gustaf Aulén ””en vänd- punkt i det svenska gudstjänstlivets historia. ——— I stället för det minimum som överlevt 1820 års förödelse framlades här med oförneklig och förvånansvärd djärvhet ett rikligt urval mässmusik, både av gam— malt och nytt märke.”6 Mässmusiken av år 1897 är naturligtvis otänkbar utan det restaure- ringsarbete som under 1800-talets senare del bedrivits främst i det evan- geliska Tyskland och som även avsatt spår i icke officiella svenska mäss- | I

1 Mässmusikarbete av restaurerande typ !

boksförslag. Kommitterade (Gunnar Wennerberg, Conrad Nordqvist, Richard Norén och Johan Lindegren) säger sig ha valt mässmusiken ””företrädesvis inom den lutherska och särskildt den svenska kyrkans rikhaltiga äldre liturgisk-musikaliska litteratur ———— [innehållande] en värdefull skatt av sant liturgisk musik, som den lutherska kyrkan tagit i arv från medeltidskyrkan och i sin mån ytterligare riktat ———— [nämligen] den gregorianska sången . . .” Denna gregorianska sång har emellertid måst bearbetas: "den helt och hållet obundna rytm, som ursprungligen tillhört dessa sånger, hafva kommitterade icke ansett sig kunna bibehålla. Vare sig utförandet sker af kören eller af församlingen eller af båda tillsammans med eller utan orgel, torde en fast och— god samsjungning svårligen kunna åstadkom— mas, med mindre musiken är behandlad i taktmässig form.” Också ! tonalt har melodierna närrnats till dur och moll och försetts med orgel- ackompanjemang. Vid sidan om de gregorianska melodierna förekom- mer också ett inte obetydligt antal flerstämmiga kompositioner, delvis av nyare datum. Mässmusiken är uppställd genrevis, dvs. först kommer alla Kyrie- melodier (Herre, förbarma dig), därefter Gloria (Ära vare Gud i höjden) _ osv. En särskild förteckning i början av mässboken ger förslag till de ;

& Aulén, Gustaf: Högmässans förnyelse (1961) s. 13.

olika alternativens fördelning över kyrkoårets tider och dagar. Kyrie— avdelningen omfattar sålunda inte mindre än 11 alternativ, varav 7 gregorianska eller från reformationstiden samt 4 flerstämmiga kompo- sitioner, därav två av Palestrina, en av Lotti och en komponerad av kommittén. Denna förhållandevis starka inriktning på körsången är karakteristisk; 1894 års kyrkohandbok är också den första handbok i nyare tid som omnämner kyrkokören i och med anvisningen att en kör— hymn kan inskjutas efter trosbekännelsen.

Det skulle emellertid snart visa sig att kommitterades förhoppningar om en snabb uppblomstring av den svenska mässans musik, både vad beträffar kör- och församlingssången, varit överdrivna. Inom de flesta stift redigerades omedelbart utdrag ur 1897 års mässbok för praktiskt bruk, innehållande de enklare alternativen, och 1914 kom den första för hela landet avsedda mässboken i samma anda, vari de brukliga "alternativen hade fördelats på fyra kyrkoårsserier och dessutom kom-

pletterats med en avdelning introitus (s.k. inledningsantifonier), avsedda att sjungas av präst och församling i växelsång. Det förtjänar påpekas att 1897 års mässmusik visserligen var officiellt stadfäst men inte på- bjuden (ett uttryckligt påbud gäller först om 1942 års mässbok). Men lojaliteten var stor, och de följande mässboksutgåvorna bygger alla på den grund som lades 1897.

Under den följande tiden utkom flera reviderade upplagor av mäss- boken, vilka snarast gick mot en ytterligare reducering av materialet. Medan exempelvis 1918 års upplaga (föranledd av handboksrevisionen 1917) hade bevarat alla de 7 äldre Kyrie-melodierna från 1897 och dess- utom hade uppställningar av varje serie i en högtidligare och en enklare form, återfanns i den senaste mässboksupplagan före 1942 (av år 1934) endast 5 Kyrie-melodier, varjämte uppdelningen i högtidligare och enklare form bortfallit.

Alltjämt meddelas de gregorianska melodierna i samma rytmiserade form, med moderna taktarter, samt tonalt i samma anslutning till dur och moll som i 1897 års mässbok. Av 1897 års flerstämmiga köralterna- tiv har samtliga försvunnit utom Lindegrens Agnus Dei (O Guds Lamm), som dock nu tänkts för församlingssång med orgel.

Emellertid växte sig kritiken så småningom allt starkare mot detta sätt att behandla gregorianiken. Ett intensivt forskningsarbete på detta fält hade pågått sedan 1800—talets andra hälft och redan vid vårt århund- rades början lett fram till den moderna revisionen av de katolska sång- böckerna (Editio Vaticana, fr.o.m. 1908). I Sverige betydde särskilt tide- gärdsrörelsen, ledd av kyrkoherdarna Adell och Peters alltsedan 1920- talet, början till en helt ny förståelse av den gregorianska sångens egenart. Inte minst den senares handbok Den gregorianska sången, utkommen 1930, spelade härvid en viktig roll.

I denna bok karakteriserar Peters 1897 års mässmusik på följande sätt:

Såsom den drivande kraften i 1894 års mässbokskommitté har Norén på utarbetandet av 1897 års Musik till Svenska Mässan utfört ett arbete, för vilket svenska kyrkan i alla tider har skäl att med tacksamhet minnas honom, även om vi nu ha skäl att önska, att åtskilligt däri sett annorlunda ut, än det

gör. Hans ojämförligt största förtjänst om den svenska mässan är framdra- gandet ur glömskan av en stor mängd material från vår gamla gregorianska tradition. ——— Felet med Noréns arbete ligger i det stundom ytterst god- tyckliga sätt, varpå han både i melodiskt och rytmiskt hänseende bearbetade de gamla melodierna. ——— Utöver Norén har den svenska mässans musik ännu icke kommit. 1897 års mässmusik är alltjämt den officiellt gällande. Det på grund av 1908 års kyrkomötes begäran utarbetade s.k. Missalet är blott ett för praktiskt bruk avsett urval. Sitt största intresse har detta ”Missale” däri, att det på ett lysande sätt bevisar den gregorianska musikens livskraftighet, i det huvudsakligen på gregorianskt ursprung återgående melodier blivit däri upptagna.

Sina önskemål för framtiden rörande mässmusiken sammanfattar Peters så:

1 Samtliga de i mässmusiken upptagna gregorianska melodierna böra befrias från den moderna taktens tvång och de många godtyckliga rytmiseringsåt- gärder, för vilka de blivit utsatta.

2 Godtyckligt stympade melodier böra återföras till sin oförfalskade form.

3 Den harmoniska dräkten bör omgestaltas med tanke på orgeln, så att den blir ett lättflytande, diskret, lättspelat orgelackompanjemang.

4 Den sorgligaste punkten i den nuvarande musikaliska utgestaltningen av ordinarium missae är utan tvivel Laudamus. För att här vinna en tillfreds- ställande lösning, måste den fullständiga texten till Laudamus återinföras Den har i trehundra år efter reformationen stått i den svenska gudstjänstord- ningen och traditionen bröts på denna punkt först 1811.

5 Till Credo (Nicaenum) böra en eller ett par av de gamla melodierna åter införas.

6 Dessutom torde till de flesta momenten ytterligare några alternativ böra fogas samt hela materialet ordnas i inbördes samhörande serier för de olika tiderna av kyrkoåret.

Beträffande introitus heter det vidare:

Här måste ett önskemål vara att få bort de under tyskt inflytande utformade s.k. introitus-antifonierna och erhålla en så vitt möjligt fullständig introitus— serie i gammalkyrklig gestalt. Introitusmomentet bör sedan anvisas kören och dess användning icke göras beroende av om tjänstförrättande präst kan sjunga eller icke.

Man vågar väl påstå, att i stort sett samtliga dessa önskemål också verkligen uppfylldes i 1942 års mässbok. Denna mässbok innebär gre— gorianikens definitiva seger i nyare svensk tradition: samtliga ordinarie- stycken är gregorianska (14 st) eller tillhörande den äldre reformatoriska sångskatten som ofta återgår på gregoriansk tradition (6 st) utom ett Laudamus av R. Norén och det tidigare nämnda Lindegrens Agnus Dei, även om somliga alltjämt är starkt omformade och präglade av senare tiders melodisk-rytmisk-harmoniska uppfattning —— som t.ex. andra seriens mollbetonade Sanctus (Helig) och Agnus Dei (O Guds Lamm), där sambandet med de gregorianska förlagorna knappast är skönjbart.

Rytmiskt är taktindelningen till största delen borta och rytmiken åter- förd från den divisiva (delbara) till gregorianikens additiva rytm, som innebär att det minsta, grundläggande tidsvärdet (som regel fjärdedelen i ordinariet och åttondelen i de gammalkyrkliga introitus) aldrig kan delas men väl adderas till längre tidsvärden (visserligen med vissa besvä— rande undantag, såsom i första seriens Agnus Dei, där de sporadiskt uppdykande åttondelarna för att inte klinga alltför ”hurtigt” tvingar fram ett onaturligt långsamt tempo för hela stycket). Det ””äldre” Laudamus (Vi love dig) har också återinförts, säkert inte bara av de musikaliska skäl som Peters anförde utan framför allt därför att det, till skillnad från de båda andra alternativen (Allena Gud och Vi prisa dig), ger momentet dess fullständiga rika innehåll. Till den nicenska trosbekännelsen har en gregoriansk melodi införts, det romerska Credo IV. Dessutom har mässmusiken berikats med ytterligare alternativ. Ser vi återigen på Kyrie-avdelningen har 1942 års mässbok upptagit 7 äldre melodier (varav 6 överensstämmer med de 6 första i 1897, medan det sjunde, första seriens alt. II, är en nyinförd medeltida melodi).

Till de allra märkligaste och mest revolutionerande nytillskotten hör dock de gammalkyrkliga introitus. Här har man vågat sig på att för första gången försvenska en av den gregorianska sångens större och rikare former, något som givetvis aktualiserar frågan om en sådan adaption överhuvud är möjlig och önskvärd (vi skall återkomma till detta på s. 371 f.). Låt vara att hela företaget byggde på otillräckliga kun- skaper framför allt om textunderläggningsprinciperna — det var dock ett djärvt pionjärarbete som saknade motstycke i de flesta andra länder. Tydligen förutsåg kommitterade att strid skulle komma att stå om dessa gammalkyrkliga introitus (och däri fick man rätt!), varför man sam- tidigt presenterade samma introitustexter underlagda evangeliska koral- melodier, vanligtvis den föregående ingångspsalmens melodi, s.k. ”koral- introitus”. Avsikten var att på detta sätt åstadkomma melodier som var sångbara för församlingen. Härigenom uppstod visserligen en musika- liskt omöjlig hybrid, vari två egentligen oförenliga rytmiska element fogats samman (en prosatext ur Psaltaren och en metrisk koralmelodi), men den fungerade dock som en avledare för det stundom våldsamma missnöje som till en början mötte de gammalkyrkliga introitus.

Införandet av de gammalkyrkliga introitus bidrog, åtminstone i det långa loppet, till att befästa körens ställning i liturgin. Inte bara med dessa introitus utan också med det ””äldre” Laudamus och den sjungna nicenska trosbekännelsen tilldelades kören i 1942 års kyrkohandbok och mässbok en integrerande roll med självständiga uppgifter. Visserligen nämndes ingenting om körsång under kommunionen (något som hade varit naturligt och som också efterhand har införts i praxis), men ett ytterligare erkännande av körens självständiga uppgift innebar anvis- ningen att körsång kunde ersätta predikstolspsalmen.

2 Utvecklingen efter 1942 års mässbok

Att just de gammalkyrkliga introitus skulle tas emot med stor tveksam— het var ju inte underligt. Den då för tiden som högkyrklig betraktade

tidegärdsrörelsen, där givetvis en större förståelse var att vänta, hade en relativt ringa utbredning. Det stora flertalet svenska kyrkomusiker stod ännu ganska främmande för denna mera rena och ursprungliga art av kyrkosång; musikutbildningen hade försummat och skulle länge än försumma att förbereda kyrkomusikerna för att i detta stycke ta hand om kyrkokörerna, som givetvis var ännu sämre förberedda. Så inträffade det rent av att protestaktioner sattes i gång mot 1942 års mässbok. Situationen förbättrades inte precis av att denna nya art av gregoriansk sång på många håll kom att uppfattas som ett uttryck för ””katolicerande tendenser”, något som ännu på 1940-talet sågs med stor misstänksamhet — karakteristiskt nog vågade man sällan ens använda termen ””gregoriansk” utan ersatte den med ”gammalkyrklig”, ”tradi- tionell” och liknande.

Även andra delar av mässmusiken hade svårt att tränga igenom. Det dröjde t.ex. ganska länge innan rytmiseringen av fjärde seriens Kyrie (alt. I) eller dess höjda inledningston från 1897 hade försvunnit ur praxis. Prästerna föredrog likaså länge de yngre, mera ”musikaliska” varianterna av Sursum corda (Upplyften edra hjärtan till Gud) och prefation, liksom av salutation; först i det långa loppet skulle det visa sig att de äldre och musikaliskt blygsammare, mera på tal än sång inriktade formerna hade en överlägsen slitstyrka.

De första decennierna efter införandet av 1942 års mässbok samman- faller med en enastående uppblomstring av svensk kyrkomusikutbild- ning, kyrkosångsrörelse och frivillig kursverksamhet: det blev helt visst avgörande för dess lyckosamma framtid. Med en entusiasm utan like grep sig en ständigt växande skara kyrkomusiker och präster an med genomförandet av allt det nya, och nu — trettio år efteråt — kan man lugnt påstå att 1942 års mässbok är insjungen i Svenska kyrkan.

Dock med vissa undantag. Det äldre Laudamus i den fullständiga formen med de svåra melodierna har inte alls slagit igenom, inte heller det sjungna Nicaenum; annat var väl heller inte att vänta, då bägge dessa moment i så hög grad uppfattas som en församlingens angelägen- het (i mässboken förutsätts de utförda av kören ensam). Andra stycken som inte blivit mycket sjungna är de båda alt. II av Sanctus och Agnus Dei i fjärde serien, liksom även Lindegrens alltför körbetonade Agnus Dei (alt. 111 i samma serie). De båda förstnämnda styckena har visser- ligen blivit sjungna vid kyrkosångfester, kursveckor och liknande — och det kan ju på sätt och vis försvara deras existens '— men ut i försam— lingarna har de knappast nått.

Sedan den första uppståndelsen inför främst de gammalkyrkliga in— troitus hade lagt sig och dessa mer och mer börjat tränga ut koralin— troitus, satte kritik av annat slag in mot 1942 års mässbok. När grän— serna åter öppnades efter andra världskriget sökte sig många kyrko- musiker och musikforskare ut till den gregorianska sångens odlingscentra i Solesmes, Beuron och Maria Laach, liksom till utbildningsanstalter som Schola Cantorum i Basel, och mötte där en gregoriansk sångkultiur, oändligt mycket mera förfinad än den inhemska. Man började nu efter- lysa en ännu närmare anslutning till formerna i Graduale Romanum (eller i motsvarande svenska tradition). Inte minst kritiserades de gam-

malkyrkliga introitus för brister i textunderläggningen, för onödiga avvikelser från de medeltida originalformerna, för det nästan konse- kventa avståndet från utförandetekniska finesser i form av tonförläng— ningar, agogiska förskjutningar i rytmen, dynamiska schatteringar m.m.

Också på många andra punkter aktualiserades önskemål av erfaren- heterna från användningen av 1942 års mässbok. När så Svenska kyr- kans liturgiska nämnd kom till år 1960, var marken beredd för en fortsättning av arbetet på mässmusikens restaurering. Nämndens kyrko- musikaliska sektion, bestående av Pehr Edwall, Harald Göransson, Ragnar Holte, Jan Håkan Åberg och Henry Weman, gav redan år 1964 ut ett stencilerat häfte, Förslag till Ny mässmusik. I förordet sägs det

ha framstått som ett allmänt önskemål, att mässmusiken smidigare borde anpassas till kyrkoårets rytm och inte alltför strikt bindas vid de nuvarande fyra mässerierna. ——— Det på många håll tätare nattvardsfirandet ställer självfallet krav på ett större urval av melodier till nattvardsmässan och även på nya nattvardsintroitus jämte texter. ——— Den av handboken erbjudna möjligheten att på högtidsdagar utföra det s.k. stora Laudamus har hittills hämmats av de i mässboken upptagna melodiernas svårighetsgrad. Antalet söndagar med introitus har ofta uppfattats som alltför begränsat, och man har därför efterlyst någon form av gruppintroitus, som en första etapp på vägen mot en introitusserie som täcker hela kyrkoåret. Det har också ansetts önskvärt att återge de gregorianska melodierna i en notation, som på ett så adekvat sätt som möjligt åskådliggör melodiernas rytmiska struktur och ger anvisningar för deras utförande.

I häftet gjordes ett försök att tillgodose dessa önskemål, och det utsän- des därefter på remiss till domkapitlen, Musikaliska Akademien och kyrkomusikerföreningarna. Mottagandet var, med få undantag, ytterst positivt. Med ledning av remissyttrandena gjordes så en överarbetning av materialet, som skildes ut i en (tryckt) del för församlingens sång med orgelackompanjemang, kallat Tillägg till Den svenska mässboken (1968), och ett (fortfarande stencilerat) häfte med körens sång, främst gammalkyrkliga introitus, kallat Ny Mässmusik (1967).7 Båda godkän— des till bruk i församlingarna år 1968.

I största korthet innebär mässbokstillägget följande förändringar gentemot 1942 års mässbok.

Den något stereotypa serieindelningen i 1942 års mässbok, där de olika serierna i stort sett avlöser varandra på bestämda data under kyrkoåret, har ersatts med ett helt nytt system som går tillbaka på äldre tradition med de olika serierna så att säga lagrade på varandra. I botten ligger en allmän serie (musikaliskt enkel och tillgänglig, ungefär mot- svarande nuvarande fjärde serien), som används under hela kyrkoåret då ingen speciell högtids— eller festkaraktär föreligger. På vissa högtids- dagar kan denna serie, där man så önskar och har resurserna därtill, ersättas av en rikare serie, kallad högtidsserien. Vidare avbryts den allmänna serien av tre andra serier, knutna till kyrkoårets stora helger,

7 Ny mässmusik (stencil, 1967; distribueras av Svenska Kyrkans Centralråd, Stockholm).

nämligen julserien, fasteserien och påskserien. Dessa sistnämnda serier har också fördelats mera logiskt än tidigare. Så börjar julserien först på Juldagen (julafton) och tas inte ut i förskott under advent, där i stället den första söndagen kan framhävas genom högtidsserien (om man inte använder allmänna serien), medan de tre senare adventssöndagarnas botkaraktär utmärks genom att fasteserien används. Fasteserien i sin tur börjar inte förrän på Fastlagssöndagen och används inte på Doms- söndagen. Så snart dessa ””karaktärstider” är över, återgår mässmusiken automatiskt till den allmänna serien.

Detta system har också fördelar utöver den bättre kyrkoårsanpass- ningen. Det ger nämligen församlingar med rikt kyrkomusikliv, goda prestationsmöjligheter och kanske hög frekvens av nattvardstillfällen till- gång till flera alternativ för att undvika slentrian och monotoni. Å andra sidan kan mindre väl utrustade församlingar få lättnader i ett kanske redan förut svårbemästrat material. I ytterlighetsfallet, en församling med synnerligen begränsade resurser och kanske sällsynta gudstjänst— tillfällen, kan man inskränka sig till att använda enbart den allmänna serien, som med tanke på mindre väl utbildade orgelspelare har försetts med ett enkelt orgelackompanjemang,

På denna punkt har man alltså i mässbokstillägget dragit konsekven- sen av den obönhörliga utveckling, som mer och mer har omöjliggjort ett enhetligt gudstjänstliv i landets alla församlingar. Flera konsekven- ser återstår givetvis att dra, men de var inte aktuella i detta samman- hang (kommittérade hade väl att märka inga befogenheter att ändra själva gudstjänstordningen eller dess textliga utformning, i uppdraget ingick endast den musikaliska gestaltningen).

Vad musiken beträffar föreslogs möjlighet till niofaldigt utförande av Kyrie, detta för att ge momentet större tyngd. I samma mån behövdes en motsvarande utvidgning av det korresponderande Gloria-momentet. Man sökte därför, vid sidan av kortformerna Allena Gud och Vi prisa dig (den senare till reviderad melodi), på allvar lansera melodier till det fullständiga s.k. ””äldre” Laudamus (Vi love dig) som skulle kunna sjungas av hela församlingen. Till den allmänna serien infördes därför den allra enklaste av de romerska Gloria-melodierna, den ur Missa XV (som visserligen har blivit kritiserad för enformighet; på svårighetsgra- den torde man dock inte kunna klaga!) Till samtliga övriga serier (utom fasteserien) föreslogs den medryckande Gloria-melodin ur Missa de Angelis (VIII; jfr 1942 års mässbok, första serien). Man menade att åtminstone ett av dessa alternativ genom flitig övning skulle bli försam- lingens egendom. I sammanhanget genomfördes en annan viktig princip, nämligen att Gloria-intonationen alltid skulle vara anpassad till det Laudamus som följde och inte som i 1942 års mässbok stå som ett lösryckt moment, ofta i en helt annan tonart än det följande (jfr över- gången mellan Gloria och Vi prisa dig, respektive Ära ske Gud i första och andra serierna!)

Vidare bearbetades en rad traditionella melodier, bl.a. gjordes en länge efterlängtad revision av nuvarande första seriens Agnus Dei (jfr s. 367), varjämte en hel rad nya melodier infördes ur den klassiska sång— skatten, framför allt till nattvardsmässan (delvis i anslutning till

Graduale Romanum, delvis enligt äldre svensk tradition, t.ex. Graduale Arosiense). Bland de värdefulla ”fynd” som därvid gjordes kan nämnas julseriens Sanctus och Agnus Dei samt fasteseriens Agnus Dei.

Häftet Ny mässmusik innehåller främst gammalkyrkliga introitus. I sin första version av år 1964 mottogs den avdelningen nästan odelat positivt. Vissa introitus har i upplagan 1967 gallrats ut och andra, bl.a. ett par synnerligen enkla, har kommit i stället, varjämte många melo- dier har finjusterats för att få fram en smidigare och naturligare text— underläggning. I sammanhanget lanserades en ny idé, som gick ut på att vissa introitus skulle fungera som ””gruppintroitus”, dvs. kunna användas under en grupp av söndagar, t.ex. 2-—4 Advent, Trettonde- dagstiden — detta för att göra det möjligt för körer med begränsade resurser att oftare än förr utföra introitus.

Det verkligt nya i introitus-samlingen var emellertid den närmare anpassning till melodiernas medeltida originalformer som gjorts, och den i samband därmed företagna kompletteringen av den moderna notskrif— ten med allehanda tillsatstecken i avsikt att så nära som möjligt återge originalmelodiernas rytmik och nyanser. Härvid har man byggt på senare forskning rörande neumnotskriften, redovisad av t.ex. L. Agus- toni.8 I övrigt utformade man självständigt kompletteringen av notskrif- ten, som tills vidare torde vara unik.

I detta sammanhang kan man naturligtvis ställa den svåra frågan, huruvida speciellt dessa rikare melodier, framvuxna som de är ur latinsk språkmelodi, överhuvud bör kombineras med andra texter. Vissa smärre melodibearbetningar blir ju nästan alltid nödvändiga. På kontinentalt håll möter man ofta ett bestämt avvisande av sådant (bl.a. Agustoni), vilket inte hindrar att ett arbete motsvarande det svenska har utförts på många håll, inte minst i Tyskland och England. I själva verket har svenska språket gynnsammare förutsättningar för en sådan adaption än de flesta andra. Knut Peters skriver följande härom i det ovan nämnda arbetet Den gregorianska sången (1930):9

Svenskan anses väl vara det näst italienskan vokalrikaste och klangfullaste av alla Europas nutida språk av romansk eller germansk härkomst. Under det att i en mängd andra språk de tonsvaga vokalerna i allmänhet mer eller mindre förlorat karaktären av full vokal och försvagats till ett grumligt ljud (ungefärligen motsvarande vokalljudet i senare stavelsen av det svenska ordet ”lasset”), har svenskan ännu sitt vokalbestånd i huvudsak bevarat. Det är ur estetisk synpunkt en oerhörd skillnad att höra en gregoriansk melodi med t.ex. tysk eller engelsk text och med svensk. Finns det över huvud utsikter till ett lyckligt införlivande av den gregorianska sången med något modernt språk, så är det förvisso med svenskan.

Därtill kommer, som kommitterade framhåller, att man numera kan tillgodogöra sig väsentliga forskningsresultat, inte minst från Sverige, rörande den gregorianska sångens typologi: hur vissa ””vandrande” melodiformler har anpassats till bestämda melodiska och textliga sam-

8 Agustoni, L.: Gregorianischer Choral (Freiburg in Br. 1963). 9 För detta och det följande ibm s. 107.

manhang, om principerna för melismers upplösning och infogandet eller borttagandet av extratoner m.m. När man kan påvisa hur medeltida sångboksredaktörer i viss utsträckning och sentida katolska i än högre grad i Graduale Romanum har företagit liknande anpassningar av melo- dier till andra texter än de ursprungliga, vad skulle då hindra att även vi gör detsamma? F.ö. torde utvecklingen på området efter tillkomsten av 1942 års mässbok i sig själv utgöra svar på frågan. Vad häftet Ny mässmusik här har betytt är en ytterligare förfining, en förfining som visserligen inte torde har gjort melodierna lättare att utföra men som i gengäld, enligt många vittnesbörd, har medfört en verksam musikalisk stimulans för sången.

Det här beskrivna mässmusikarbetet fram t.o.m. år 1968 har alltså uteslutande haft restaurativ karaktär. Att utgivarna av 1968 års mäss- bokstillägg dock varit inne på andra tankegångar, visar det samman- fattande omdöme som ges av hela detta arbete i företalet:

Utgivarna är medvetna om att det fortsatta arbetet på gudstjänstmusikens förnyelse måste innefatta nykomposition av melodier, liksom även textlig bearbetning och nydiktning av mässans sångpartier. Detta måste emellertid ske på lång sikt, eftersom det förutsätter medverkan av mångsidigt samman— satta expertgrupper, en omfattande och långvarig försöksverksamhet m.m. Enligt utgivarnas mening kommer dock alltid det klassiska arvet av mäss- musik att spela en central roll i vårt gudstjänstliv, och därför har det synts oss riktigt och naturligt att nu till församlingarnas prövning [detta skrevs före Kungl. Maj:ts godkännande av mässbokstillägget] framlägga resultatet av arbetet på en revision av det förefintliga äldre mässmusikmaterialet, ett arbete som Liturgiska nämndens kyrkomusikaliska sektion härmed för sin del betraktar som avslutat.

l l l l i | 3 Samma år tillkom 1968 års kyrkohandbokskommitté, som också mycket i riktigt kom att fortsätta arbetet i huvudsak efter de riktlinjer som ovan * uppdrogs. l l i i 3 Den nyare utvecklingen i andra länder I) Det protestantiska Tyskland

Införandet av den s.k. Agende I 195410 var, liksom införandet av Evangelisches Kirchengesangbuch (EKG) 1950, ett enhetsverk: i bägge fallen gällde det att förena de olika evangeliska landskyrkornas skilda traditioner till ett så långt möjligt enhetligt liturgiskt bruk. I bägge fallen har dock kompromisser blivit nödvändiga. De tillägg som varje Landeskirche medgavs att göra till EKGs stamdel motsvaras av en lång rad alternativ och undantagsmöjligheter i Agende I. Sålunda får med- lemskyrkorna göra avvikelser från ordinariets ordning i den mån dessa inte berör den grundläggande strukturen, likaså får man i anslutning till

10 Om denna se bl.a. Mahrenholz, Chr.: Die Agende fiir evangelisch—luthe- rische Kirchen und Germeinden. Band I (Jahrbuch fiir Liturgik und Hymno- . logie, Kassel 1957). f

tidigare bruk använda andra melodier än de i Agende I meddelade.11 Kommer därtill att de för kör avsedda enstämmiga styckena, som finns i det s.k. Kantionale och bl.a. omfattar introitus, liksom även liturgens recitativ, icke är officiellt fastställda utan endast ””officiösa”,12 så torde det stå klart att denna med äkta tysk grundlighet utprövade (se ovan 5. 102 ff.) och slutligen enhälligt antagna ””enhetsagenda” trots allt i praktiken uppvisar en brokig mångfald.

Ändå är intentionen bakom Agende I entydig. En restaurering av det allmänkyrkliga arvet i luthersk färgning är riktpunkten också för det musikaliska arbetet. Mässmusiken är genomgående gregoriansk (med den s.k. germanska dialekten som ofta låter en sekund-växelton bli till en liten ters) eller från tidig reformationstid med påfallande många bidrag från Luther själv. De många alternativa möjligheterna försvårar en översikt, men i stora drag skulle mässmusiken kunna beskrivas på följande sätt (jfr redogörelsen för mässordningen ovan 5. 105 f.).

Den av Luther omhuldade och i tysk evangelisk tradition klassiska möjligheten att gestalta ordinariet som en ”Liedmesse” består alltjämt. Kyrie, Gloria, Credo och Agnus Dei kan alltså utföras i form av evan- geliska kyrkovisor (EKG nr 130, 131, 132 samt 136 eller 55). Men denna utförandemöjlighet skall inte vara den enda eller ens den normala. De nämnda ordinariestyckena (inklusive Sanctus, som inte kan utföras som Lied, men exklusive Agnus Dei, som alltid sjungs i Lied-form) meddelas också i de gängse prosa-formerna, med gregoriansk musik eller melodier från tidig reformationstid som kan sjungas av församlingen. Skulle för- samlingen inte vara i stånd härtill, kan dessa prosaformer övertas av kören, men i så fall bör församlingen enligt Luthers eget föredöme additiv! ansluta med Lied-versionen av motsvarande stycke.

Vad propriet beträffar är det naturligt att man mot bakgrunden av den anhopning av kyrkovisor, som ordinariet möjliggör (och säkert ofta nödvändiggör!), har varit återhållsam med kyrkovisor. Här förekommer egentligen endast tre huvudvisor, nämligen ingångs- och gradualpsalm samt psalm efter predikan (psalm här=kyrkovisa!). Av dessa är gradual— psalmen föreskriven för varje söndag (enligt den 1934 antagna serien av ”Wochenlieder”; denna serie kan dock från tid till tid revideras av vederbörande kyrkomyndighet). Ytterligare kan tillkomma offertorie- psalm, psalm före predikan (om inte Credo förekommer) samt psalmer under utdelandet; dock bör psalmen efter predikan och offertoriepsal- men helst utgöra delar av en och samma psalm.

En nyhet är introitus, som vanligen sjungs av kören och som omedel- bart kan föregå ingångspsalmen (märk att tyskarna i kraft av sin klassiska additionsprincip inte uppfattar dessa båda moment som en dubblering!) För introitus finns, som nämnts, ingen officiellt fastställd musik. De i Kantionale upptagna formerna är gregorianska, med en enkel, officieartad antifon, som omger de enligt mässpsalmodi reciterade psaltarverserna. Rikare former av antifonmelodier liknande våra svenska

11 Ibm s. 6 f. 12 Mahrenholz, Chr.: Die Kirchenmusik in der Agende (Musik und Kirche 1955: 3).

finns också, liksom möjligheten att utföra hela momentet flerstämmigt. Om introitus bortfaller, skall församlingen avsluta ingångspsalmen med någon form av Gloria Patri, antingen som en påhängd Gloria Patri-strof eller i prosa-form (med text och melodi som i den svenska julotte- introitus i mässboken del II). En särskild, enklare serie av s.k. B-in- troitus meddelas också. Varje sådan introitus skall kunna brukas under flera söndagar i följd (dvs. som ”gruppintroitus”).

En annan nyhet är det efter episteln insatta Halleluja till några enkla melodiformer, vilket eventuellt kan kompletteras med en halleluja-vers sjungen av kören, i vilket fall församlingen upprepar Halleluja till sist.

För körsång ges rika möjligheter. Flerstämmigt kan inte bara ordi- nariet utan också stora delar av propriet sjungas, liksom även delar av epistel och evangelium i form av motetter; dock får inga extra körmo- ment inskjutas.

För liturgens recitativ ges en mängd förslag, alla hämtade ur förrådet av medeltida eller av Luther reviderade recitationsformler: för kollekt- bön, epistel- och evangelierecitation, för allmän kyrkobön, prefation, Fader vår, instiftelseorden, välsignelse, slutönskan. Recitationstonerna är fakultativa, så snart de inte ansluter till något av församlingen sjunget parti.

Det är påfallande med vilken försiktighet man gått fram i denna agenda för att inte stöta på motstånd från de olika medlemskyrkorna med deras skiftande traditioner. Likaså betonas det i de många kom- mentarerna till agendan att man på gregorianikens område ännu befin— ner sig i ett stadium av praktisk prövning, vars resultat man inte vill föregripa (flera ”skolor” har här framträtt med divergerande åsikter, såsom Berneuchen-kretsen, Alpirsbach-kretsen m.fl., varav särskilt den sistnämnda vill gå längre i trohet mot originalformerna i Graduale Romanum). Karakteristiskt nog är det mycket svårt att få en överblick över hur Agende I tillämpas. Praxis skiftar uppenbarligen starkt från landskyrka till landskyrka, ja t.o.m. från församling till församling.

Sedan 1966 är man också i färd med en revision av Agende I enligt riktlinjer som drogs upp samma år och även senare kompletterats. Hit- tills föreligger dock inga mera genomgripande resultat av detta arbete. Man har nog skäl att misstänka att den starka kritik, som just i Tysk- land på senare år mött denna restaurerande typ av agendaarbete (se 5. 128 ff.), har lett till en viss stagnation i revisionsarbetet.

Medan de fåtaliga självständiga reformerta kyrkorna i Tyskland ännu använder en gudstjänst, vars musikaliska inslag utgörs av psalmsång (dvs. metriska, rimmade omdiktningar av Psaltarens psalmer) och orgel- musik, har de luthersk-reformerta unierade landskyrkorna, samman- slutna till Evangelische Kirche der Union, sedan 1959 en ny agenda i två former.13 Den första av dessa står den lutherska Agende I mycket nära; dock kan här ingångspalmen ersättas av ingångsord, trosbekännel- sen sjungs inte, inte heller reciteras kollektbön eller andra böner i nattvardsavdelningen. Den för den tidigare unierade gudstjänstordningen

13 Kalb, Friedrich: Der evangelische Gottesdienst (Valentin—Hofmann: Die evangelische Kirchenmusik, Regensburg 1967) s. 276 f.

typiska musiken av Bortnjansky har ersatts av enkla gregorianska sånger. Den andra formen motsvarar mer den reformerta.

2) Den anglikanska kyrkan

I England har varken mässmusik eller koralböcker auktoriserats på samma sätt som i de flesta andra kyrkor. Man skulle rent av kunna påstå att gudstjänstmusiken i viss mån har behandlats som ett adiaforon, någonting som man i hög grad har utlämnat åt praxis. Detta gäller inte minst om försöksverksamheten från 1965 och framåt, där man tydligen inte menat att gudstjänstmusiken skulle vara i behov av översyn eller förnyelse utan där man helt enkelt har överlämnat åt det privata initia- tivet att hjälpligt förse de nya ritualen med musik.

Den musik som vanligen används till Book of Common Prayer (BCP) och som brukar återges i upplagor av The Cathedral Prayer Book (för körens bruk) är av John Merbecke, ursprungligen komponerad och ut- given i Booke of Common praier noted 1550. Denna musik förlorade dock nästan genast sin aktualitet genom ändringar i BCP 1552 och den kortvariga övergången till latinsk rit under drottning Mary för att sedan inte återupptas igen förrän på 1800—talet. Då fick den en desto större spridning och används i dag i Communion Service i alla anglikanska kyrkor världen över, liksom italrika metodistkyrkor, presbyterianska och fria kyrkor.

Merbeckes musik, som numera föreligger i lätt reviderad form, bygger , på medeltida melodier med inslag av nykomposition. Musiken är enkel, ; syllabisk. Kyrkfolket kan den utantill. ' För försöksverksamhetens Alternative Services: Series I och II, vars ordalydelse i de sjungna partierna avviker högst obetydligt från BCPs, har 'man i de flesta fall helt enkelt använt Merbeckes musik. Endast det nytillkomna Agnus Dei har fått ny melodi, helt i Merbeckes stil. Det , finns också andra, mindre vanliga sättningar av mässmusiken, t.ex. den s.k. Stanford in E flat, av liknande karaktär. (Martin Shaws Folk Mass ! från 1918 hör till en annan genre, som behandlas på s. 388 ff.). ' För Series III, som har en del nyformulerade partier för församlings- sång, föreligger ännu ingen officiell eller officiös musik. Hittills har ett antal serier av nykomponerad musik tillkommit på privat initiativ, se 5. 389.

3) De lutherska kyrkorna i USA

Service Book and Hymnal från 1958 är liksom de tyska Evangelisches Kirchengesangbuch (1950) och Agende I (1954) ett enhetsverk. I detta fall gällde det att smälta ihop synnerligen växlande nationella traditioner inom åtta av de nio större lutherska samfunden i USA (Missouri-syno- den var inte med i denna omgång).

Arbetet med den liturgiska musiken blev ett ”thorny problem””, be- ' rättar Edvard T. Horn III i en rapport om mässboksarbetet.14 ””Vi upp- ! täckte tre bestämda traditioner bland våra samarbetande samfund, och ingen av dem hade nått den punkt då en underkastelse var möjlig”. Den

” Brown jr, Edgar (utg.): Liturgical Reconnaisance (Philadelphia 1968).

första och dominerande traditionen var den s.k. Anglican chant, den vanliga formen av engelskspråkig liturgisk sång inte bara bland luthera- ner utan också bland episkopaler, presbyterianer, metodister, kongrega- tionalister och reformerta. Med denna form hade de tidigaste immigran- terna blivit förtrogna, ””och att uppge den hade varit detsamma som självmord”, skriver Horn. Samtidigt fanns det trakter, särskilt i Mellan— västern bland ett senare skikt av lutherska immigranter, där man var främmande för denna engelska chanting och i stället önskade en mera ””koralartad” stil, s.k. continental style (dit hörde bl.a. den svenska Augustana-kyrkan). Slutligen fanns det en liten men bestämd grupp som yrkade på rent gregoriansk sång.

1958 års Service Book tillgodosåg alla tre önskemålen, dock presente- rades av utrymmesskäl den gregorianska musiken endast i en särskild utgåva. Den anglikanska First Setting är dock inte så enhetligt angli- kansk som ovanstående beskrivning låter förmoda. Mest utpräglad är chanting-stilen i recitativiska partier som Gloria (med den fullständiga Laudamus-texten) och liknande. F.ö. återfinns här samtida kompositio- ner av Harold Gilbert, Leo Sowerby, Healey Willan m.fl. samt tradi- tionella melodier som det svenska Sanctus och Agnus Dei i 1942 års mässbok, första serien. Second Setting har ännu fler inslag av gammal- kyrklig svensk mässmusik. Här återfinns t.ex. både fjärde och andra seriens Kyrie—melodier (i båda fallen alt. I i 1942 års mässbok), fjärde seriens Sanctus, alt. II (!), liksom första seriens Agnus Dei jämte det tyska Christe du Lamm Gottes (EKG 136). De talrika inslagen från svensk tradition, i adaptioner av Regina Fryxell, visar vilken stark ställ- ning Augustana—kyrkan hade i mässboksarbetet.

Third Setting slutligen är en adaption till engelsk text av den romerska Missa XI, Orbis factor (med Credo I).

Service Book innehåller även texter till introitus, graduale och Halleluja (prosa-texter) för samtliga söndagar. Frånsett en kort serie gradualen för kyrkoårets större fester, komponerade av Harold Gilbert, meddelas ingen musik till dessa texter. På privat initiativ har därefter en lång rad sättningar av dem tillkommit.

Den ovannämnda rapporten (s. 375) visar att Service Book blivit an- vänd av övervägande antalet församlingar inom de åtta lutherska kyrkorna, och att därvid First Setting blivit mycket brukad, att försam- lingarna också i växande utsträckning har använt Second Setting (många har använt bägge i omväxling) men att Third Setting, som ju var att vänta, blivit relativt sparsamt sjungen.

Service Book av 1958 representerar alltså som helhet — frånsett vissa nykomponerade inslag och framför allt de till det privata kompositer—iska initiativet frisläppta introitus, graduale och Halleluja — den restaure- rande linjen i mässmusikarbetet. Nästa amerikanska lutherska Service Book skulle gå förnyelsens väg (se vidare 5. 392).

4) De nordiska länderna (Danmark, Norge, Finland)

Både Danmark, Norge och Finland har under 1960-talet fått nya liturgier eller liturgiförslag med tillhörande mässmusik. Här är inte

platsen att teckna den i de olika länderna något varierande bakgrunden till dessa. Sammanfattningsvis skall endast konstateras att slutresultatet av mässmusikarbetet i alla tre länderna har kommit att bli mycket lik- artat. Säkert har den svenska mässboken av 1942 spelat en viktig roll, i varje fall i Norge och Finland. Gregorianikens seger har upprepats i de övriga nordiska länderna. Det rör sig alltså om ett utpräglat restaure- rande mässmusikarbete över hela linjen, med endast ett och annat nationellt präglat undantag.

I Danmark utkom 1963 en Prpveritualbog och samma år en musikbilaga till denna, utarbetad av Jens Peter Larsen, Mogens Wöldike, Henrik Glahn och Gunnar Pedersen. Musiken går tillbaka, med endast obetyd- liga ändringar, på det högmässoförslag med musik efter gregorianska melodier av Jens Peter Larsen, som utarbetades inom Samfundet Dansk Kirkesang år 1943. Samtliga ordinariemelodier och recitationstoner är gregorianska, frånsett ett Agnus Dei av kyrkosångsreformatorn Thomas Laub (från 1918). Till Gloria (med fullständigt Laudamus) brukas sålunda det romerska påsk-Gloria, den apostoliska trosbekännelsen sjungs på en bearbetning av melodin till det romerska Credo III och Sanctus bygger på Missa IX.

Ett nytt revisionsförslag utkom 1971, som dock inte gav anledning till några musikaliska ändringar eller nytillskott utöver en bearbetad melodi till salutationen.

Danmark intar dock en särställning bland de nordiska länderna i så måtto att de här nämnda försöksutgåvorna blivit ytterst obetydligt använda i praktiken. Den normala högmässan följer en starkt reducerad ordning från 1912 med musik i Laubs Dansk Kirkesang 1918. Någon gång används en utvidgad högmässoordning med Kyrie och Gloria till musik från Dansk Kirkesang 1943 eller från en likaledes privat utgåva av Kirkemusikkredsen 1960 (red. av Ulrich Teuber). Musikaliskt sett har man i Danmark visat ett relativt ringa intresse för mässans liturgi, medan däremot arbetet på kyrkovisans restaurering och förnyelse, främst knutet till den store reformatorn Thomas Laub och hans lär— jungar, har betytt en pionjärinsats av stor betydelse.

I Norge utgavs 1969 en Proveordning for hpymessen med tillhörande musik efter ett oerhört grundligt förarbete under ledning av Helge Faehn. Denna har också varit föremål för en omfattande försöksverk- verksamhet. Musiken omfattar inte mindre än fyra serier, varom dock sägs att man kan nöja sig med bara tre eller två. Även här är musiken så gott som genomgående gregoriansk. Trosbekännelsen föreligger i sjungna former av både Apostolicum (samma melodi som i Danmark) och Nicaenum (det romerska Credo I). Sanctus—melodierna är alla tradi- tionellt gregorianska utom en, komponerad av den norske kyrkosångs- refcrmatorn Per Steenberg (som alltså fått ett motsvarande äreminne som Thomas Laub i Danmark), och bland Agnus Dei-melodierna åter- finrs en med en nationell ton, byggd på ett motiv från den norsk- isländska kyrkan. Det bör noteras att nattvardsavdelningen verkligen —— : motsats till de flesta andra fyr-serieanordningar — har fyra olika

melodier till både Sanctus och Agnus Dei. Den norska proveordningen innehåller dock ett par märkliga inslag av nykomposition, dels till Lau- damus, dels till serien av introitus, till vilka vi återkommer på s. 391 f.

I Finland godkändes en svensk gudstjänstordning 1968, med musikbilaga 1969. Dessa byggde på förslag från 1958 och 1963, vilka under mellan- tiden varit i interimistiskt bruk. Redan 1963 godkändes en introitusserie med gregoriansk musik. Enkla, officieartade antifoner omger ett par psaltarverser, reciterade enligt officiets psalmodi. Eftersom serien om- fattar introitus för samtliga söndagar, har man valt den enkla officie- formen i stället för den rikare mässformen.

Ordinariets musik av 1969 är likaledes rent gregoriansk. Tre serier meddelas, en allmän för ””gröna” tider, en advents- och fasteserie och en festserie för ””vita”” och ””röda”” tider. Dock är Sanctus och Agnus Dei gemensamma för allmänna serien och festserien. I ännu högre grad än den danska och norska mässmusiken följer denna de gregorianska originalformerna ur Graduale Romanum (säkert spelade det samtidigt pågående restaureringsarbetet i Sverige genom Liturgiska nämnden här- vid en roll) Gloria med det fullständiga Laudamus är det romerska ur Missa VIII, respektive XV, vilka också återfinns i det rikssvenska mäss— bokstillägget. Sanctus och Agnus Dei i advents— och fasteserien har fått de ålderdomliga melodierna ur den romerska adventsmässan (XVIII). För festserien meddelas den romerska melodin till Credo II (Nicae— num). Endast en nykomposition förekommer, en i gammal stil utförd recitationston till allmänna kyrkobönen av den musikaliske redaktören Harald Andersén.

2 Den evangeliska kyrkovisans restaurering

Arbetet med den evangeliska kyrkovisans restaurering är i grunden en parallell till restaureringen av den gregorianska sången. Visserligen är förfallstendenserna till sin karaktär annorlunda och har också andra orsaker, men restaureringsarbetet bärs upp av samma anda. Liturgiskt sett är det i bägge fallen främst propriet som restaureras; de ””stora””, rikare gestaltade propriestyckena, som inom den gregorianska sången utsatts för det svåraste förfallet och som följaktligen kom i centrum för intresset, motsvarades ju på protestantiskt område av kyrkovisan.

Här är inte platsen att följa detta restaureringsarbete i dess många olika faser från den tidiga romantikens upptäckt att ””de äldsta kora— lerna ingalunda bestått av idel lika långa, sömniga noter i jämn takt utan utgjort levande melodier” (C.-A. Moberg) och från de första lika historicerande som ohistoriska försöken att väcka liv i Luthers och Criigers kyrkovisa fram till koralreformens viktigaste slutsten i modern tid, den tyska Evangelisches Kirchengesangbuch (EKG) 1950.15 i

15 Om denna se Mahrenholz, Chr.: Das evangelische Kirchengesangbuch. Ein ! Bericht iiber seine Vorgeschichte, sein Werden und die Grundsätze seiner Gestaltung (Kassel 1950), samt det utförliga verket Mahrenholz, Chr.—Söhn— gen, O.: Handbuch zum EKG 1—4 (Göttingen 1953—1965).

Låt oss endast helt kort följa den nyare svenska utvecklingen. Liksom på gregorianikens område betydde 1890-talet också för koralboksrefor- men en vändpunkt, om än inte lika avgörande. Kring sekelskiftet utgavs på Kyrkosångens Vänners (KSV) initiativ koralsamlingar i rytmisk form (1899—1900, 1903, 1904), vilka otvivelaktigt hade en viss framgång. Visserligen gick man ofta ohistoriskt tillväga och ””uppfann”” rytmiska avfattningar, där man inte fann de historiska formerna ändamålsenliga, men den rytmiska koralen blev nu ändå ett begrepp i det allmänna medvetandet. Märk att koralböcker i Sverige ännu inte auktoriserades till uteslutande bruk; den första av Kungl. Maj:t uttryckligen påbjudna koralboken är 1921 års.

Denna koralbok från 1921, utarbetad främst av Otto Olsson, skulle också, enligt direktiven, innehålla ett avsevärt antal koraler med ut- präglad rytmik vid sidan av de utjämnade (i somliga fall rekommende- rades alternativ). Det kan knappast påstås att direktiven härvidlag blev följda; i det väsentliga bygger koralboken på Haeffner, även om vissa punkteringar, genomgångstoner, tretaktsformer m.m. ofta ger melo— dierna en större livaktighet. Bland nyheterna i 1921 års koralbok märks f.ö. en rad väckelsesånger och folkmelodier samt för första gången i svensk koralhistoria ett antal melodier av anglosaxiskt ursprung.

Frångåendet av direktiven rörande rytmiska koraler väckte genast opposition och redan 1922 utgav John Morén en koralbok i KSVs anda, som dock fick ringa betydelse eftersom 1921 års koralbok hade fått karaktären av auktoriserad rikskoralbok. Mera kännbar och betydelse- full för nästa koralbok blev den opposition som mötte väckelsens melo- dier, vilka ansågs okyrkliga och ovärdiga att brukas i gudstjänsten.

De ”rytmiska” reformidéerna levde emellertid vidare, men de ut— sattes snart för ett angrepp från alldeles oväntat håll, nämligen i Carl- Allan Mobergs 1932 utgivna Kyrkomusikens historia, vari författaren ville leda i bevis att hela restaureringsarbetet vilade på felaktiga histo- riska premisser och att koralen i äldre tider inte alls sjungits så som reformivrarna föreställde sig. Detta inlägg från en musikforskare med Mobergs grundmurade anseende kom att verksamt hämma det inhemska arbetet på denna front i omkring 20 år framåt (1961 finner vi dock Moberg som ordförande i den kommission som utgav den rytmiskt- melodiskt restaurerande Nordisk koralbok!)

Koralboken 1939 till 1937 års psalmbok kom heller inte att ta intryck av reformidéerna. Kommittérade (Gustaf Aulén, Oskar Lindberg och David Wikander med sekreteraren Henry Weman) säger sig visserligen ha övervägt att ””i överensstämmelse med vad fallet är i en del nyare tyska koralböcker såsom alternativ införa mera markerat rytmiska utge- staltningar av en del koraler” men har slutligen stannat för att ””inte inlåta oss på allehanda experimenterande försök” som ””lätt skulle verka förvirrande”. I stället har man byggt ””på den grund, som lagts av tidigare svenskt koralarbete”, särskilt på 1921 års koralbok. Snarast har man i jämförelse med denna tagit ett steg tillbaka mot Haeffner—idealet, i det man har uteslutit en del genomgångstoner och punkteringar. Kritiken mot väckelsemelodierna har lett till att man i somliga fall har bearbetat dessa i riktning mot ett mera ”kyrkligt” koralideal, i andra

fall har försett dem med nykomponerade eller äldre alternativ, eller helt uteslutit dem och ersatt dem med andra melodier. 1939 års koralbok innehåller f.ö. en rad nykomponerade melodier samt några nytillskott av folkmelodier, äldre tyska samt några anglosaxiska melodier.

Inte förrän på 1950-talet tog den ”rytmiska” reformrörelsen fart igen, uppmuntrad av de resultat som motsvarande strävanden hade nått runt om i Europa under detta årtionde, i Tyskland, Danmark, Schweiz, Hol- land. Vid det nordiska musikforskarmötet i Stockholm-Uppsala 1954 framfördes reformidéerna på nytt av Jens Peter Larsen och Harald Göransson, och den förre föreslog utarbetandet av en samnordisk koral- bok, som på basis av reformidéerna skulle söka utjämna onödiga olik- heter mellan de nordiska ländernas koralavfattningar. Året innan hade föreningen Collegium Musicum i Stockholm startat ett studiearbete rörande den evangeliska kyrkovisan, som 1957 resulterade i program- skriften och koralsamlingen Koralmusik, i redaktion av Harald Göransson.

Häftet Koralmusik fick ett enastående positivt mottagande, också i icke—kyrkomusikaliska kretsar. I förordet underströks att den evange- liska kyrkovisan utgjorde ett viktigt arv både religiöst och liturgiskt, och att psalmboken såsom vårt lands utan jämförelse viktigaste folksångbok också ur allmänt musikaliska synpunkter var förtjänt av den största I uppmärksamhet. Förfallet karakteriserades som en förvanskning av både i rytmisk och melodisk art, vilken berövat den lutherska koralen en ' väsentlig del av dess forna kraft och livfullhet. Som orsaker nämndes den sångliga ledningens överflyttande från kören till orgeln, och kora- lens nedsjunkande från att vara en hjärtesak för tidens främsta före- trädare för musiken till att bli en angelägenhet för andra och tredje rangens musiker. Titeln Koralmusik ville antyda att koralvisan borde ses som musik. I det sammanhanget slogs ett slag för den klassiska s.k. alternatimpraxis, växelsången mellan kör och församling, som — vid sidan av sina pedagogiska fördelar — också gjorde det möjligt att sam- manlänka koralsången med ett musicerande, vokalt och instrumentalt, i en aktuell, modern musikstil. Man gick också in på principerna för psalmvalet och menade att detta borde vara en angelägenhet för präster och kyrkomusiker i samråd. Slutligen framlades ett program för kom— mande psalm- och koralboksutgivning som, efter mönster från den tyska EKG, borde ske i tätare etapper, varvid en stamdel behölls oför- ändrad under längre tid, varemot ett tillägg borde växla oftare och utgöra ett fält för förnyelse och experiment. Hela detta arbete borde ; handhas av en permanent koralkommitté. Detta sistnämnda förslag ] bidrog till inrättandet av Svenska kyrkans liturgiska nämnd, varom ! motionerades i kyrkomötet 1957. i Det skulle också visa sig att marken nu äntligen var beredd för en genomgripande koralreform. När Liturgiska nämnden tillkom 1960, blev det självfallet en första uppgift för dess kyrkomusikaliska sektion att utarbeta ett (enstämmigt) Förslag till Supplement till Den svenska koralboken, som förelåg i en korrekturupplaga redan 1962. Året innan hade den ovan aviserade Nordisk koralbok utkommit under medarbetar— skap av Harald Andersén, Hans Buvarp, Henrik Glahn, Harald Görans-

son,. Rolf Karlsen, Taneli Kuusisto, Jens Peter Larsen, Carl-Allan Moberg (ordf.), Sören Sörensen och Mogens Wöldike. År 1963 förelåg det svenska ”supplementet” i form av en koralbok med harmoniseringar, omfattande 71 melodier till ca 200 av psalmbokens mest sjungna texter, utarbetad av Harald Göransson, Henry Weman och Jan Håkan Åberg. Denna koralbok med titeln Tillägg till Den svenska koralboken godkän- des 1964 till bruk i den allmänna gudstjänsten. Ett tioårigt, intensivt koralarbete hade därmed krönts med framgång.

Till hjälp för alternatimmusicerandet, som började sprida sig mer och mer, har häftet Koralmusik följts av ytterligare två delar 1960 och 1964.16 En psalmvalslista, Psalm och koral i högmässan, utgavs 1958, karakteristiskt nog av en präst och en kyrkomusiker i samråd (Ragnar Stenberg och Harald Göransson), och följdes av en andra upplaga 1965, omarbetad med hänsyn till det nya koralbokstillägget.

1939 års koralboks sätt att behandla väckelsemelodierna utsattes emel- lertid för en allt starkare kritik. Koralkommittén ansågs ha gått för långt i kyrkomusikalisk purism. Det vore ett rättvisekrav, menade man, att dessa psalmer behandlades som alla andra, dvs. med samma hänsyn till sambandet mellan text och melodi och till melodiernas originalfor- mer. Efter hänvändelse från 1963 års kyrkomöte genomfördes på statligt uppdrag en reform i detta stycke, i det att ett antal melodier från väckelsens tid, vilka aldrig medtogs i 1939 års koralbok på grund av att de musikaliskt inte ansågs hålla måttet, återinfördes, medan några andra melodier tillhörande samma skikt återfördes till närmare över- ensstämmelse med originalformerna, även beträffande harmonisering- arna. Sammanlagt rör det sig om tio melodier, sammanförda i ett häfte, framlagt 1966 av Harald Göransson, Henry Weman (ordf.) och Jan Håkan Åberg, och godkända till bruk i den allmänna gudstjänsten 1969.17

Nu återstod att sjunga in det nya i församlingarna. Tyvärr har detta arbete dock hämmats på grund av bristen på en melodipsalmbok med samtliga texter i anslutning till de restaurerade eller nyinförda melo- dierna. En sådan har dock utkommit under 1974.18

Som helhet är psalmarbetet naturligtvis oändligt mer mångskiftande än motsvarande mässmusikarbete. Medan mässmusiken oftast represen- terar det förblivande arvet, det i gudstjänsten oföränderliga, är det ju psalmens uppgift att också ge uttryck åt det aktuella, åt det från tid till tid föränderliga. Så har psalmarbetet under 1900-talet gett ton åt ung- kyrkligheten, det har öppnat sig för den anglosaxiska världen och fört in en ton av svensk folkmusik, och det har vidare rehabiliterat väckelse— fromhetens musikaliska uttrycksmedel. Men det allt övervägande anta- let psalmer och psalmmelodier tillhör dock det gamla arvet från medel- tid, reformationstid, ortodoxi. Och så får det väl ändå sägas, att en av

16 Göransson, Harald—Edlund, Lars (red.): Koralmusik II (1960), samt Gö- ransson, Harald (utg.): Koralmusik III (1964). 17 Förslag till översyn av väckelsetidens melodier till i psalmboken upptagna sånger. (Stencil E 1966: 16 (1966), även tryckt: Väckelsetidens melodier till i psalmboken upptagna sånger (1969). "* Melodipsalmbok jämte musiken till Svenska mässan (Verbum, 1974).

de allra viktigaste musikaliska insatserna på detta område ligger i restau— rationen av detta musikaliska arv. Denna restauration är visserligen inte avslutad — det återstår ännu mycket att göra, även om det viktigaste är utfört — och inte heller är den genomförd på annat sätt än att de restaurerade melodierna är tillåtna att brukas som alternativ till de utjämnade l800-talsformerna. Det har omvittnats att vissa äldre melo— dier genom den rytmisk—melodiska restaureringen åter blivit aktuella och rent av fått en löpeldsartad spridning, medan andra kanske har mottagits med större tveksamhet. De närmaste årtiondena kommer att utvisa, om den klassiska kyrkovisans restaurering blir definitiv eller inte i vårt land.

3 Tradition ifrågasatt: Andra vatikankonciliet och musiken

Andra vatikankonciliets beslut angående liturgin och kyrkomusiken innebär ur vissa synpunkter ett revolutionerande nytänkande inom den katolska världen. Visserligen var besluten förberedda sedan lång tid, både genom en rad påvliga dekret alltifrån Pius Xs berömda Motu proprio 1903 och genom allehanda liturgisk forskning och försöksverk- samhet. Ändå betyder konciliebesluten kanske den mest avgörande vändning som någonsin ägt rum på katolsk botten, en vändning som inte minst ställer kyrkomusiken i en radikalt förändrad situation.

Grundtanken bakom de liturgiska besluten är att kyrkan utgör ett gudsfolk, kallat att gemensamt fullgöra liturgin, ””den höjdpunkt mot vilken Kyrkans handlande strävar och tillika den källa ur vilken all hennes kraft väller fram”” (liturgikonstitutionen [LK] artikel 10). Detta skall ske genom ””det fulla, medvetna och aktiva deltagande i liturgin som liturgins väsen kräver och som det kristna folket i kraft av dopet har rätt till och fått i uppdrag i sin egenskap av ”ett utvalt släkte, ett konungsligt prästerskap, ett heligt folk, ett egendomsfolk” ”” (LK att. 14).

Självfallet tillmäts sången en stor betydelse: ””Den musikaliska tradi- tionen inom hela Kyrkan innebär en rikedom av oskattbart värde, framstående bland övriga konstnärliga uttrycksformer i synnerhet därför att den i sin egenskap av sakral sång med orden som bärande grund utgör en nödvändig och integrerande del av den högtidliga liturgin” (LK art. 112).

Förutom i konstitutionen om den heliga liturgin från 1963 (LK) ges närmare anvisningar om kyrkomusiken i musikinstruktionen från 1967 (MI) och i Institutio generalis (IG), dvs. de allmänna anvisningar som inleder mässordningen, Ordo missae, av år 1969.19 Det vore oriktigt att uppfatta dessa dokument som alltigenom enhetliga; de är ofta hållna i

19 Dokumenten från och i anledning av Andra vatikankonciliet finns publi- cerade i många utgåvor på många språk. Liturgikonstitutionen 1963 och musikinstruktionen 1967 återfinns med kommentarer i Kronsteiner, H.: Kirchenmusik heute. Texte und Aussagen der Kirche (Wien 1967). Liturgi- konstitutionen och Institutio generalis 1969 finns i svensk övers. i Andra Vatikankonciliet och det kristna livets källor. Katolsk dokumentaticn 1/2 (1972), med en presentation av Alf Härdelin. Denna utgåva har här begag- nats vid citat ur LK och IG.

ganska allmänna ordalag, varför också vissa förtydliganden och t.o.m. förskjutningar efter hand uppträder i dem. Sålunda har ett allt större utrymme åt folkspråket medgivits. Detta skall inte uppfattas så att folkspråket skulle vara en förutsättning för folkets fulla deltagande i mässan. Tvärtom inskärper dokumenten gång på gång att latinet fort- farande skall upprätthållas, medan modersmålet kan tillåtas i vissa speciella fall. Folket bör kunna sjunga eller läsa åtminstone något mässordinarium eller dess viktigare delar på latin. I större städer, sär- skilt där troende av olika språktillhörighet finns, bör i några kyrkor mässan regelbundet firas på latin. Likaså talar dokumenten om den gregorianska sången (med latin) som ””den romerska liturgins egen sång””, som ””i dess liturgiska handlingar skall inta den främsta platsen” (LK art. 116). Utgivningen av de gregorianska sångböckerna (editio typica) skall fullföljas och därjämte ytterligare en kritisk utgåva av samtliga böcker ombesörjas. I en påvlig instruktion från 1958 förbjöds t.o.m. adaptionen av folkspråkig text till gregoriansk sång, ett förbud som vatikandokumenten dock upphävt. Vidare talas om den skatt av bevarad kyrkomusik, som ””utgör en rikedom av oskattbart värde” och som ””skall bevaras och brukas med största omsorg” (LK art. 112, 114).

Finge man tro dokumenten så långt, skulle knappast någon musikalisk revolution vara att vänta genom vatikankonciliet. Emellertid talar fram- för allt verkligheten men även dokumenten också ett annat språk. Stora svårigheter föreligger att upprätthålla den gregorianska sången, särskilt i smärre förhållanden, något som har lett till utgivandet av förenklade utgåvor (Kyriale simplex, Graduale simplex). Bruket av modersmålet i gudstjänsten har mycket hastigt brett ut sig och torde på de flesta håll vara helt genomfört, vilket alltså har ställt kyrkan inför ett lika plötsligt som omfattande behov av nykomposition till dessa texter. Kyrkomusi- kerna uppmanas därför att skapa kompositioner ””som inte endast kan sjungas av större sångkörer utan även lämpar sig för mindre sånggrup- per samt är ägnade att främja det aktiva deltagandet från hela försam- lingens sida”” (LK art. 112). Liturgikonstitutionen manar också till flitigt bruk av religiös folksång, vilken kan användas inte bara vid andakts- övningar och liknande utan också som ersättning för vissa av mässans sånger (LK art. 118). Man skall även ta vara på den inhemska musik- odlingen i de olika länderna, särskilt missionsländer, och även i andra avseenden anpassa liturgin till olika länders och folks egenart och kul- tur, varvid även liturgiska experiment i viss utsträckning rekommen- deras. En rad beslutsfunktioner, inte minst beträffande musiken, dele- geras ner på regionalplanet, främst till biskopskonferensen.

Frånsett vad som sägs om den gregorianska sången som kyrkans egen sång gäller inte, som så ofta förr i katolskt tänkande, några priorite- ringar av stilistisk art. Endast musikens funktionalitet betyder något: ”så blir kyrkomusiken så mycket heligare ju närmare den förknippas med den liturgiska handlingen. ——-—»—- Kyrkan godkänner alla former av sann konst med erforderliga egenskaper och tillåter dem i liturgin” (LK art. 112). På liknande sätt gäller om de i gudstjänsten använda instrumenten, att piporgeln skall ””hållas i ära som det traditionella musikinstrument, vars klang förmår att på ett underbart sätt förhöja

glansen hos Kyrkans ceremonier och mäktigt lyfta upp sinnena till Gud och det hinsides” (LK 120), medan övriga instrument tillåts i liturgin i den mån de är lämpliga för heligt bruk. Här tillfogar dock musikinstruk- tionen ett uttryckligt förbud mot sådana instrument som ”enligt allmän erfarenhet och sed endast ägnar sig för profan musik” (MI art. 63).

Dokumenten uppmanar också till inrättandet av sångkörer i alla för- samlingar. Såväl kör som orgel skall i gudstjänstrummet placeras så att sångare och organist tydligt framträder som en del av församlingen (MI art. 23). Kan ingen sångkör bildas, anförtros ledningen av försam- lingssången åt kantorn. Ytterligare en musikalisk ämbetsbärare nämns, nämligen psalmisten, som skall recitera eller läsa psaltarpsalmen mellan läsningarna i mässan. Hans funktion kan dock övertas av kantorn.

Om de olika sångerna i mässan och deras utförande säger Institutio generalis följande.

Ingångspsalmen sjungs alternerande av kören och församlingen eller av kantorn och församlingen eller också av enbart församlingen eller enbart kören. Som text gäller antingen den antifon med psaltarpsalm, som återfinns i Graduale Romanum, eller någon annan sång som överensstämmer med den heliga akten och med dagens eller den litur- giska tidens karaktär och dessutom är godkänd av biskopskonferensen. Om ingångspsalmen inte sjungs, läses antifonen av församlingen eller del av församlingen eller också av lektorn eller prästen.

Anvisningarna citeras här så utförligt för att visa vilken utomordentlig frihet i fråga om utförandet som medges. I klartext kan alltså i huvud- sak följande möjligheter tänkas: l kören sjunger introitus på latin enligt Graduale Romanum eller Graduale simplex; 2 kören sjunger samma text på folkspråket, adapterad till nyssnämnda gregorianska sång; 3 kören sjunger en flerstämmig komposition av samma text, på latin eller modersmålet; 4 man sjunger i växelsång en komposition med församlingsomkväde av samma text, och då rimligen på folk- språket; 5 församlingen sjunger någon annan sång, t.ex. en kyrkovisa å la Svenska kyrkans ingångspsalm, godkänd av biskopskonferensen; eller 6 antifontexten läses enligt ovan givna anvisningar.

Kyrie sjungs vanligen sexfaldigt, dvs. varje acklamation utförs två gånger; dock kan de sjungas flera gånger allt efter omständigheterna eller musikens krav (!), liksom även korta troperingar (tilldiktade texter) kan inskjutas. Här tas uppenbarligen hänsyn till olika länders invanda bruk. Om Kyrie inte sjungs, reciteras det.

Gloria sjungs växelvis med kören eller av kören ensam. Observera att det här gäller mässordinariets text; ingen parafras (i stil med Allena Gud eller liknande) får ersätta den. (Jfr dock nedan not 20.)

Sången mellan de båda första läsningarna består av en psaltartext, innehållsligt knuten till den föregående läsningen och reciterad av en kantor eller psalmist. Församlingen deltar vanligen i ett omkväde mellan psaltarverserna. Detta är en mycket vanlig form i den nya katolska gudstjänsten, och den har redan givit upphov till en hel litteratur av sånger. Om dagens speciella psaltarpsalm inte finns tonsatt eller inte kan sjungas finns det en serie ”gruppgradualen” att utföra under delar av kyrkoåret eller för olika kategorier av helgon. Kören kan också

sjunga gradualet ur Graduale Romanum eller Graduale simplex. Märk att denna och följande sånger i ordgudstjänsten anses så viktiga att de inte kan ersättas av andra sånger, t.ex. kyrkovisor!20

Den andra läsningen (episteln) följs av Alleluia eller någon passande psaltartext. Alleluia—melodin intoneras av kantorn eller kören och fort- sätts (eller upprepas) av församlingen. Versen hämtas ur lektionariet eller gradualet. Då bara en läsning förekommer, kan sången mellan denna och evangeliet utgöras av endera av nyssnämnda sånger eller delar därav.

De enda sekvenser som numera kvarstår som obligatoriska är påskens och pingstens. Övriga är ad libitum.

Trosbekännelsen läses eller sjungs unisont eller växelvis. Offertoriet består av en psalm, utförd på samma sätt som ingångs- i psalmen; den kan alltså även utföras som parafras. Om den inte sjungs, bortfaller den.

] prefationen deltar folket i Sursum corda och Sanctus. Agnus Dei sjungs eller läses av kören eller kantorn i växling med folket. Det första ledet upprepas så länge det behövs, varefter momentet avslutas med ”giv oss din frid”.

Kommunionpsalmen utförs ungefär som ingångspsalmen med alla dess variationsmöjligheter; parafrasering är alltså även här tillåten.

? Utöver de huvudstycken som ovan nämnts, förekommer en rad korta ' församlingssvar och acklamationer. Dessa betraktas som mycket viktiga, ! och deltagandet häri är ett uttryck för gemenskapen mellan präst och församling. Likaså inskärps vikten av att församlingen instämmer i antifoner och omkväden, psalmer och sånger. ( Varje församling skall steg för steg läras att delta i allt detta. Musik- 5 instruktionen ger förslag till tre stadier för utvecklingen från läst till sjungen mässa, från missa lecta till missa cantata (för missa solemnis, med deltagande av leviter, gäller inga undantag från sängen!). Präst respektive församling skall först och främst sjunga de dem tillkom- mande partierna i hälsningen mellan präst och församling i början av mässan, acklamationerna till evangeliet, bönen över offergåvorna, pre- fationen med Sursum corda och Sanctus, slutdoxologin i kanon, Fader vår med inledning och embolism, Pax, slutbön och utsändningsorden. (Detta är ganska mycket ur prästens synpunkt; anmärkningsvärt är vidare att Sanctus sätts främst bland ordinariesångerna.) I nästa steg sjungs hela ordinariet, och i det tredje steget tillkommer propriets sånger. Här kan dock vissa utbyten ske mellan ordinarium och pro- prium (MI art. 29).21

Dessa idéer omsätts nu i praktiken på de mest skilda sätt. Mycket vanlig är den helt lästa mässan, vilken visserligen är förutsedd fast långt ifrån i den utsträckning den numera förekommer. Den i dokumenten så varmt omhuldade sången har med andra ord ofta helt uteblivit. Inte sällan förekommer inslag av grammofon- eller banduppspelningar, t.ex. i meditativa avsnitt som under kommunionen. I uppenbart trots mot

2" På tyskspråkigt område får dock Gloria, graduale och Credo parafraseras, dvs. ersättas av tyska Lieder. ” Se även Kronsteiner 1967 s. 126 f.

musikinstruktionens förbud mot ”profana” instrument kan man få höra mässor, alltigenom ackompanjerade av dånande popmusik. Det sista är alltså ett uttryck bland många för att dokumentens gränsdragning mel— lan sakralt och profant avvisas. Denna ”avsakralisering”, som också tar sig sådana uttryck som att man gör rent hus med allt tal om den liturgiska församlingens hierarkiska struktur, dess heliga tjänster etc.,22 är ju ett välkänt drag i alla kyrkor — den utvecklingen var man dock knappast medveten om när vatikankonciliets beslut fattades.

Delvis kan dock sådana ytterligheter förklaras av att kyrkan ännu inte har vare sig de musikaliska resurser eller den musikaliska repertoar som krävs för att gestalta gudstjänsten enligt konciliets intentioner. Ett gigantiskt uppbyggnadsarbete väntar här, som ännu bara är påbörjat. En rad utmärkta riktlinjer för detta arbete har dock redan uppdragits, inte minst inom den studiekrets som 1966 konstituerade sig under nam— net Universa Laus. Man har här utfört en fin analys av mässans struk- tur och de olika momentens karaktär och innebörd och därav dragit slutsatser rörande sångstyckenas gestaltning. Bland annat förkastar man det så vanliga bruket att tonsätta mässans ordinarium i en genomgående enhetlig stil, kanske t.o.m. med tematisk anknytning mellan de olika delarna. Kyriet är, menar man, en litania, Gloria är en hymn, Sanctus är en acklamation som direkt ansluter till prefationen etc. Dessa över- väganden ger direkta anvisningar för komponerandet.23

För den komposition som har följt på katolskt område efter vatikan- konciliet skall redogöras under rubriken ”nykomponerad mässmusik” nedan. Här skall endast helt kort antydas något om den problematik som är förbunden med en av de stora kompositionsuppgifterna främst i den nya romerska mässan, men också i övriga kyrkors gudstjänst, näm- ligen förtoningen av Psaltaren.

Sång ur Psaltaren föreskrivs nu obligatoriskt i den romerska mässan mellan de båda första läsningarna samt fakultativt i ingångs-, offertorie- och kommunionsången. I de flesta icke-katolska kyrkor förekommer psaltarsång i introitus, ibland även i gradualet, varjämte Psaltaren intar en dominerande plats i de flesta former av tidegärd. Till dessa texter har den gregorianska sången ett system av melodiformler, kallade psalmodi eller psalmtoner, anpassade till psalmens parallellismus membrorum med inledningsfigur, mittkadens och slutfall." Psalmens olika verser sjungs härvid antifoniskt i växling mellan två körhälfter, vilka förenas i omgivande antifon. Systemet är rikt differentierat, med olika formler för olika ”högtidlighetsgrader”, men även i dess enklaste form, officiepsalmodin, är den likväl i de flesta fall en körens ange- lägenhet och har trots många försök knappast kunnat utföras av en vanlig församling. Härtill bidrar i väsentlig grad svårigheten att på ett naturligt sätt lägga folkspråkig text under dessa formler, som har vuxit fram ur latinet.

22 Alf Härdelin i Katolsk dokumentation 1/2 (1972) s. 51 f. 23 Dessa studier kan närmare följas i Kinnor-serien på Edition Fleurus (Paris 1962— ). Särskilt hänvisas till Gelineau, Joseph: Chant et musique dans le culte chrétien (1962).

I England utvecklades efter reformationen en säregen omformning av den latinska psalmodin, kallad ”Anglican chant”, som dock är speciellt förbunden med den engelska texten, även om vissa försök gjorts att överflytta den också till andra språk. Också denna sång är väsentligen en uppgift för (den flerstämmigt sjungande) kören, även om församlingen ibland deltar.

Så förblev psaltarsången i stort sett ett exklusivt fält, förbehållen den skolade kören. Tillfälliga, men inga varaktiga framgångar vanns väl av diverse försök att komponera psaltarpsalmerna i växelsång mellan präst och församling, ofta med en stående melodi till Gloria Patri (som i våra svenska s.k. inledningsantifonier, som var i bruk under tiden närmast före 1942 och varav en — för julottan — kvarstår i mäss- boken del 11).

Man har också, inte minst i Sverige, i anslutning till det ursprungliga bruket att recitera Psaltaren gjort försöket att gestalta sången respon- sorialt, dvs. så att psalmen reciteras (vanligen på gregoriansk psalmton) av försångare eller kör, medan församlingen sjunger en kort antifon mellan psaltarverserna (så t.ex. i vesperförslag av Evert Palmer, seder- mera även i David Lindquists förslag till alternativa aftonsångsritual).24 Här hade man otvivelaktigt funnit en framkomlig väg, men försöken hämmades fortfarande av två faktorer: de gregorianska psalmtonerna är inte lämpliga för svensk språkmelodi, och den svenska bibelöversätt— ningen av 1917 är, vad Psaltaren beträffar, inte särskilt lämpad för sång.

Ett annat försök gjordes för ca 20 år sedan på fransk botten och till franskt språk av jesuitpatern Joseph Gelineau (sedermera en av de ledande inom Universa Laus). Detta hade till förutsättning en helt ny psaltaröversättning som förelåg i den s.k. Jerusalemsbibeln, vari Psaltaren återgetts sin ursprungliga rytmiska struktur (med vanligen tre, mindre ofta två eller fyra betoningar i varje versrad) och strofbygg- nad. Gelineau skapade nu ett helt nytt psalmodisystem, inte alldeles olikt anglican chant men inrättat så att det på ett naturligt sätt passade till den nya översättningen. Systemet är mycket lätthanterligt och t.o.m. en vanlig församling kan ganska fort lära sig att psalmodiera med hjälp av de med fetstil i texten angivna betoningarna. Dock förutsätts psalmodieringen fortfarande i allmänhet utföras av försångare eller kör, medan församlingen tilldelas ett kort omkväde, komponerat i anslutning till respektive psalmodiformel. Den gelineauska psalmodin har fått en mycket stor spridning, inte bara på katolskt utan också på reformert och anglosaxiskt område. De första psalmerna publicerades 1953.25 Tio år senare förelåg en fullständig musikutgåva till hela Psaltaren med antifoner komponerade av ett stort antal tonsättare, inte minst Gelineau själv.25

24 Alternativt aftonsångsritual. SOU 1956: 22 (1956), samt Översyn av förslag till alternativt aftonsångsritual. Stencil E 1965: 3 (1965). Sistnämnda finns i utdrag i Göransson, Harald—Holte, Ragnar (utg.): Alternativa aftonsångs- ritual (1969). 25 Den första utgåvan var Gelineau, Joseph: 25 Psaumes et un Cantique (Ed. c'u Cerf, Paris 1953). Samma år — 1953 — fanns en redogörelse för den gelineauska psalmodin i La Maison Dieu 1953: 33. En beskrivning av Ulrich Teuber infördes i Nordisk Musikkultur 1955: 1. -— Samlingsverket är Refrains psalmiques (Ed. du Cerf, Paris 1963).

Nu har det gelineauska systemet visserligen kritiserats. Bland annat menar man att det har musikaliska svagheter som gör det mindre slit- starkt. Och slitstyrka krävs förvisso av en musikart, som skall före- komma kanske flera gånger i varje mässa! Gelineau har själv medgett att musiken kan bli monoton och att antifonerna ofta inte på ett musi- kaliskt osökt sätt knyter an till psalmodiformlerna. Han har därför på sistone sökt gestalta psalmodi och antifon som en musikalisk helhet.26 Man har också prövat en rikare utformning med s.k. troparier i anslut- ning till grekisk-ortodox tradition.27

Liknande försök har gjorts i många andra länder. Delvis har man helt enkelt använt Gelineaus psalmodisystem, t.ex. i England och Amerika, delvis har man använt för respektive språk speciellt utarbetade psalmodiformler och antifoner. ] Tyskland föreligger sedan 1971 en fullständig utgåva psaltarsånger i Neues Psalmenbuch,” och samma år kom en svensk utgåva, Ge mig svar, utgiven och till största delen även komponerad av Anders Ekenberg. Ett annat svenskt försök att gestalta enbart psalmodiformler föreligger av Ragnar Holte.29 De nya psalmodi- formler som blivit mest använda i Sverige är väl dock de av Egil Hovland utarbetade, som används i försöksverksamhetens introitussång med församlingsomkväde.30

Det är en stor och spännande uppgift att tonsätta Psaltaren för guds- tjänstbruk. Risken för monotoni är stor, antingen till följd av mindre slitstarka psalmodiformler eller till följd av den stereotypa växlingen mellan psalmverser och omkväden — Jean Mouton har t.o.m. talat om en ”responsorial inflation” i den nya romerska gudstjänsten — men detta är en utmaning till tonsättarna.31

4 Nykomponerad mässmusik

Behovet av nykomponerad mässmusik som alternativ till — eller ersätt- ning för — den traditionella kan ha olika orsaker. Det kan, som i USA, växa fram ur omöjligheten att ena olika kyrkor med skiftande nationell och musikalisk bakgrund, det kan, som i den romerska kyrkan över hela världen, ha sin rot i nödvändigheten att skapa musik till det nyin- förda folkspråket, det kan uppstå ur svårigheten att nå ut till männi- skorna med ett traditionellt ”kyrkligt” tonspråk.

Självfallet har dessa skiftande intentioner lett till högst olikartade

” Prov på detta finns i Gelineau, J.: Huit Cantiques du Nouveau Testament (Desclée & Cie, Tournai 1970), och på grammofon: A toi, Dieu (SM 30 M-386). 27 En god översikt över särskilt den nyare franska utvecklingen, med biblio- grafi, ges i Ekenberg, Anders: Musik för 70-talets församling (Svenskt guds- tjänstliv 1969—70 3. 3 ff.). ” Neues Psalmenbuch (Freiburg im Br. 1971). 29 Holte, Ragnar: Kan psalmtonerna reformeras? (Svenskt gudstjänstliv 1969—70 5. 41 ff.). 30 1968 års kyrkohandbokskommitté: Material för försöksverksamheten 5 (1971). Psalmodiformlerna är förtecknade ibm s. 34. 31 Moutons uttryck i Svenskt gudstjänstliv 1968 s. 30. Hela problematiken i fråga om sång av Psaltaren har kortfattat belysts i Göransson, Harald: Att sjunga Psaltaren (Svensk kyrkomusik 1973: 1 A/B).

lösningar. I många fall — kanske de flesta och oftast i de på officiellt uppdrag utförda och officiellt sanktionerade mässorna —— har man sökt bygga på ett slags ”elementär”, ”tidlös” stil, som utan att ge associatio- ner till traditionell mässmusik skulle kunna vara tillgänglig för det stora flertalet människor. En tidig mässa av det slaget komponerades redan 1918 av Martin Shaw, An Anglican Folk Mass.32 Denna mässmusik, delvis i ett slags moll-artad folkton, delvis med anknytning till både gregoriansk sång och Merbecke, har använts en hel del i anglikansk gudstjänst världen över. Till denna kategori hör också en rad försök till förtoningar av det nya katolska mässordinariet på tyska, t.ex. av Her- mann Schroeder, Georg Trexler, Heino Schubert.33 Samtliga är satta för försångare. kör (ad libitum), församling och orgel i en ytterst enkel, formelartad melodik. Risken med dessa försök i ”elementär” stil är naturligtvis att de blir så opersonliga och allmänna, att de i all sin enkelhet blir intetsägande och svåra att memorera. Omdömet gäller även om de förtoningar som gjorts i Holland av det s.k. Oecumenisch Ordinarium 1968 av Freek Houtkoop, Willem Vogel, Frits Mehrtens och lgnace de Sutter.34 Den femte av dem som tonsatt detta ordinarium, Bernard Huijbers, måste däremot räknas till samtidens märkligaste komponister i denna genre. Verksam i Amsterdam och tillsammans med sin gode vän och (jesuit)ordensbroder Huub Oosterhuis en av de ledande i Studentenwerkgroep voor Volkstaalliturgie, har han komponerat kyr- komusik av skilda slag, bl.a. en ytterst uttrycksfull och medryckande påsknattsliturgi som årligen firas i Amsterdams katolska studentförsam— ling (med text av Oosterhuis). På ett lyckligt sätt förenar Huijbers folklig enkelhet med ett personligt och originellt tonspråk.35

Till den engelska försöksverksamhetens AS III föreligger hittills ett antal förtoningar av växlande art, alltifrån stora ””katedralsättningar” med kör, orgel och försångare av John Jordan36 och Colin Nicholson37 m.fl. till enkla och folkliga tonsättningar, t.ex. av Patrick Appleford,38 som tillhör kretsen kring Geoffrey Beaumont (se 5. 393). Ian Hubbard »— Neil Cocking,39 Reginald Barret-Ayres40 och Peter Hurford41 söker anpassa en måttfullt modern stil direkt till församlingssången, den sist- nämnde med användning av ett antal melodiska grundformler. Även den franske ”reformatorn” Joseph Gelineau är representerad med en tonsättning i samma anda.42

I Frankrike har en rik kompositionsverksamhet förekommit, som kan

32 Curwen, London 1918. 33 Alla på Orbis—Verlag, Mänster 1965; även på grammofon i serien Ecclesia. 34 Prof. Dr. G. van der Leeuw-Stichting, Amsterdam 1968. 35 Den senaste publicerade versionen av påsknattsliturgin, som förändras något från år till år, finns i noter: De nacht voor Pasen (Gooi & Sticht, Hil- versum 1970), och på grammofon: Didascalia XII. 36 The Chelmsford Service (Mayhew-McCrimmon, Southend-on-Sea 1973) och High Leigh Eucharist (samma förlag och år). 37 The Saint Botolph Service (Mayhew-McCrimmon, Southend-on-Sea 1973). 38 New English Mass (Weinberger, London 1973). 39 The Salisbury Setting (Mayhew-McCrimmon, Southend-on-Sea 1973). 40 Communion Service (Novello, London 1972). 41 Communion Service (Novello, London 1972). ” Holy Communion (Ascherberg, London 1972).

studeras exempelvis i Manuel des Paroisses.43 Tar vi fortfarande Kyrie- avdelningen som provkarta, återfinns där 13 melodier. Därav är 6 gre- gorianska med originaltexten Kyrie eleison, medan 7 är nykomponerade till fransk text. Bland de senare märks en rad melodier i ”elementär” stil av D. Julien, R. Reboud, J. Gelineau och Cl. Jacob. Mera personligt hållen är en kärv melodi av C. Geoffrey, i modern folklig ton går en melodi av M. Debaisieux, medan den kände popsångaren J. Akepsimas bidrar med en synkoperad, lätt jazzinfluerad version. Om det franska komponerandet av psaltarpsalmer har tidigare talats (härom s. 387 f.). I hög grad sker komponerandet av ny bruksmusik för stunden i varje för- samling och delas ut i stencilform. I Sainte Odile—kyrkan i Paris, som ur många synpunkter hör till de intressantaste i huvudstaden, har man knutit en tonsättare, Henry Veysseyre, till församlingsarbetet. Han tonsätter en psaltartext någon gång per månad, vilken därefter brukas tills församlingen kan sina partier i den. Symtomatiskt för självsvåldet i den nyare utvecklingen efter Andra vatikankonciliet är kanske att man här aldrig sjunger någon psaltarpsalm på den plats där den i Ordo missae anges som obligatorisk, nämligen mellan läsningarna (här före— kommer bara ett meditativt orgelstycke), medan man däremot sjunger psaltarpsalmer, dock alltid i moderna parafraser, som ingång och Offertorium.44

Även på svensk botten har gjorts en rad försök i den ”elementära” stilen. Till de mest spridda hör Henry Wemans Glädjens mässa (ur— sprungligen kallad Mässa 1984) från år 1967.45 Weman hör till de svenskar som tidigast kom i kontakt med den katolska arbetskretsen Universa Laus, och Glädjens mässa får väl ses som ett omsättande i svensk liturgi av dess idéer. Både introitus och kommunionsång består sålunda av psaltarpsalmer med församlingsomkväden. Till Laudamus brukas den välkända s.k. zulumelodin, som bygger på att församlingen hela tiden upprepar de av försångaren förebildade fraserna; även Sanc- tus är byggt på liknande sätt. Det återstår att se om denna teknik, som så att säga lägger ord och ton i munnen på församlingen, i längden kommer att fortleva; den åstadkommer ju en enorm slitning av både text och melodi genom det ständiga upprepandet — i alla händelser tycks det nämnda Laudamus ha förlorat terräng på sistone.

Bland andra svenska försök kan nämnas Roland Forsbergs Julnatts- mässa från 1967. Här bygger mässmusiken genomgående på en enkel formel, en stigande kvint med följande växeltoner, inspirerad av inled- ningsfiguren i den romerska julintroitus Puer natus. Problemet med den långa fullständiga Laudamus—texten har lösts som i zululaudamus — frågetecknet inför denna teknik kvarstår. I Sanctus görs ett intressant försök att kombinera denna upprepningsteknik med en ””diskanterande” kör, nämligen på så sätt att kören, efter att ha förebildat en försam— lingsfras, under den följande församlingssången fortsätter med en fri diskantstämma. Även här sjungs både introitus och kommunionsång i

43 Ed. Tardy, Paris 1971. 44 Exempel på Veysseyres musik finns på några grammofonskivor, t.ex.: Hommes, écoutez (SM 30—320). 45 Wessmans, Slite 1968.

form av psaltarpsalmer med församlingsomkväde, i första fallet med en genomkomponerad psalmodiering som organiskt knyter väl an till omkvädet. Till samma genre får hänföras Torsten Sörensons Ordinarium missae.10 Teknik och satsart är ganska likartade de i Forsbergs Julnatts— mässa, dock med ett personligare, litet kantigt tonspråk. Sanctus-satsen bygger på en liknande idé, i det att församlingen, efter att ha fått inled- ningsfrasen försjungen, upprepar denna två gånger, medan kören dis— kanterande fortsätter med resten av texten. Genomgående är även här anknytningen till ett och samma melodiska motiv. Dock används här i stället för den besvärliga Laudamus-texten en av Olov Hartman skriven parafras med församlingsomkväde (ursprungligen beställd av kyrkohand- bokskommittén: här i en tidig. sedermera omarbetad version). Märkligt likartad är också Egil Hovlands Uppståndelsemässa, skriven för Uppsala domkyrka 1968. Här används samma Hartman-text till Laudamus, och det genomgående musikaliska motivet, upprepat intill monotoni, utgörs av ett stigande litet septimasprång. Ur denna mässmusik har dock den mästerliga introitus stått sig och ingår nu som ett av de finaste inslagen i den serie introitustonsättningar med församlingsomkväde, som Hovland har skrivit för den liturgiska försöksverksamheten i Sverige.

Egil Hovland svarar också för ett märkligt inslag av nykomposition i den norska pröveordningen. Här hade man iordningställt en serie introitus (sammanlagt 21 stycken, varav tre allmänna och de övriga avsedda för kyrkoårets högtidsdagar). [ stället för att, som de flesta andra kyrkor gjort, anpassa dessa texter till gregorianska melodier (antifonmelodierna hade i så fall fått hämtas ur officiet, eftersom texterna är ganska korta) gav man Egil Hovland i uppdrag att kompo- nera alltsammans. Hovland gick till verket med stor grundlighet, ut- arbetade ett helt system av moderna psalmodiformler, lämpade för den norska texten, och komponerade antifoner till dessa. En sådan introitus utförs på följande sätt: efter orgelförspel, komponerat till respektive antifon, sjungs antifonen först enstämmigt av kören utan orgel, var- efter den upprepas av församling och kör med orgel och eventuellt andra instrument. Psalmens verser, som alltid är två, följda av Gloria Patri som den tredje, reciteras av kören, medan församlingen efter de båda första verserna samt efter Gloria Patri upprepar antifonen som förut. Inte bara psalmodiformlerna är mästerligt gjorda och smidigt anpassningsbara till psaltartexterna, även antifonmelodierna utvecklar en musikalisk rikedom av ovanlig mångsidighet: här finns återklang av både gregoriansk sång och norsk folkton och dessutom en måttfullt modern, rytmiskt medryckande stil. ] sin förening av folklighet och originalitet påminner Hovland inte så litet om Bernard Huijbers. Någon gång kan han tangera det (åtminstone efter norsk uppfattning) väl upp— sluppna som i den tonsättning han gjorde till pröveordningens Lauda- mus, vilken ersattes av en mera modest av Rolf Karlsen. (Hovlands ton- sättning kom däremot till användning i den svenska försöksverksam- hetens Laudamus i söndagsgudstjänsten.) Detta norska Laudamus (det första av de två i prdveordningen) är f.ö. märkligt ur den synpunkten

” Wessmans, Slite 1969.

att här såvitt bekant för första gången omkvädesprincipen har tillämpats på den fullständiga texten. Det har skett så att de första orden efter Gloria-intonationen (Vi lover deg, vi priser deg, vi tilber deg, vi opp- hdyer deg) har lyfts ut som församlingsomkväde, medan resten av texten sjungs av kören, med omkvädet insatt på strukturellt menings- fulla ställen. Låt vara att detta kanske blir ett ytterligare bidrag till den ””responsoriala inflationen”, men det betyder likväl en möjlighet att I i varje mässa utföra det stora Laudamus, som kanske blir banbrytande. (Det har också upptagits i den svenska försöksverksamheten.)

Den amerikanska Interlutheran Commission on Worship, nu med del- tagande även av Missouri-synoden, utarbetade, som ovan (5. 115) nämnts l en mässordning år 1969. Härvid beslöt man sig för att låta nykomponera hela mässmusiken i fyra olika ”settings”, som utkom året därpå.47 Att man valde nykomponering torde ha haft flera orsaker. Bland annat måste det ha berott på att den nya mässordningen meddelade föränd- rade texter till ordinariets Gloria, Sursum corda, Sanctus och Agnus Dei; att härvid anpassa de nya textformerna till redan existerande melo- dier hade endast medfört förvirring. Men nykompositionen har också till uppgift att, som det heter i förordet, tillmötesgå ”både skiftande kulturella behov och behovet av omväxling”. Varje församling bör pröva mer än en av de meddelade settings. Dessa är alltså fyra: den i första är komponerad av Daniel Moe i en enkel melodik men med ett måttfullt modernt ackompanjemang, den andra av Ronald Nelson är i ””hymnic”, dvs. bygger på lutherska koralmelodier, den tredje av i Gerhard Cartford är helt enstämmig och baserad på enkla melodiform— ! ler, medan den fjärde av John Ylvisaker är hållen i en populär folklig stil med gitarr och andra instrument som hör till denna genre. För ' psaltarpsalmen mellan den första och andra läsningen hänvisas till gängse musikaliska sättningar: vid sidan av gregoriansk sång kan man ! använda anglican chant, Gelineau-psalmodi eller motsvarande sättningar av Bunjes, Deiss och Somerville. Dock kan i stället här förekomma anthems eller motetter till psalmtexter eller också parafraser i form av kyrkovisor. Kyrkovisor (hymns) förekommer annars obligatoriskt endast ! på två ställen: som ingångssång och som ”Hymn of the Day”; dessutom i kan sådana sjungas under distributionen, som postcommunio och som parafraserande ersättningar för Gloria, Te Deum och trosbekännelsen i (däremot får ingen hymn sjungas efter de avslutande sändningsorden l för att inte förta meningen med dessa!). i

Den nya amerikanska mässmusiken tillhör vad första och tredje : settings beträffar närmast den stil som här har kallats den ”elementära”. ' Den andra är traditionell, medan den fjärde gränsar till ett skikt av 4, mässmusik, som sedan ett tiotal år ständigt förmerats och som skulle kunna betecknas med termer som ”folklig”, ”popularistisk”. Hit hör alla de försök som har gjorts att förtona mässan med musik av typ jazz, pop, rock, beat, blues, country and western och allt vad stilarna heter i den moderna underhållningsmusiken.

47 Contemporary Worship 2 — med ackompanjemangsupplaga — samutgi- ven av de tre stora amerikanska lutherska förlagen (bland dem Augsburg Publishing House, Minneapolis 1970).

Första gången detta prövades var veterligen i A 20th Century Folk Mass från 1956 med musik av londonprästen Geoffrey Beaumont.48 Denna mässmusik är skriven i stil med den tidens schlagermusik; Kyrie och Agnus Dei är hållna i beguine-rytm och skulle, liksom Sanctus, med annan text kunna vara vilka schlagermelodier som helst. Här tillämpas också, veterligen för första gången, den upprepningsteknik som senare skulle bli så vanlig i allt slags mässmusik: kantorn/försångaren sjunger före en kort fras, som omedelbart upprepas av församlingen. Så sker inte bara i introitus (som omfattar hela psalm 150, omgiven av en solo- antifon) utan så gott som genomgående i alla mässtyckena. Bäst kom- mer kanske Beaumonts musik till sin rätt i introitus, som verkligen fungerar som en samlande och inspirerande öppningsrit.

Självfallet vållade denna mässa stor uppståndelse. Man talade om hädelse och vanhelgande av kyrkorummet, och en del bedömare varnade för det enorma behov av förnyelse som bruket av sådan ””slit- och släng”-musik skulle dra med sig. Upphovsmannen försvarade sig med att han skrivit musiken på begäran av en annan londonpräst som varit ”djupt bekymrad över att ingenting hade skrivits sedan den elisabethan- ska epoken som rätteligen kunde kallas en folkmässa och att kyrko- musiken var ytterligt främmande för majoriteten av människorna”. Därmed var egentligen det mesta sagt och de flesta argumenten anförda för och emot, som sedermera i olika variationer skulle komma att fylla spaltkilometer i all världens kyrkliga och kyrkomusikaliska tidskrifter.49

Här skall endast konstateras att Beaumont med sin Folk Mass öpp- nade vägen för en stormflod av populärmusik i gudstjänsten. Medan Beaumont ännu var helt lojal mot ordalydelsen i mässan, så är det naturligt mot bakgrunden av de intentioner som uppbar dessa nya strä- vanden att man också snart skulle bryta upp mässans hävdvunna text och ordning till förmån för poetiska omdiktningar på nutidsspråk eller sociala och politiska inslag. Därmed öppnades mässan också på allvar för visan, chansonen, protestsången, liksom för jazzen som bakgrunds- eller meditationsmusik. Gränsen mellan mässordinarium och proprium, liksom mellan mässa överhuvud och andra arter av musikaliska för- anstaltningar i kyrkan suddades därigenom ofta ut. Några exempel: Freut euch, der Herr ist nah50 ger till spiritual-melodier ett proprium för tredje söndagen i Advent. Peter Janssens, en av ledarna för denna art av musik i Tyskland, har komponerat fem psaltarpsalmer i jazz-pop- stil att användas som bl.a. Kyrie, Laudamus och Agnus Dei.51 En annan mässa av Peter Janssens52 innehåller omdiktningar av Kyrie, Gloria, Sanctus och Agnus Dei av Christine Heuser (Gloria-texten börjar exem— pelvis så: ”Vom Himmel zur Erde / und wieder zum Himmel / schwingt sich das Lob Deiner Herrlichkeit: / Gloria in excelsis Deo! / Gib mir

43 Weinberger, London 1956, även på grammofon: Paxton Records LPR 201. 49 En synnerligen grundlig utredning, med utförlig bibliografi, av debatten om sakralt och profant respektive ””popularismen” i gudstjänsten återfinns i Kurzschenkel, W.: Die theologische Bestimmung der Musik (Trier 1971), särskilt s. 389—420, 570—76, 600—06. 50 ams-studio 15009. 51 ams-studio 15008. 52 ams-studio 15007.

ein Lied, / ein neues Lied ...”). Ett svenskt försök i denna genre är Staffan Björklunds Popmässa,53 vari högmässans struktur i stort sett är bevarad, medan många moment är omformulerade; musiken ansluter stilistiskt delvis till titeln men har också inslag av modern körlyrik.

Vägen härifrån och till den typ av tematiska, ofta politiska guds- tjänster som beskrivits ovan 5. 128 ff. är inte lång. I dessa kan man dock inte längre tala om mässmusik; i stället används här uteslutande musik ur den stora repertoaren av nya visor, ofta speciellt diktade och kompo- nerade för tillfället. De många verkböckerna av typ Aktion Gottesdienst innehåller förslag till sådana visor, liksom anvisningar för meditations- musik, balettinslag osv. En annan väg leder fram till ett slags gudstjänst mitt emellan mässa och konsert, där långa meditativa, ofta improvise- rade musikinslag, ibland utan text, får ersätta olika moment i mässan. Ett enda exempel på detta: Penderecki-lärjungen Oskar Gottlieb Blarrs Free Music and Organ, med texter av bl.a. Ernesto Cardenal.54

Användningen av jazz i gudstjänsten kan också betona det rent folklo— ristiska i denna musik. Andra kända exempel på folklore i mässmusiken är Missa luba,55 sjungen av kongoleser på kongolesiska melodier, vilken har följts av en hel serie mässor i liknande stil, som Missa criolla, Missa flamenca, Missa javanica etc.56 Dessa mässor torde dock inte ha utövat något inflytande på västerländsk mässkomposition annat än som indirekt inspiration i kraft av sin friska ursprunglighet. Ett intressant försök gjordes dock i Sverige i samband med världskyrkomötet i Upp- sala 1968 att komponera ett svenskt motstycke till dessa folkloristiska mässor, nämligen Bo Nilssons Mässa för kristen enhet.57 Ett skönt valt- hornsolo i svensk folkton utgjorde ett återkommande inslag; f.ö. märktes den svenska folktonen mest i ett Kyrie, byggt på ”Kristallen den fina”. Annars förlorade sig mässmusiken gärna i allmänna, koralartade vänd- ningar.

En annan viktig kontaktyta har kyrkan med den moderna seriösa musiken. Här befinner vi oss återigen i ett gränsområde, där några klara skiljelinjer är svåra att dra mellan egentlig kyrkomusik, brukbar för liturgin, och vad man i brist på bättre termer skulle kunna kalla reli- giöst inspirerad, andlig musik. Strawinskys mässa, eller i Sverige Lars- i Erik Larssons Missa brevis (som trots benämningen är en fullständig l mässal), återfinns någonstans i detta gränsområde; närmast är de väl ! tänkta för konsertsalen, men ingenting borde hindra att de utfördes i gudstjänsten (som också någon gång har skett med Strawinskys mässa). '

Naturligtvis är många problem förbundna med bruket av detta slags musik i gudstjänsten. Den kräver i allmänhet extraordinära uppbåd av kvalificerade medverkande, vilket redan i och för sig måste reducera dess användning till enstaka tillfällen. Man har också att ta ställning till församlingens möjlighet att förstå och identifiera sig med denna musik. När somliga av den nya musikens företrädare på profanområdet före-

”__._m_-_uj—__A.t. _- _-._ J.A.-.. ..,.

53 Aksent KT 121, 1972. 54 ams-studio 505. 55 Philips P 08711 L. 55 Alla utg. på Philips. 57 Utg. i noter (Nordiska musikförlaget, Stockholm 1969).

brår kyrkan för en viss avvaktande hållning till avantgardistiska före- teelser, har man kanske inte gjort klart för sig att kyrkans ”publik” är en annan än konsertsalens. Men det har ofta betonats att det är av yttersta vikt för kyrkan att hålla kontakt med det nya som sker på musikens område. Kyrkokonserten fungerar här som förmedlande länk, som kontaktorgan och ”sållningsstation” mellan den nya musiken och den liturgiskt brukade.

Men det är också angeläget för båda parter att kyrkan släpper in den unga tonsättargenerationen i själva gudstjänsten och söker inspirera den till ett liturgiskt skapande. Den nya musiken är, som ofta omvittnats, i själva grunden av sitt väsen autonom och låter sig endast med svårighet inordnas i och underordnas ett liturgiskt, utommusikaliskt skeende. För att överbrygga motsättningarna här är ett intimt samarbete mellan litur- giker och musiker av den största betydelse.

Gudstjänstens rent ”regimässiga” aspekter togs bl.a. upp i ett intres- sant samarbete mellan två präster (Ingemar Glemme och Lennart Håkanson), en liturgiker (Harald Göransson) och en tonsättare (Sven— Erik Bäck), som 1968 ledde fram till en alltigenom nykonstruerad mässa, kallad Uppbrottets mässa.58 Redan den yttre anordningen var ovanlig: församling och kör var placerade i en avlång krets kring ett centralt placerat altare — gudsfolket på vandring hade samlats vid en tillfällig rastplats inför uppbrottet (temat var Fastlagssöndagens: Se vi gå upp till Jerusalem). Mässordningen var helt omskriven på nutids- språk och utformad så att inga upprepningar skulle ske. Sålunda var alla lovsångsmoment (Gloria, Sanctus, Benedicamus) koncentrerade till Sanctus” traditionella plats, medan alla moment av penitenskaraktär (syndabekännelse, Kyrie, allmänna kyrkobönen m.fl.) var sammanförda i en avdelning i mässans början. I intimt samarbete med komponisten utformades allt detta under gemensamt arbete i själva kyrkorummet, där musikaliska och textligt-agendariska struktureringar ömsevis fick påverka varandra.

Sven-Erik Bäck skall också nämnas för en av de viktigaste insatserna under l900-talet i motettkomponerandets genre, nämligen den från 1959 tonsatta serien Motetter för kyrkoåret,59 beställd av dåvarande Diakoni- styrelsens Bokförlag och tidningen Vår Kyrka. Motetterna har, trots sin betydande svårighetsgrad, nått en enastående framgång, även utom- lands i textadaptioner med latinsk och engelsk text. I sammanhanget skall också nämnas Ingvar Lidholms märkliga Laudi60 från 1947 till texter ur Bibeln, ett verk som dessvärre inte fått någon fortsättning hos denne tonsättare. Verk som dessa representerar topparna i svensk kyrko- musikproduktion av den generation som nu uppnått SO-årsåldern. De

58 Musiken föreligger i manuskript. Mässan var ursprungligen en TV-pro- duktion och sändes i svensk TV den 25/2 1968. 59 Hittills föreligger tio motetter, utg. i noter (Verbum, Stockholm). Flera av motetterna är insjungna på grammofon, t.ex.: Se, vi gå upp till Jerusalem; Jag är livets bröd (Kyrkoton LP 107); Natten är framskriden; Dessa äro de som komma (SR RMLP 1096); Bedjen och eder skall varda givet; Dessa äro de som komma (HMV EBS 15). 6" Utg. i noter (Gehrmans förlag, Stockholm 1948), även på grammofon: CAN 640224.

har också verkat befruktande på nästa generations insatser. Sverige är överhuvud i den lyckliga belägenheten att — i bjärt motsats till de flesta andra länder — ha en rad etablerade yrkestonsättare som intres— serar sig för kyrkan och gärna skriver musik för den.

I den yngre generationen märks särskilt Bengt Hambraeus som ton- sättare av en rad kyrkomusikaliska verk. Hambraeus har bl.a. skrivit en rent liturgisk mässmusik, Pr'aeludium-Kyrie-Sanctus från 1966.61 Verket fordrar ett stort uppbåd av medverkande: två orglar, soloröst, två körer och kyrkklockor, men det har redan blivit flitigt framfört och, särskilt i en filmversion, spritt över stora delar av världen. I motsats till Bäcks mässa är denna musik helt underordnad den traditionella mässordningen, vars sångtexter sjungs på latin och till gregorianska melodier. Endast den allmänna kyrkobönen är modernt utformad. Hambraeus' musikinslag har också latinsk text och behandlar endast Kyrie- och Sanctus-satserna, medan preludiet fungerar som ingångs- och åvslutningsmusik. Latinet vill betona det ekumeniska och universella och samtidigt den historiska kontinuiteten i mässan. Musiken bygger såväl på gregorianskt material som på den moderna musikens olika ut— trycksmedel i form av cluster- och ropeffekter, spektralt sönderdelande av vissa ords klangliga innehåll osv. och utnyttjar för övrigt kyrkorum- mets akustiska möjligheter med körer, solist och orglar uppställda på % olika platser. I Sanctus-satsen möter ett lika överraskande som genialt i grepp: efter de inledande Sanctus-repen uppträder plötsligt solisten och ' reciterar Jesajas berättelse i kap. 6 om den himmelska gudstjänsten — ; det är som om man formligen mötte den Allsvåldige i hans fruktans- l värda majestät. Knappast någon tonsättning har förmått skildra den himmelska gudstjänsten så intensivt som denna. i

På liknande sätt, med samma uppbåd av två körer, två orglar och i kyrkklockor, söker Ingmar Milveden gestalta Sanctus i sin Mässa i i skördetid från 1969; i detta fall skall dock även församlingen dras aktivt med i det väldiga skeendet med clusterartade rop. För övrigt förekom- mer här psaltarsång med församlingsomkväde, Hartmans Laudamus— , parafras och några mäss- och kyrkoviseförtoningar i Milvedens mycket personliga, finslipade men inte särskilt lätt utförbara stil. Mässan är ännu ett exempel på det intima samarbete mellan präster/liturgiker och ' tonsättare som lyckligtvis blir allt vanligare och av vilket vi för fram- :: tiden bör kunna vänta oss än flera nyvinningar på det liturgisk-musika— ! liska området.

I denna översikt över den nutida seriösa musikens användning i mäs- : san, som inte gör anspråk på någon som helst fullständighet och som dessutom har koncentrerats till några svenska nyckelverk, skall slutligen nämnas en norsk mässa, som dock mest torde ha kommit till utförande i Sverige, nämligen Egil Hovlands Missa Vigilate från 1968.62 Mässan är komponerad för sopran- och barytonsolo, blandad kör, orgel och ton- band och har dessutom ett koreografiskt inslag, vari två dansare gestal-

61 Publicerat i noter (Verbum, Stockholm 1967) och som film (Kyrkofilm, Stockholm 1967). 62 Svenskt uruppförande i Stockholm 1968, sänd i svensk TV i november 1969, publicerad i noter (Norsk Musikforlag, Oslo 1971).

tar de fåvitska jungfrurnas fåfänga försök att bli insläppta i bröllops- salen (mässan är avsedd för Söndagen före Domssöndagen). Mässan inleds med ett orgelpreludium byggt på koralen Av djupets nöd, varefter följer en introitus för kör, tonband och orgel, ett mäktigt stycke som kulminerar i ett tiostämmigt Gloria Patri. Kyrie-satsen bygger på den gregorianska Orbis factor—melodin, som interfolieras av ett Benedictus i. parlando (hälsningen till den indragande Konungen-brudgummen!) Vad som sedan återstår av kompositionen är själva evangeliet, som berättas av solist och kör med tonband samt åskådliggörs av det koreografiska inslaget , en evangeliegestaltning av stark verkan. Därefter lämnas fältet fritt att utforma en eventuellt följande gudstjänstordning; vid de svenska utförandena har man använt en mycket enkel form av natt— vardsmässa i delvis fri formulering och med inlagda böner av Augusti- nus, Bo Setterlind m.fl.

5 Kyrkovisans förnyelse

Det livliga reformarbete på kyrkovisans område, som förekom i de flesta lutherska kyrkor under 1940- och 50-talen, var i främsta rummet inriktat på att restaurera det musikaliska arvet från äldre epoker. Detta gäller inte minst om Sverige. 1937 års psalmbok och 1939 års koralbok hade visserligen inneburit beaktansvärda nyansatser i form av nydikt- ning och nykomposition samt tillskott från dittills föga uppmärksam- made områden såsom den anglosaxiska psalmen, den inhemska folk- visan och väckelsens sång. Men den närmaste utvecklingen hos oss betydde ingen fortsättning av arbetet efter sådana linjer. Det är ju också naturligt att förnyelsen och debatten avstannar efter stadfästan- det av en ny psalm- och koralbok _ utom på de områden där man menar att dessa har inneburit en besvikelse. Ett sådant område var just den musikaliska behandlingen av det äldre koralstoffet. 1939 års koral- bok hade i allt väsentligt följt den haeffnerska traditionen med en rytmisk utjämning, som utplånade de ursprungliga och karakteristiska särdragen hos både lutherkoral och hugenottvisa, i förening med en långt driven uniformering i det harmoniska. Det revisionsarbete som följde och som så småningom resulterade i Kungl. Maj:ts godkännande av Tillägg till Den svenska koralboken 1964, har beskrivits ovan 5. 380 ff.

Härigenom var den svenska 1800-talstraditionen uppbruten på en vik- tig punkt, nämligen i fråga om den musikaliska uniformeringen, som på sätt och vis kan sägas vara en motsvarighet till den av J. O. Wallin präglade språkliga enhetligheten. Snart skulle det visa sig att 1800- talstraditionen var mogen för ett uppbrytande också i andra avseenden. 1937 och 1939 års böcker hade ju tillkommit i andra världskrigets skugga, på tröskeln till en ny tidsålder som skulle komma att innebära djupgående förändringar, politiskt, socialt, kulturellt, teologiskt, litur- giskt. Kritik började så småningom också sätta in mot 1937 års psalm- bok. I debattinlägg hävdade bl.a. Rune Pär Olofsson,63 Bo Setterlind64

63 Olofsson, Rune Pär: Ny psalmbok? (1958). '” Setterlind, Bo: Psalmer i atomåldern (1960).

och Staffan Larsson65 att psalmboken vid sidan av det omistliga arvet också innehöll en myckenhet dött och föråldrat gods och att den på intet sätt svarade mot tidens och människornas behov.

När ett förnyelsearbete till sist började, inriktades det på ett av de dittills mest försummade områdena, barnpsalmens. 1960 utgavs på ini- _tiativ av Söndagsskolnämnden vid numera Svenska Kyrkans Centralråd sångsamlingen Kyrkovisor för barn (senare kallad Kyrkovisor). Redak— tionskommitté var Karl-Erik Brattgård, Börje Forsberg, Anders Fros- tenson, Britt G. Hallqvist, Harald Göransson, Eva Norberg, Per-Olof Sjögren och Per-Erik Styf. Sångboken gav ett urval psalmer ur psalm- boken, men det nya och märkliga var en samling charmfulla barn- psalmer med texter av Anders Frostenson (redan här den i särklass . mest produktive psalmförfattarenl), Britt G. Hallqvist, Eva Norberg m.fl., och musik av bl.a. Torsten Sörenson, Per-Erik Styf, Lars Edlund och Gunnar Thyrestam.

Ur många synpunkter var det lyckligt att börja just med barnpsal- men. Här kändes trycket från den stora psalmtraditionen minst (det skulle senare visa sig hur svårt det var att undgå det!). Här samman- svetsades ett lag av författare och tonsättare, som lärde sig att uttrycka sig enkelt och sångbart och som skulle spela en viktig roll i det fort- satta förnyelsearbetet. Inte minst betydelsefullt blev det att här för 1 första gången på mycket länge den ordningen bröts att textarbetet skulle fullföljas av en särskild kommitté innan en musikkommitté till- kallades för att ombesörja musiken. Här arbetade man i stället med | text och musik parallellt, under ömsesidigt hänsynstagande, något som fr.o.m. nu blev en självklarhet. l

Redan två år innan Kyrkovisor för barn kom ut, hade man vid 1958 års kyrkomöte motionerat om ett tillägg till psalmboken. Särskilt fram- hölls behovet av nya psalmer om samhället, arbetslivet, själavården, missionen och diakonin. Motionen föll, men det framhölls att frågan borde bearbetas i den planerade liturgiska nämnden.

Emellertid kom arbetet att tas upp av det 1960 inrättade Hymnolo— giska institutet, som stod nära den samma år bildade Liturgiska nämn— den. Under ledning av Anders Frostenson och Harald Göransson tog institutet kontakt med en grupp författare och tonsättare, sammanlagt ett 40-tal, som samlades till diskussion och planering. Bibliotek och stipendier inrättades, och allmänheten inbjöds via pressen att medverka. _ Materialtillströmningen var mycket god. Men det var inget lätt problem i som författare och tonsättare här ställdes inför. Å ena sidan fanns trycket från den stora psalm- och koraltraditionen, som enligt många vittnesbörd kändes förlamande tungt; det mesta som kom in från all- mänheten var också Wallin/Haeffner-epigoneri. Å andra sidan hade man den moderna poesin och musiken, som sedan decennier gått helt andra vägar —— en ofta exklusiv konst med texter utan rim och regel— bunden meter, och musik som aldrig tänkts för unison sång. Hur skulle egentligen den nya psalm se ut, som gav ett sant uttryck åt nutida kris-

65 Larsson, Staffan: Till Herrens ära en ny sång (Vår Lösen 1963: 9—10).

ten erfarenhet och samtidigt var begriplig och sångbar för de många människorna?

1965 utgavs det första resultatet av institutets arbete, häftet 17 psal- mer, redigerat av Anders Frostenson och Harald Göransson. Ett magert resultat, kan det tyckas, men det utgivna materialet tillhörde det allra första skedet i institutets verksamhet —— det tar ju tid för en psalm att passera genom alla kritiska instanser, litterära, teologiska och musika- liska. Stilistiskt märktes redan nu tendenser som sedermera skulle bli mera utpräglade: en dragning mot ett enklare språk som dock inte uteslöt vare sig högtidlighet eller anknytning till dogma och bibelord; musikaliskt vidarefördes i stort sett tonspråket från Kyrkovisor för barn, om än med större variation.

Väsentligast var väl dock att här utvecklades arbetsmetoder och rikt- linjer, som i fortsättningen skulle bli av stort värde för förnyelsearbetet. Arbetsgången med psalmernas vandring genom en första grovsållning ut till en större, allsidigt sammansatt bedömningsgrupp, därifrån till institutets centrala psalmkommitté för vidare befordran till en ton- sättargrupp och via en musikbedömningsgrupp tillbaka till psalmkom- mittén, inklusive alla turer fram och åter mellan författare, kommitté och tonsättare med anledning av olika instansers bedömning — hela detta system utvecklades redan nu och har sedan endast obetydligt justerats.

Speciella problem vållade sammansmältningen av text och musik till en helhet. En förutsättning för församlingssång var alltjämt, menade man, att psalmen i princip hade en strofisk byggnad, där alla strofer har samma meter och sjungs till samma melodi (experiment med fri vers, recitationspsalmer etc., som ändå måste bli marginella företeelser, lades tills vidare åt sidan). Detta medförde i sin tur att psalmens alla strofer måste ha ett någotsånär enhetligt stämningsläge och framför allt att de olika stroferna måste stämma överens metriskt och rytmiskt.

Det sista blev en verklig stötesten för både författare och tonsättare, eftersom så stränga krav knappast någonsin tidigare hade ställts. På lSOO-talet hade man kunnat nöja sig med en enkelt stavelseräknande vers; under 1600-talets lopp trängde visserligen de opitzska verslagarna igenom med sina krav på överensstämmelse mellan textens och melo- dins accenter, men den efterhand utjämnade koralrytmen gav ändå stor frihet vid insättandet av höjdpunkter, cesurer etc. Nu var det emeller- tid inte längre tal om rytmiskt utjämnade melodier. Inte minst genom det gångna revisionsarbetet på den äldre kyrkovisans område hade den rytmiska koralen åter blivit ett vedertaget begrepp. Så hade detta revisionsarbete fått konsekvenser långt utöver den ursprungliga avsikten att restaurera det äldre koralstoffet: det blev härefter en självklarhet att även en nykomponerad koralmelodi skulle ha en levande och preg- nant rytm. Noteringen skulle också ge klart besked om utförandet _ utan alla de godtyckliga tänjningar i frassluten som är oundvikliga vid rytmisk isometri. Då måste textens alla strofer noga följa ett och samma rytmiska mönster, inte bara ifråga om accenter utan också i språkmelo- dins finaste skiftningar. Så noggranna rytmiska avvägningar görs sällan vid författandet av en text; först vid konfrontationen med en bestämd

melodi brukar inkongruenserna komma till synes. En intim kontakt mellan författare och tonsättare, vanligtvis skött av redaktionella mel- lanhänder, blev alltså nödvändig.

Detta krav på kongruens mellan text och musik medförde också att varje psalmtext i princip skulle ha sin egen melodi. I tidigare praxis var det vanligt att flera texter fördes till samma melodi —— något som möjliggjordes dels genom melodiernas rytmiska utjämning, dels genom den stereotypa användningen av vissa meterklasser; det förekom rent av att detta system renodlades i form av s.k. minimitabeller. Pregnansen och individualiteten i metriskt, rytmiskt och melodiskt avseende hos den nya psalmen borde undanröja de memoreringssvårigheter som förr kunde uppstå vid bruket av många metriskt lika texter till alldeles likartade melodier. I annan folklig sång utanför kyrkan fanns ju inte detta problem!

Efter publiceringen av 17 psalmer fortsatte Hymnologiska institutet sitt arbete som förut. Bl.a. inventerades beståndet av medeltida hymn- diktning, varav ett 50-tal nummer översattes, avsedda för den revide- rade nyutgåvan av Den svenska tidegärden. Man åtog sig också andra beställningsuppdrag, såsom att producera psalmer för Lutherhjälpen, Svenska Kyrkans Missionsstyrelse m.fl. organ till bruk i deras verk- samhet. Men snart skulle arbetet gå in i ett nytt skede. ,

1968 motionerade biskop Askmark m.fl. i kyrkomötet om ett tillägg i till Den svenska psalmboken. I motionen framhölls vikten av ett vidgat ekumeniskt samarbete på detta fält och behovet av nya psalmer för evangelisation, ungdomsarbete m.m. samt för vissa kyrkoårstider som Advent, passionstiden och tiden efter Påsk.

Beredningsutskottet instämde i motionen och menade att det nu till skillnad från 1958, då det senast motionerades i samma ärende, fanns ett betydande psalmbestånd att utgå ifrån, dels i form av Kyrkovisor för barn och 17 psalmer, dels i det material som därutöver skapats under Hymnologiska institutets ledning. Utskottet ansåg också att de musikaliska förutsättningarna fanns och hänvisade särskilt till Kyrko- visor för barn, där man ”fått goda exempel på en nutida, både enkel och värdig koralton”. Vidare fann utskottet det väsentligt, att man i en tid av förnyelse i fråga om böner och gudstjänstritual ”också möter behoven på psalmsångens område, så att psalmens text och melodi kan bilda en organisk enhet med vår kyrkas gudstjänst i övrigt”. Utskottet föreslog därför att kyrkomötet skulle anhålla om tillsättning av en kommitté ”för utarbetande av ett tillägg till Den svenska psalmboken, avseende både psalmtexter och psalmmelodier, att prövas och brukas i i svenska kyrkan intill dess en allmän revision av Den svenska psalm- i boken har företagits”.

Kyrkomötet beslöt så, och året därpå tillsatte Kungl. Maj:t en kom- mitté, bestående av Ulf Björkman (ordf.), Esbjörn Belfrage, Anders , Frostenson, Harald Göransson och Per Olof Nisser. Kommittén fick : inga specificerade direktiv utöver det uppdrag, som citerats ovan ur beredningsutskottets hemställan, och påbörjade omedelbart sitt arbete under namn av 1969 års psalmkommitté.

Utöver redan publicerat material hade kommittén nu tillgång till resultatet av Hymnologiska institutets arbete: i allt ett 70-tal färdig— behandlade texter och ytterligare ett 40-tal inte helt genomgångna, varav många också hade fått musik. Samtidigt fanns ett annat rikhal- tigt material i andra länders och kyrkors psalm- och koralskapande.

På den internationella scenen var psalmarbetet på många håll statt i stark förvandling. Förhållandet mellan kyrkorna karakteriserades av en ekumenisk rörelse, som banade väg för en ny förståelse mellan samfunden och ett allt livligare utbyte av psalmtexter och musik. Inte minst relationerna mellan katoliker och protestanter förändrades radi- kalt under 1960-talet.

Även förhållandet mellan kyrkan och ”världen”” förändrades. Käns- lan av tilltagande isolering och bundenhet vid föråldrade uttrycksfor- mer ledde för många kyrkors del till en omprövning av attityderna utåt och medlen för kommunikation med den sekulariserade omvärlden. På psalmens område tog sig denna nyorientering framför allt två ut- tryck. Å ena sidan sökte man nå de .många människorna -— och inte minst den mot kyrkan ofta kritiska och blaserade ungdomsvärlden — med ett textligt och musikaliskt språk som alla kunde förstå: här kom den nya andliga visan till hjälp. Å andra sidan sökte man bredda och förnya kontakterna utåt genom en närmare anknytning till det sekulari- serade kulturlivets allmänna uttrycksmedel och standard i fråga om poesi och musik.

Den andliga visans framväxt är hittills knappast undersökt, dess historia veterligt inte skriven. Själva termen ”andlig visa” är numera vedertagen, ibland med bestämningen ”rytmisk”; dock säger detta inte mycket om dess karaktär eller om avgränsningen mot ”psalm”, ””andlig sång”” etc. Klart är att den nya visan har rötter i en rad populära gen- rer, i de över hela världen spridda negro spirituals, i jazzen, i kabaré- visan av Edith Piafs märke, i Bob Dylans och Pete Seegers trubadur- sång, i Joan Baez” protestvisor, i underhållnings- och schlagermusik, i ungdomsvärldens popmusik.

Tidiga företrädare för den nya visan var i Frankrike prästerna Duval och Cocagnac, i England kretsen kring den tidigare nämnde Geoffrey Beaumont samt den metodistiska Notting Hill-församlingen i London, i Tyskland odlades visan i samband med de stora Kirchentag-arrange- mangen, i USA framträdde trubadurer som John Ylvisaker och visdik- tare som Avery & Marsh. Visan tycks ha dykt upp ungefär samtidigt i alla dessa länder, i slutet av 50— och början av 60—talet. Påfallande många av visans företrädare är präster; det gäller inte minst i Sverige, där efterhand bl.a. Hans Blennow, Tore Littmarck och Lars Åke Lund- berg framträder som visförfattare och kompositörer.

Vid ett försök till karakteristik skulle man kunna särskilja åtminstone tre stilarter inom visdiktningen.66 Den tyska ””Kirchentag””-stilen med

06 Bland de fåtaliga försöken till systematisering finns ett av de bästa i Routley, Erik: Hymnody in Europe in the 20th Century (opublicerat manus 1973). Framställningen bygger här delvis på den uppsatsen. Därifrån har även hämtats enstaka uppgifter i det följande, främst om engelsk hymnodi.

namn som Rolf Schweizer, Peter Janssens, Heinz Werner Zimmermann, Martin Schneider m.fl. är påtagligt influerad av jazzmusiken. Denna litet tungfotade, synkoperade, ofta rätt exklusiva musik, som regel med orkesterbeledsagning, är typisk för just den tyska visdiktningen och har haft vissa svårigheter att hävda sig utanför hemlandets gränser (Schneiders berömda ””Danke” är ett av undantagen).

Helt annorlunda är den stil som redan i slutet av 50-talet utvecklades av Geoffrey Beaumont i England och hans prästerlige kollega Patrick Appleford, vilka ingick i den krets som kallade sig Church Light Music Group. Texterna är ofta välbekanta (som i Beaumonts tidigare nämnda A 20th Century Folk Mass) och melodierna starkt influerade av tidens gängse underhållningsmusik, närmast av revyvisans typ. Besläktade med denna stilart är italienaren Marcello Giombini”s Salmi per il nostro tempo och de glättade, eleganta andliga schlager, som i Frankrike sjungs av John Littleton.

En tredje stilart, och den som uppenbarligen bäst lyckats hävda sig i den internationella konkurrensen, anknyter till folklig viston och ballad. Dess främsta namn är engelsmannen Sydney Carter; andra som producerat sig i samma genre är hans landsman Malcolm Stewart och de till Notting Hill-församlingen knutna Geoffrey Ainger och Ian ; Calvert, amerikanerna John Ylvisaker, Ewald Bash, författarfirman Avery & Marsh och många andra. Författare, tonsättare och exekutör ; är ofta samma person, som ju i regel är fallet i folklig sång av denna 5 art. Texterna ger uttryck åt socialt ansvar och protest mot etablisse- | manget men kan också vara berättande bibelballader. Melodierna rör ! sig i en enkel, ofta uttrycksfull folkton, gärna lätt modalt färgad och i regel ackompanjerad av gitarr. Det är denna stil man oftast träffar | på i informella kristna sammanhang, i ”underground”-kyrkor, i Jesus— l rörelsen osv. men också mer och mer i det ordinarie gudstjänstlivet. !

Det är omöjligt att ge mer än en flyktig överblick över denna väl- ! diga visproduktion, som från början uppträdde i form av blygsamma ] stencilerade blad eller häften för att så småningom, under sin kulmina- , tion åren 1968—72, publiceras i allt större samlingsvolymer och gram- mofonserier, tills de slutligen också börjar tränga in i de olika kyrkor- nas officiella sångböcker.

Den tyska visproduktionen kan exempelvis studeras i häftena Neue Geistliche Lieder 1—2, utgivna av 0. G. Blarr, Christine Heuser och Uwe Seidel; de finns också inspelade på grammofon.67 Den engelska i produktionen av andlig ””Light Music” har utgivits i stor mängd,63 Sydney Carters visor likaså.69 En överblick över det amerikanska vis— ! beståndet ger ett par Sånghäften, utgivna av Carlton R. Young.70 De

67 Regensburg 1967 och 1970, på grammofon i serien Schwann ams-studio. __. 68 Bl.a. flera volymer med samlingstiteln 20th Century Hymn tunes (Weinber- 3 ger Ltd., London 1960—66). 59 Songs of Sydney Carter l—3 (London 1969). Andra visor i samma stilart 3 finns i serierna Faith, Folk and Festivity; Faith, Folk and Nativity; samt ' Faith, Folk and Clarity (Gaillard, London 1966—68). * 70 Songbook for Saints and Sinners och The Genesis Songbook (Agape, Carol | Stream, Ill., 1971 respektive 1973). |

franska visorna ges ofta ut på lösblad, t.ex. från Centre National de pastorale liturgique eller Editions musicales SM i Paris. Andra centra som arbetar på liknande sätt med lösbladsprenumeration är Beratungs— stelle ftir Gestaltung von Gottesdiensten i Frankfurt, den ursprungligen katolska, nu ekumeniska Liturgical Conference i Washington m.fl. Bland svenska utgåvor torde vishäftena Tillsammans och Mera till- sammans71 ge det fylligaste urvalet av såväl den internationella som den inhemska visproduktionen.

Att den andliga visan skulle väcka häftig debatt var självklart. En olycklig motsättning uppstod därigenom att det ofta var präster som fann ett bättre instrument för själavård och evangelisation i den andliga visan än i den kyrkomusikaliska finkulturen och i visan såg ingenting mindre än ””kyrkans nya sång”” (det var titeln på en bok 1972 av Jan Arvid Hellström och Lars Åke Lundberg), medan å andra sidan många kyrkomusiker pekade på visans ofrånkomliga inslag av torftighet, un- derhållning och kommersialism.72 Efterhand har dock motsättningarna mildrats; i ett _längre tidsperspektiv är det också lättare att rättvist bedöma denna en gång så kontroversiella företeelse.

Att visan fyller en lucka i repertoaren är fullt tydligt, vilket också bevisas av att den numera ingår som ett självklart inslag i så gott som alla kyrkors officiella sångböcker eller sångbokssupplement, som har utgivits sedan slutet av 1960-talet. Dess liturgiska funktion kan vara alldeles densamma som den traditionella psalmens: den infogas på de ställen där liturgin föreskriver psalmsång. Antingen används då enbart visor eller också blandas äldre psalm och andlig visa — härvid iakttas i allmänhet stor försiktighet på grund av den stilblandning som kan uppstå; dock närmar sig visa och psalm numera varandra under ömse- sidig påverkan inom ett gränsområde där det är svårt att skilja den ena arten från den andra. En alldeles särskild liturgisk betydelse får visan i friare gudstjänster av tematyp, där visan ofta är det enda sångliga inslaget och på så sätt bildar den musikaliska stommen i liturgin.73

Inom koralskapandet i mera traditionell mening märks en tydlig strävan efter frigörelse från den klassiska traditionen. Denna frigörelse nås på flera sätt. I det ena ytterlighetsfallet anknyter man till den andliga visans enkla melodik eller rytmiska appell, i det andra orien- terar man sig i riktning mot samtidens konstmusik — det sista dock, av lätt insedda skål, med stor försiktighet och bestämda reservationer. Däremellan märks en allmän strävan mot en ””nyenkel”, elementär stil, ibland med drag av Criigers 1600—talskoral, ibland med en mer eller mindre utpräglad anknytning till respektive länders folkmusik. Påfal- lande är också en växelverkan mellan kyrkomusiktraditioner som tidi- gare i hög grad isolerat sig från varandra: amerikaner och engelsmän kan numera komponera i tysk ”chorale style”, germaner i anglosaxisk stil osv. Någon gång uppträder lån från etniskt främmande kulturers

" Göransson, H. — Månsson, H.-Å. _— Persson, E., utg.: Tillsammans (1970). Göransson, H. — Månsson, H.-Å., utg.: Mera tillsammans (1973). 72 Denna debatt berörs ovan s. 393. 73 Om visans användning i liturgin se även ovan 5. 393 f.

musik, från kinesisk, västindisk, indiansk, afrikansk musik _— efter en total västerländsk dominans i kyrkomusiken, också i missionsländerna, är nu tiden kommen för dessa kulturer att lämna sina bidrag.

Under 1940- och 50-talen står förnyelsen relativt stilla. Inte minst gäller detta om Tyskland. Den 1950 utgivna rikssångboken Evange- lisches Kirchengesangbuch (EKG) innehöll bland stamdelens 394 num- mer endast 13 texter och 7 melodier från l900—talet. De nya melodierna anknyter påfallande till äldre förebilder från lutherkoral och hugenott- * visa. Ett liknande omdöme kan fällas om programskriften och sång- samlingen Zeitgenössische Kirchenlieder från 1967.74 Över huvud tycks förnyelsen ha haft svårt att komma i gång i Tyskland; förklaringen kan vara att de stora och förpliktande traditionerna har verkat som en förlamning och att folket hellre sjunger de gamla välkända sångerna än nya i liknande stil. De tilläggshäften till EKG som började komma ut från ca 1970 är i stället starkt påverkade av den visartade ”Kirchen- tag”-stilen (som exempel kan anföras ett tillägg 1972 till EKG för Hessen och Nassau).75 Detsamma gäller om ”enhetssångboken” Chris- tenlieder heute från 1971, även om den i övrigt är ett intressant uttryck för ekumenisk samverkan mellan kyrka och frikyrkor av evangelisk tro och dessutom ger förslag till en revision av EKG.TG ]

Ett holländskt provhäfte 1964 för Hervormde Kerk visar, liksom en 1 "all-reformert” psalmbok 1973, i sina nya bidrag stark påverkan av . klassiska förebilder; den senare har dessutom många lån från klassisk * tysk och även engelsk sångtradition.77 %

Samma anknytning till traditionen — här den anglosaxiska — finner ' man i den klassiska Hymns Ancient & Modern Revised från 1950,78 i där en rad tonsättare som R. Vaughan Williams, W. H. Ferguson, ? Gustav Holst, John Ireland och Martin Shaw vidareför den ståtliga j katedraltonen i den anglikanska kyrkan. En samling av samma karak- j tår är The BBC Hymn Book från 1951.79 Mera nytt, men utan många i spår av nyorientering, finns i den 1965 utgivna Anglican Hymn Book.80 !

Annorlunda blir bilden i två supplement från 1969, det ena till Hymns Ancient & Modern Revised med titeln 100 Hymns for Today. ! det andra till metodistkyrkans sångbok och kallat Hymns & Songs.81 ] Bägge innehåller en rad andliga visor, i den förra av Appleford och ! Carter; den senare, som är den större samlingen, lanserar därutöver : också Ainger och Beaumont samt från den tyska visstilen Schweizer . och Zimmermann. Kanske är det grannskapet till visorna som har in— 4 spirerat också Peter Cutts, F. Pratt Green och Erik Routley att bidra med rytmiska, lättsamma melodier, medan Cyril Taylor är mera tradi- tionell. Hymns & Songs innehåller också en samling psaltarpsalmer och

74 Hofm'ann, Friedrich, utg.: Zeitgenössische Kirchenlieder (Berlin 1967). , 75 Neue Lieder fiir den Gottesdienst (Frankfurt am Main 1972). 76 Arnold, W. —— Brodde, O. — Rothenberg, S., utg.: Christenlieder hesute (Hamburg 1971). 77 102 Gezangen resp. Liedboek. voor de Kerken ('s-Gravenhage 1964 och 1973). 73 Oxford University Press, London 1950. 79 London 1951. 80 London 1965. 81 Båda förlagda i London 1969.

cantica, i sättningar för försångare eller kör med församlingsomkväden av Gelineau och andra — en genre som allt oftare börjar dyka upp i vanliga psalmböcker,82

Den mera utåtriktade attityd som märks i dessa supplement möter också i en samling psalmer och visor för skolbruk. New Life från 1971,83 med den signifikativa underrubriken ”songs and hymns for assemblies, clubs and churches”. Enligt förordet har man bemödat sig om att få med sånger av värde som samtidigt är roliga att sjunga: resultatet har blivit en stimulerande blandning av klassisk och modern psalm, spiri- tuals och visor, bl.a. ett rikligt urval av Sydney Carter och Pete Seeger. En helt annan karaktär har skolsångboken The Cambridge Hymnal från 1965, en ”svår" bok med höga ambitioner, fjärran från en vanlig församlings prestationsnivå. Något av samma anda återfinns i den skotska Church Hymnary från 1973,Bl vari erkända komponister som Martin Dalby, Kenneth Leighton och Thomas Wilson inbjudits att medverka.

Vänder vi oss till Amerika, så sker där inom de protestantiska sam- funden en nyorientering utifrån ett äldre psalmbestånd, vanligtvis i utgåvor från 1930- och början av 40-talet. Åtta av de lutherska kyr- korna, dvs. alla utom Missouri—synoden, gav 1958 ut Service Book and Hymnal.ss Psalmdelen presenterar ett urval, som skall tillfredsställa en rad kyrkor av olika nationell bakgrund, och innehåller självfallet inga djärvare nyheter. Förnyelsen kommer däremot i den serie häften under samlingstiteln Contemporary Worship,86 som utgavs från 1969 av The Interlutheran Commission on Worship, vari nu även Missouri-synoden ingick. Det första häftet från 1969 är ett rent psalmhäfte och inne- håller förutom en rad äldre amerikanska pentatont färgade folksånger, vari amerikanerna nu sökte finna sin egen identitet, flera anmärknings- värt välturnerade melodier i en liknande, visartad stil av Jan Bender, Carl Schalk och Peter Scholtes m.fl. samt ett par rena visor av Ray Repp och James Thiem. Häfte 4 från 1972 är åter ett psalmhäfte med sånger för dop och nattvard, där förnyelsen dock inte är lika påtaglig. Missouri-synoden utgav 1969 ett Worship Supplement 87 som resultat av sitt eget arbete före samarbetet med de övriga lutherska kyrkorna. Här finns också en psalmavdelning, som innehåller ett fint urval klassiska melodier men också några nya, bl.a. av Leland Sateren, Carl Schalk och Jan Bender (den medryckande 0 God, O Lord of Heaven and Earth). Övriga protestantiska samfunds nya sångböcker, såsom The Methodist Hymnal 1964,88 den presbyterianska The Worship Book 197289 och den episkopala Songs for Liturgy and More Hymns & Spiritual Songs 1971,90 följer liknande vägar; den metodistiska är tra-

” Om denna genre se ovan 5. 386 ff. 33 Norfolk 197]. *” London 1973.

85 Bl.a. på Augsburg Publishing House, Minneapolis, Minn. 86 Bl.a. på Augsburg Publishing House, Minneapolis, Minn. *” Concordia Publishing House, St Louis. 88 Abingdon Press, Nashville. ”9 The Westminster Press, Philadelphia. ”0 Utg. av Contemporary Lab of Walton Music Corporation.

ditionellast (den är också äldst), den presbyterianska har några intres- santa lån från indianer, negrer, japaner m.fl., den episkopala har också en omfångsrik avdelning responsoriala sättningar av psaltarpsalmer och cantica.

Dessa responsoriala stycken med bibliska prosatexter, satta för för- sångare eller kör med församlingsomkväden, är givetvis resultatet av inflytelser från katolskt håll, där redan tidigt denna sångart introduce- rades (se 5. 387 f.) Psalmsång i protestantisk mening är däremot mera sällsynt på katolsk botten, både i Europa och Amerika. Naturligtvis har katolikerna överallt sina sångböcker, som förutom specifikt katolska sånger om Maria, helgonen etc., innehåller urval ur den gängse sång- skatten av ett innehåll som är förenligt med katolsk tro (typexempel: den tyska Kirchenlied, utgiven 1939).91 Att Andra vatikankonciliet till- låtit folkspråkiga sånger i gudstjänsten har än så länge inte inspirerat till någon mer allmän förnyelse av repertoaren. Inom den tysksprå- kiga katolicismen förbereds en enhetssångbok, varav en ”förpublika- tion” har utgivits för Österrike 1972;92 den är nästan helt traditionell till sitt innehåll. Ofta används vislitteraturen (som ju oftast är ekume— nisk) i stencilerad form eller sjungen utantill. Det nyssnämnda tyska häftet Neue Geistliche Lieder del 2 är i sin ekumeniska syftning ut- tryckligen avsett också för katoliker. Ekumeniskt är också det material som utges av den ursprungligen katolska Liturgical Conference i Wa- shington. Båda dessa materialsamlingar innehåller f.ö. påfallande ofta modernistiska inslag, t.o.m. av 12-tonsmusik (av 0. G. Blarr i Tysk— land och Ed Summerlin i USA). I Frankrike utges från Centre Natio- nal de pastorale liturgique, Editions musicales SM m.fl. en ström av sånger på lösblad (fiches) av bl.a. Gelineau, Raymond Fau, Jo Akep— simas, Maurice Debaisieux och Odette Vercruysse, vari inslaget av visor är stort. Från USA kan dessutom nämnas en katolsk sångbok, The Johannine Hymnal 1970,93 som dock inte tål en jämförelse med de protestantiska samfundens böcker.

Undantag finns. Ett är det katolska Holland, där en märkligt levande och originell förnyelse äger rum, främst buren av de båda samarbetande vännerna och jesuitfäderna Huub Oosterhuis, författare, och Bernard Huijbers, tonsättare. Denna produktion ges ut av Werkgroep voor Volkstaalliturgie i form av gudstjänstordningar med inlagda sånger eller med sånger i separat lösbladspärm.94 Genom det ekumeniska klimatet i Holland har dessa sånger i viss utsträckning också funnit vägen till andra samfund. Det för de flesta översättare främmande holländska språket hämmar dock en vidare spridning, och Huijbers har å sin sida förklarat att han inte gärna tonsätter språk som han inte fullt behärskar.

En absolut särställning intar emellertid England, där den katolska

91 Freiburg im Breisgau. 92 Gesänge zur Messfeier. Vorauspublikation zum Einheitsgesangbuch (Wien 1972). — Om den planerade enhetssångboken (EGB) se bl.a. Harnoncourt, Philipp: Gesamtkirchliche und teilkirchliche Liturgie (Freiburg im Br. 1974) s. 412 ff. 93 American Catholic Press, Oak Park, 111. 94 Liturgische Gezangen voor de Viering van de Eucharistic (Hilversum 1969).

kyrkan med stor iver odlar psalmsången. Här har också nyligen två märkliga sångböcker sett dagens ljus, New Catholic Hymnal 1971 och Praise the Lord 1972.95 Den förra är radikalare och räknar bland sina bidragsgivare en rad etablerade tonsättare, bland dem Lennox Berkeley, Norman Caplin, Ian Copley, Martin Dalby och Peter Aston. Den andra är mera moderat men ändå högst intressant; bl.a. upptar den en fyllig avdelning nya responsoriala stycken.

I denna högst summariska och med nödvändighet ofullständiga översikt över ett ovanligt svåröverskådligt fält skall till sist endast beröras en på nära håll utkommen bok, nämligen den norska Salmer 1973, vars koralbok kom ut 1974.96 Denna märkliga utgåva samman- fattar de flesta av de tendenser som beskrivits i det föregående. Här finns äldre koral av både gregoriansk, luthersk och anglosaxisk här— stamning, inklusive nybildningar, inspirerade av dessa, här finns den ”nyenkla” stilen (däribland f.ö. ett par lån från Kyrkovisor för barn), inte heller saknas anknytningen till folkton, i detta fall givetvis den norska, och sida vid sida med några andliga visor finner vi verkligt ”svåra” melodier, någon gång med inslag av tolvton. En lång rad norska tonsättare medverkar; bland dem framträder kanske särskilt Egil Hovland och Trond Kverno som de originellaste.

I det skisserade internationella perspektivet bör man se också förnyelse- arbetet i Svenska kyrkan, vilket som nämnts fick ett officiellt organ i 1969 års psalmkommitté. Hur gränserna för psalmen tänjts ut i den senare internationella utvecklingen speglas också i kommitténs 1971 utgivna provhäfte 71 psalmer och visor, som bl.a. använts i den litur- giska försöksverksamheten. Häftet hade avsiktligt getts en experimen- tell karaktär med en innehållslig och stilistisk spännvidd i både text och musik av dittills okänt slag i vårt land. Här fanns snart sagt alla musikaliska stilarter representerade, alltifrån medeltida gregorianik till moderna visor och tolvtonsmusik. Många av häftets psalmer och visor har redan blivit mycket sjungna. Också internationellt har häftet blivit väl mottaget — utländska bedömare har t.o.m. använt uttryck som ”den svenska psalmexplosionen”. En rad av sångerna ingår i det norska provhäftet Salmer 1973, och inte mindre än tio nummer har i översättningar tagits med i det ytterst kräsna urval från hela världen som gjorts för en ny upplaga av Kyrkornas Världsråds sångbok Cantate Domino.97

Syftet med det svenska provhäftet var att genom olika slags under- sökningar och inte minst genom praktiskt bruk utröna, om materialet var användbart och ägde slitstyrka. Det har tillkommit 1969 års psalm- kommitté att utvärdera experimenten och att dra slutsatser för det fortsatta arbetet på kyrkovisans förnyelse. En milstolpe på den vägen blir det betänkande som psalmkommittén avser att framlägga under hösten 1974.

95 Båda utgivna i London. 96 Andaktsbokselskapet, Oslo. ”7 Utkommer i början av 1975 på Bärenreiter-Verlag, Kassel.

9 Kyrkolag och liturgi i Svenska kyrkan

Översikt över kyrkorättslig praxis

av Lars Eckerdal

l Problemet

Svenska kyrkans gudstjänstliv regleras genom bestämmelser av vilka vissa har kyrkolags natur, andra åter liturgisk karaktär.1 De förra skall enligt grundlagfäst ordning beslutas gemensamt av Kungl. Maj:t, riks- dag och kyrkomöte. Bestämmelser av liturgisk art tillkommer däremot på administrativ väg, dvs. avgörs slutligt av Kungl. Maj:t efter kyrko— mötets antagande. Det är således nödvändigt att skilja mellan de två typerna av bestämmelser. Hur gränsen skall dras kan man emellertid tveka om. Förhållandet mellan kyrkolag och liturgi har inte fått någon definitiv lösning.

Oklarheten beror i första hand på kyrkolagsproblemet. Långt före den nuvarande grundlagstiftningen tillkom 1686 års ännu gällande kyrkolag (KL). Redan på den grunden har ifrågasatts, om det är KL 1686 som grundlagen åsyftar när den talar om kyrkolag. KL 1686 är vidare inte en lagkodex i modern mening. Den utgör en vidareutveck- ling av 1571 års kyrkoordning, som för övrigt formellt aldrig upphävts. Av förarbetena till KL framgår att man eftersträvade en lagstil, och till skillnad från förlagan skulle KL inte innehålla motiverande partier, pastorala råd eller liturgiska anvisningar och formulär.1= Redigerings- principen kunde dock inte genomföras. Om än i mindre utsträckning än kyrkoordningen, innehåller KL 1686 betydligt mer än allmänna bestämmelser för gudstjänster.

Berodde KLs faktiska utformning trots allt på en bestämd uppfatt- ning om vad som hörde till kyrkolagens respektive liturgins område? I samband med KLs tillkomst gjordes en översyn av kyrkans liturgiska böcker. Den var motiverad främst av det skälet att KL ]: 7 och 2: 14 fastställde principen om ”likformighet i gudstjänstens övning”. Den översedda kyrkohandboken (HB) 1693 innehöll därför i formulär och anvisningar vad KL föreskrev för gudstjänsten. Men förhållandet är därmed inte korrekt återgivet. l HB saknades t.ex. inte bara ritual utan också entydiga anvisningar för en så vanlig och viktig gudstjänst som högmässa utan nattvard. Till akter som KL förutsatte men HB över- huvud inte nämnde hörde allmänt skriftermål. Omvänt innehöll KL

1 Med ”liturg isk” karaktär avses här och i fortsättningen liturgiska bestäm- melser i stadga eller förordning, som tillkommit på administrativ väg, till skillnad från gudstjänstreglering given i kyrkolags form. 13 Kjöllerström, Sven: Historik (Kyrkomötets grundlagsenliga befogenheter m.m., SOU 1955147, 1955) s. 24ff., 29.

som sagt förutom grundläggande regler också råd och anvisningar och t.o.m. formulär. Förhållandet mellan KL 1686 och HB har genom senare upplagor av HB blivit än oklarare. Formulär i KL har t.ex. intagits också i HB men där i en annan utformning. Ett ärendes kyrko— rättsliga natur är således inte klarlagd enbart genom konstaterandet att regleringen återfinns i KL 1686 respektive HB.

Gränsdragningsfrågan har blivit ett både principiellt och praktiskt problem egentligen först i och med kyrkomötets inrättande. 1809 års grundlagstiftning hade visserligen brutit ut kyrkolagsfrågor som en sär- skild grupp, beroende av konungens och ständernas samfällda beslut. Liturgiska frågor behandlas emellertid under ståndsriksdagens tid på ett snarlikt sätt. Ändringar beslöts av Kungl. Maj:t först sedan de prö- vats av prästeståndet och antagits av de fyra stånden.2

Ordningen berodde inte på tillfälligheter. De liturgiska böckerna an- sågs ha en så grundläggande betydelse att de kunde karakteriseras som kyrkans fungerande bekännelseskrifter.3 Det var därför angeläget att kyrkans böcker antogs av kyrkans riksrepresentation, ständerna. Prin- cipen hade långt tidigare kommit till uttryck i prästerskapets privilegier & 15. Där fastslogs i linje med uniformitetsbestämmelserna i KL 1686 att ingen enskild ”efter eget godtycke” kunde dispensera sig eller andra från vare sig KLs eller HBs bestämmelser. Behövde böckerna ”för- meras och förbättras” skulle detta ske genom beslut av konungen ”efter ständernas gottfinnande”. Förslaget till HB 1811 överlämnades till grundlagsriksdagen under hänvisning just till den paragrafen.4 Av större intresse är att samma hänvisning gjordes när förslagen till evangeliebok och HB överlämnades till riksdagen 1859—60 mitt under förberedel— serna för propositionerna om representationsreformen och om kyrko- mötets inrättande.5 Än så länge fanns ingen annan riksrepresentation för kyrkan än riksdagen.

Det sistnämnda blev i allt högre grad problemet under ståndsriksda- gens tid. Planerna på ett kyrkomöte dikterades i hög grad av önskan att vinna en lämpligare representation än riksdagen för de liturgiska frågorna.6 Bakom låg teorin om ett kyrkans yttre och inre, det yttre ”världsliga” i beröring med samhällslivet i övrigt, det inre ”andliga” däremot exklusivt kyrkligt. De inre angelägenheterna kunde endast vårdas av kyrkans egna organ, och till de innersta ärendena räknades kyrkans liturgiska böcker. Då landets konfessionella enhet formellt

... AM x_n—___—

. ___..._-.._.—_.-.__J.A -Mwh—"m—i— __

2 Eckerdal, Lars: Från kyrkomötets prästerliga beredning till beredningsut- skottet (Kyrkohistorisk Årsskrift 1971) s. 185 med 11. 5. __ Psalmboken 1819 utgör ett viktigt undantag: den stadfästes utan ständernas antagande. Kjöller— ström, Sven: De kyrkliga böckernas antagande i vårt land (Svensk Teologisk ' Kvartalskrift 1942) s. 278 f. Viktigt är dock att boken icke påbjöds — den antogs genom sockenstämmobeslut.

3 Ovan s. 26. 4 Kjöllerström 1942 s. 277. 5 Statsrådsprot. E. 1859-10-21z8, Riksarkivet. Det är således fel att & icke åberopats efter grundlagsriksdagen, vilket vid diskussion om bl.a. kyrko-

mötets kompetens anges i kyrkorättslig litteratur efter Hansson, Sigurd: Den svenska kyrkomötesinstitutionen (1900) s. 120. De stats- och kyrkorättsliga aspekterna på frågan måste här förbigås. 6 För detta och det följande Ahrén, Per-Olov: Kyrkomöte och synodalför- fattning (1956), Kjöllerström 1955 s. 44 ff., Eckerdal 1971 s. 184 ff.

bröts genom dissenterlagstiftningen 1860, bekräftades behovet av en kyrkans egen representation för behandling inte minst av gudstjänst- böckerna. I kyrkomötesförordningen 1863: 61 (1949: 174) stadgades också med en från grundlagen hämtad formulering om riksdagens kompetens i administrativ lagstiftning, att kyrkomötet i kyrkliga frå— gor ägde besluta om ”föreställningar och önskningar att hos konungen anmälas”. Som särskild grupp utmärktes de liturgiska frågorna. I själva förordningen föreskrevs, att de skulle beredas på ett särskilt sätt och att det för antagande av liturgiska böcker skulle erfordras 2/3-majoritet.

I görligaste mån överfördes därmed till kyrkomötet den ordning för prövning och antagande av liturgiska böcker som tillämpats under ståndsriksdagens tid. Riksdagen behövde inte längre i dessa frågor fun- gera som kyrkans representation. Samtidigt inskrevs i grundlag den inledningsvis berörda regeln för kyrkolagstiftning. Kyrkomötet erhöll medbestämmanderätt, men riksdagen avhände sig inte sin medverkan i den typen av frågor.

När fasta regler skapats för kyrkolagstiftning och ett särskilt organ inrättats för behandlingen av liturgiska ärenden, blev emellertid gräns- dragningen kyrkolag —— liturgi ett verkligt problem med konstitutio- nella komplikationer. Redan det oklara förhållandet mellan KL 1686 och HB har gjort det omöjligt att utgå från ett formellt kyrkolagsbe- grepp, dvs. att det KL 1686 innehåller om gudstjänsten är av kyrkolags natur. En sådan uppfattning kunde hävdas i kyrkorättslig litteratur, men redan före representationsreformen och kyrkomötets tillkomst följde man en annan uppfattning. Det intensiva arbetet under 1800- talet på att kodifiera kyrkolagen är i sig ett indicium på detta. En undersökning av praxis efter kyrkomötets inrättande visar också att ett materiellt kyrkolagsbegrepp tillämpats. Det innebär att sakinnehållet får bli bestämmande för frågan om ett ärende skall anses ha kyrkolags natur eller liturgisk, dvs. om behandlingen skall ske i kyrkolags ordning eller inte.

Vad som praktiskt tillämpats har senare teoretiskt begrundats i kyrkorättslig litteratur, i varje fall i allmänhet under l900-talet.7 En för framtiden betydelsefull undersökning var Edvard Rodhes kyrko- rättsliga arbete Kyrkolag och kyrkohandbok (1911). Under anknytning till en äldre distinktion, som han i undersökningen underbyggde, ansåg han sig ha ”visat, att man beträffande bestämmelserna för gudstjänst- livet bör skilja mellan den allmänna regleringen och formuläret, och att regleringen har kyrkolags natur”.8 Gudstjänstens att tillhör kyrko- lagens område, dess hur kyrkostadgans. I Yngve Brilioths standardverk Svensk kyrkokunskap (19331, 19462) är distinktionen förutsatt, och han konstaterar att ”en sådan fördelning i det hela godtagits, att det anses tillkomma kyrkolagen att bestämma, vilka gudstjänster och kyrkliga handlingar som skola förekomma, samt att ge de yttre normerna för

7 Kyrkomötets grundlagsenliga befogenheter m.m. Betänkande avgivet av 1951 års kyrkomöteskommitté. SOU 1955z47 (1955; citeras Kyrkomöteskom— mittén) s. 114 11. 1. 8 Rodhe, Edvard: Kyrkolag och kyrkohandbok (1911) s. 87.

dessa, handboken åter att ge formulären för deras utförande”.9 Då 1951 års kyrkomöteskommitté avlämnade sitt betänkande (1955) möter återigen denna distinktion. På grundval av en analys av vilka bestäm- melser som kunde anses ha kyrkolags natur samt en inventering av kyrkorättslig praxis sammanfattade kommittén, att fördelningen i praxis mellan kyrkolag och liturgi varit ”i huvudsak . . . väl avvägd”.10

Ett materiellt kyrkolagsbegrepp löser inte problemet, hur gränsen skall dras mellan kyrkolag och liturgi. Det skärper det snarast genom kravet på prövning av vilken karaktär ett visst ärende skall anses ha. Den distinktion Rodhe framlagt bärande skäl för, innebär att man har en bestämd princip att gå efter vid gränsdragningen, men inte mer. Av största vikt blir den kyrkorättsliga praxis som utbildat sig. Den ger en god vägledning, men den kan inte vara bindande. Dels måste slutsat- serna i allmänhet dras analogivis, dels måste hänsyn tas inte bara till hur ett visst (liknande) ärende tidigare behandlats utan även till den allmänna utvecklingstendensen. Under den sekellånga perioden från kyrkomötets inrättande har det svenska samhället successivt undergått stora förändringar bl.a. konstitutionellt, vilket fått konsekvenser också för kyrkorättslig praxis vid regleringen av Svenska kyrkans gudstjänst.

Såväl Brilioth som kyrkomöteskommittén inflikade i de ovan anförda bedömningarna av praxis reservationerna ”i det hela” respektive ”i huvudsak”. Häri ligger konstaterandet att avsteg från en huvudlinje i utvecklingen har förekommit, vilket redan Rodhe påpekade i sin un- dersökning. Den inventering av praxis som redovisas nedan i avsnitt 2 berättigar dessutom till omdömet, att gränsen mellan lag och liturgi har förskjutits, så att större restriktivitet har kommit att tillämpas vid bedömningen av vilka ämnen som är att hänföra till kyrkolags område.

Förhållandet kan belysas genom en jämförelse mellan Rodhes arbete och kyrkomöteskommitténs betänkande. Rodhe kunde i anledning av sin undersökning formulera en princip som mer hade karaktär av ett pro— gram för gränsdragningen i kyrkorättslig praxis. Kyrkomöteskommittén fullföljde sitt uppdrag genom att framlägga ett förslag, som kan karak- teriseras som ett försök att med smärre modifikationer kodifiera och formalisera rådande praxis. I ett utkast till ny kyrkolag upptogs grund— läggande bestämmelser för gudstjänstlivet, vilket eljest skulle regleras genom kyrkostadga och Kungl. Maj:ts förordningsmakt. Till kyrkostad- gans område räknades kyrkans böcker och bestämmelser ingående i en skisserad ny kyrkoordning. Denna liksom kyrkans böcker skulle vara beroende av Kungl. Maj:ts och kyrkomötets samfällda beslut, vilket förutsatte en grundlagsändring.

Det sistnämnda var en viktig nyhet, även om kommittén med rätta kunde karakterisera förslaget som en formalisering av en fast praxis: Kungl. Maj:t har fattat beslut om ändringar i de liturgiska böckerna först sedan de antagits av kyrkomötet. I anslutning till praxis förde kommittén till kyrkolags område ”väsentligen endast sådana regler, som fastställa kyrkans förpliktelser gentemot församlingarna och den en-

9 Brilioth, Yngve: Svensk kyrkokunskap (19462) 5. 212 f. 10 Kyrkomöteskommittén s. 133.

skilde med avseende på vilka gudstjänster som skola hållas och i vilken utsträckning kyrkan skall ha att tillhandahålla sina tjänster i övrigt”. Hit räknades bestämmelsen att gudstjänst skall firas på sön- och särskilt angivna helgdagar, vidare bestämmelser om gudstjänsttyper som skall finnas."

Vid remissbehandlingen av betänkandet rönte den föreslagna upp- delningen stor uppskattning, även om konstitutionella invändningar gjordes mot förslaget om grundlagsändring.12 Huruvida invändningar förekom mot sättet att genomföra uppdelningen mellan lag och liturgi, har inte redovisats av 1958 års utredning kyrka-stat, till vilken betän- kandet överlämnades. Den utredningen förefaller själv ha tillämpat kyrkomöteskommitténs synsätt i sin skiss av det s.k. A-läget. 1968 års kyrkomötes reformprogram liksom 1968 års beredning om stat och kyrka tog i än högre grad fasta på kommitténs förslag.

Flera faktorer torde ha bidragit till den allmänna inriktning av praxis enligt vilken endast grundläggande bestämmelser ansetts ha kyrkolags natur. Som framgår av översikten i avsnitt 2 har också på kyrkolag- stiftningens område tillämpats den numera vedertagna lagstiftnings- principen att lagstiftaren överlåter åt Kungl. Maj:t, centrala, regionala eller lokala myndigheter att på administrativ väg ge innehåll åt en lags rambestämmelser. Av största betydelse har otvivelaktigt varit den ovan berörda uppfattningen om kyrkans yttre och inre angelägenheter. Det har varit naturligt att begränsa de frågor om gudstjänsten som skall anses ha kyrkolags natur och som således för beslut också krävt riksdagsmedverkan.

På det hela taget har praxis utbildats harmoniskt. I avsnitt 2 upp- märksammas fall, där avvägningen mellan kyrkolag och liturgi varit problematisk. Det är ingen tillfällighet att det därvid är i kyrkomötet som frågan om lagstiftningsform har dragits upp. Nästan undantagslöst har kyrkomötet tagit initiativ till förändringar av gudstjänsten. När förslag ansetts kräva ändring i kyrkolags ordning, har riksdagen i regel avstått från realbehandling av ärendena, uppenbarligen eftersom de bedömts röra sig om kyrkans inre angelägenheter. Riksdagen har agerat på samma sätt som Kungl. Maj:t så gott som undantagslöst har gjort i fråga om såväl lag» som liturgiändringar: om en någorlunda bred kyrkomötesmajoritet funnits för ett förslag, motsätter man sig inte genomförandet.13

I sammanhanget bör erinras om att riksdagen alltjämt är oförhindrad att ta initiativ till ändringar på gudstjänstområdet. Vid ett fåtal till— fällen har förslag härom väckts i riksdagen, fr.a. av representanter för

" Ibm s. 230 f., även 5. 131 ff., 175 f., 244 ff. 12 För detta och det följande Lagstiftning — Rättskipning. 1958 års utred- ning stat-kyrka 6, SOU 1965: 70 (1965; citeras Kyrka-statutredningen 6) s. 64, 110 ff.; Kyrklig organisation och förvaltning. 1958 års utredning kyrka-stat 9. SOU 1967: 45 (1967) avd. 11; Svenska kyrkan och staten. 1958 års utred- ning kyrka-stat ll. SOU 1968: 11 (1968) s. 162 ff.; Samhälle och trossamfund. 1968 års beredning om stat och kyrka 4. Slutbetänkande. SOU 1972: 36 (1972) s. 63 f., 69 f. Handlingar rör. 1968 års kyrkliga reformprogram bl.a. i Samhälle och trossamfund. 1968 års utredning om stat och kyrka. Bilagor. SOU 1972: 37 (1972) s. 187 ff. "* Se nedan och t.ex. Kyrkomöteskommittén s. 128 ff.

Sveriges religiösa reformförbund.14 Endast vid två tillfällen har förslag bifallits av riksdagen och resulterat i riksdagsskrivelser till Kungl. Maj:t. Frågorna har gällt ny psalmbok (1921) och ny bibelöversättning (1961). Avslagsbesluten i riksdagen har motiverats med att gudstjänstregle- ringen ligger närmare kyrkomötets kompetensområde, medan bifalls- besluten i de båda nämnda fallen motiverades med att psalmbok och bibelöversättning angick inte bara Svenska kyrkan utan också sam- hället på grund av dessa böckers kulturella betydelse.15

Slutsatsen blir inte bara att riksdagen de facto erkänt kyrkomötets kompetens att behandla frågor om antagande av eller ändring i de liturgiska böckerna. Riksdagen har också som en av de tre parterna vid lagstiftning i kyrkolags ordning godtagit den praxis som utbildats för gränsdragningen mellan lag och liturgi.

Ytterligare bör påpekas en tendens som av och till kommit till ut- tryck när frågan om lagstiftningsform övervägts. Även om ett mate- riellt kyrkolagsbegrepp i princip tillämpats, har det konkreta ställnings- tagandet kunnat påverkas av ett betraktelsesätt som mer svarar mot ett formellt lagbegrepp. Om ett ärende är eller kan anses vara behandlat i KL 1686, har det ansetts utgöra i varje fall ett starkt indicium på att ändring skall ske i kyrkolags ordning. I kyrkomötets historia finns åtskilliga exempel på den argumenteringstypen, och företrädare för den motsatta uppfattningen har haft bevisbördan. Som skäl för den förstnämnda ståndpunkten har bl.a. anförts att en förändring i admi- nistrativ ordning visserligen förutsätter 2/3-majoritet i kyrkomötet men att det likväl är fråga om ”en tillfällig kyrkomötesmajoritet”. Ett annat och sakligt mer vägande argument har varit det konstitutionella. I flera fall har kyrkomötet på den grunden hänskjutit prövningen av lagstift- ningsform till Kungl. Maj:t.16 I allmänhet har Kungl. Maj:t i sådana fall intagit ståndpunkten — i vissa fall med anteckningen att det skett med tvekan — att ändring bör ske i kyrkolags ordning.17

Den anmärkta tendensen beror väsentligen på att regeln om formell lagkraft — lag ändras eller upphävs i samma form som den tillkommit — har spelat in, även om den principiellt inte ansetts tillämplig på KL 1686.” Trots att denna har kunnat karakteriseras som ”ett lagverk i ruiner” har säkert pieteten mot KL 1686 övat ett inflytande. Sanno- likt har teorin om kyrkans yttre och inre angelägenheter också här haft betydelse. Om nämligen kyrkomötets majoritet ansett ett ärende

14 Eckerdal, Lars: Skriftermål som nattvardsberedelse (1970) s. 380 n. 4, 381 n. 10. 15 Jfr Kyrka-statutredningen 6 s. 62 liksom ståndpunkten ibm s. 115. Om psalmboken se nedan. I Samhälle och trossamfund. 1968 års beredning om stat och kyrka 4. Slutbetänkande. SOU 1972: 36 s. 69 anses endast bibelöver- sättning ha samhällsintresse. "* Ett exempel på kyrkomötesdebatt om lagstiftningsform är den nedan refe- rerade skriftermålsdebatten. Den exemplifierar även den principiella frågan om i s.k. blandade ärenden kyrkolags- eller liturgifrågan skall anses över- ordnad. ” Exempel nedan. Då kyrkomötet betr. prästs självkommunion stannade för att lämna frågan om lagstiftningsform helt öppen bestämde sig Kungl. Maj:t för lösningen på administrativ väg. Eckerdal 1970 s. 155 ff., Rodhe 1911 s. 84 ff. 18 Kyrkomöteskommittén s. 121 f., 131f.

tillhöra det grundläggande regelsystemet för kyrkans gudstjänst och alltså vara av kyrkolags natur, har Kungl. Maj:t och riksdag inte mot— satt sig den tolkningen.19

2 Praxis vid gränsdragningen kyrkolag _ liturgi

Vid varje kyrkomöte utom ett (1918) har behandlats mer eller mindre omfattande gudstjänstfrågor. Även om många förslag fallit, har åt- skilliga resulterat i skrivelser med förslag till ändringar i kyrkolags och/eller administrativ ordning. Följande översikt är inriktad på så- dana slutligt avgjorda ärenden som har principiell betydelse vad gäller gränsdragningen mellan ärenden av kyrkolags natur och av liturgisk karaktär.

l Gudstjänsttyper

Såväl enligt Rodhe som 1951 års kyrkomöteskommitté bör till den allmänna regleringen av kyrkolags natur hänföras bestämmelser om gudstjänsttyper som skall förekomma. I KL 1686 kap. 2 återfinns be- stämmelser om en rad gudstjänsttyper, och föreskrifterna omramas av * stadgandet om liturgisk uniformitet (KL 1: 7 och 2: 14). Uniformitets— 1 regeln var vid KLs tillkomst utan tvekan exklusiv: förutom och vid sidan om de i KL angivna gudstjänsterna fick inga andra förekomma.20

Här kan förbigås frågan, om föreskrivna gudstjänster faktiskt firades och om andra än dessa förekom. Under 1900-talets början genomfördes emellertid i kyrkolags ordning en rad ändringar av gudstjänstregle- ringen i KL 1686. Motivet till den nya lagstiftningen var att nya och mellan församlingarna skiftande gudstjänstbehov krävde en större flexi- bilitet i regleringen. Utrymme måste lämnas för andra former såsom söndagsskola, bibelförklaringar, skriftermålsmässa etc., eller för guds- tjänstfirande på andra platser än i församlingskyrkan. Genom en serie lagar 1898—1912 samt 1919 berördes föreskrifterna om samtliga guds— tjänsttyper i KL 1686 kap. 2.21 Av kanske mindre praktisk än principiell betydelse var det nya stadgandet enligt vilket domkapitel ägde förordna om sammanlyst högmässa för två eller flera församlingar, ”där sådant av omständigheterna föranledes”. Av kapitlets övriga gudstjänsttyper, de s.k. bigudstjänsterna, kom som obligatoriska att återstå endast Otte- och aftonsång i städer på ett antal angivna större helgdagar. Visserligen kvarstod eljest gudstjänsttyperna som sådana, men allt efter försam- lingarnas behov kunde domkapitlen föreskriva att de skulle ersättas med andra typer —— eller i vissa fall avskaffas.

Principiellt viktigt är att ändringarna genomfördes i kyrkolags ord- ning, men också att lagstiftaren avstod från att göra mer än att bryta upp reglerna i KL 1686. De nya lagarna saknar egentliga bestämmelser som villkorar avsteg från KLs ordning. De saknar också föreskrifter

"' Jfr även nedan argumenteringen vid Kungl. Maj:ts ställningstagande i den legislativa frågan betr. liturgisk försöksverksamhet.

2” Uniformitetskravet blixtbelyses av KL 12:2 som anger en omständlig procedur, om en tillfällighetsbön skall kunna användas.

21 Lagarna 1898: 90, 1903:109, 1910: 29, 1912131, 1919:187.

om vilka typer av gudstjänst som kan ifrågakomma som ersättning; det talas endast vagt om ”andra andaktsstunder".

Lagstiftningen innebar bl.a. att Svenska kyrkans gudstjänst medvetet spaltades upp i föreskrivna gudstjänster och andra; ”den allmänna gudstjänsten” och gudstjänster som till typ och utformning är obundna. Lagstiftningens dispenskaraktär torde genom den faktiska tillämpningen ha försvunnit vad gäller bigudstjänsterna. Redan vid lagarnas tillkomst innebar de dock en väsentlig ändring i förhållande till uniformitets- principen i KL 1686.22 Under 1900—talet har dessutom införts ritual i HB bl.a. för gudstjänster som inte till typ reglerats i kyrkolags ordning. Exempel finns också på att man genom lagstiftning i efterhand i indi- rekt form erkänner en typ som funnits i gudstjänstlivet och även införts i HB. Det gäller om den nedan berörda lagen 1942: 118 om anordnande av högmässa såsom barngudstjänst. Ritual härför hade i administrativ ordning 1926 införts såsom tillägg till HB, och till detta hänvisade sedan lagen. Under några månader från det att lagen trätt i kraft till dess den nya HB 1942 togs i bruk hänvisades för övrigt till ett rekom- menderat men inte föreskrivet ritual; ritualet lämnade utrymme för lokala variationer. I kyrkolags ordning erkändes alltså en typ som tidi- gare sanktionerats på administrativ väg.

Enligt gällande kyrkolag är alltså egentligen inte mer föreskrivet än att huvudgudstjänst skall firas på sön- och helgdagar i alla församlingar, för så vitt högmässan inte sammanlysts. Föreskrivet är vidare att otte- och aftonsång skall anordnas i städer på ett visst antal angivna helgda- gar. Fastställt är slutligen att gudstjänster också i övrigt skall hållas men detta i enlighet med domkapitelsföreskrifter. Lagstiftaren har inte bara accepterat utan också medverkat till en diskrepans i fråga om gudstjänst- typer mellan gällande kyrkolag och HB, dessutom mellan de i kyrkolags och/eller administrativ ordning reglerade gudstjänsterna och andra gudstjänster. I kyrkolags ordning har lagstiftaren givit en för KL 1686 främmande tolkning av regeln om enhetlig gudstjänst i Svenska kyrkan.

vd... ___-.nu ._Memw.wm .

2 Gudstjänstutformning

Enligt principen att endast grundläggande regler tillhör kyrkolags om- råde skulle dit räknas regler om gudstjänsttyper som skall förekomma, medan gudstjänstutformningen tillhörde liturgins område. Hur har prin- cipen tillämpats i det senare fallet?

Som inledningsvis framhölls innehåller KL 1686 åtskilligt om guds- . tjänstutformningen. Det är t.ex. fallet i KL kap. 2 liksom kap. 8, 11—— , 14. I KL 2: 5 anges t.ex. förutom gudstjänsttiden vissa moment i hög- ; mässa: sammanringning — syndabekännelse — epistel — evangelium — predikan — böner — kungörelser. Det anges också t.ex. att bibel— texterna skall sjungas från altaret. I sin undersökning ansåg Rodhe att sådant hörde till gudstjänstutformningen, dvs. till liturgins område, och

.. .__;_MAM.-_k_w -MAA. _z...

'” Lagarna tillkom under en period då även i andra sammanhang lösningen blev att i kyrkolags ordning genombryta reglerna i KL 1686. Ett exempel är lagarna 1910: 29 + 1916: 92, Eckerdal 1970 s. 161 ff. Att direkt upphäva be- stämmelser i kyrkolags ordning är sällsynt. Kyrkomöteskommittén s. 129 f.

inte till de grundläggande bestämmelserna av kyrkolags natur. Av kyrkolagskaraktär ansåg han vara endast den grundsyn på gudstjänsten som skulle prägla dess utformning. Denna kunde visserligen utläsas ur ”strödda uttalanden” i KL 1686 men angavs i ett helt annat samman- hang, nåmligen i definitionen av Svenska kyrkans lära i KL 1: ]. Be- kännelseparagrafen innebar att ”ett evangeliskt gudstjänstbegrepp”' måste tillämpas vid gudstjänstutformningen. Rodhe räknade också med att regleringen av gudstjänsttyper ”prejudicerar” utformningen, men inte mer än så att ”högmässan är huvudgudstjänsten med rikare liturgi” och att bigudstjänsterna skall ha ”kortare och enklare” ritual. Direkt bestämmande för utformningen ansåg han däremot vara kyrkoårsprin- cipen, vilken var att hänföra till kyrkolagens område.23 Det kan till- fogas att 1951 års kyrkomöteskommitté genom sina utkast till kyrko- lag och -ordning gav uttryck åt väsentligen samma uppfattning.

I kyrkorättslig praxis har som nämnts huvudlinjen efter kyrkomötets tillkomst varit, att ändringar eller nyheter i gudstjänstens utformning antagits av kyrkomötet och godkänts av Kungl. Maj:t.24 Det kan på- pekas att anvisningstext för ritual och under senare tid även gudstjänst- musik kommit att behandlas på samma sätt.25 I den följande redovis- ningen riktas emellertid uppmärksamheten mot frågan, om regler för gudstjänstutformningen tillkommit i kyrkolags ordning och således ansetts äga kyrkolags natur. Av den ovanstående redogörelsen följer att frågan gäller utformningen av gudstjänsttyper som i kyrkolagstift- ningen kvarstår som obligatoriska.

Det kan genast konstateras att utformningsföreskrifter inte har an- setts ha kyrkolags karaktär. Två viktiga undantag kräver då särskild uppmärksamhet. Det gäller lagarna 1927: 26, som behandlar infogat skriftermål, och den ovan nämnda 1942: 118 om anordnande av hög- mässa såsom barngudstjänst.

1927 års lag tillkom på initiativ av kyrkomötet, i vars behandling av ärendet den legislativa frågan spelade en framträdande roll.26 Det från praxis hämtade uppslaget att i högmässa med nattvard foga in skrifter- målet — det utgjorde en särskild gudstjänst tidigare —— behandlades i ett skede som en rent liturgisk angelägenhet. Under viss dramatik kom frågan emellertid i 1925 års kyrkomöte att betraktas som ett kyrkolags- ärende. En av motionärerna var biskop Edvard Rodhe, som för att nå syftet föreslagit en ändring av skriftermålsritualet. Av bl.a. sedermera

23 Rodhe 1911 s. 88 ff. 24 Det principiellt viktiga men praktiskt betydelselösa undantaget utgör Kungl. Maj:ts godkännande av En liten bönbok 1938. Förslaget hade vare sig remiss- behandlats eller antagits av kyrkomötet. Eckerdal, Lars: ”En liten bönbok” i svensk tradition (Svensk Teologisk Kvartalskrift 1969) s. 240 med n. 75. 25 Frågan om kyrkomötets antagande av koral- och mässbok diskuterades i samband med tillkomsten av nu gällande koral- och mässböcker. Ärkebiskop Eidem ansåg att de bort antagas, statsrådet Arthur Engberg (1937) att det vore orimligt, statsrådet Gösta Bagge (1942) att det egentligen varit lämpligt. Bl.a. Eidem till Aulén 1941-03-07, Bl a: 56, Eidems arkiv, Uppsala lands- arkiv, Bagge till Eidem 1942-10-15, Bl a: 63 ibm. _ Alternativ musik till koralbok 1964 och koral- och mässbok 1969 antogs av 1963 resp. 1968 års kyrkomöte. % För det följande Eckerdal 1970 s. 247 ff., 260 ff.

biskopen Sam. Stadener yrkades emellertid på en behandling i kyrko— lags ordning under hänvisning till KL 8: 1—2, där allmänt skriftermål behandlas. Med åberopande av KL 11: 9, där det talas om ”förmaning” vid skriftermål och nattvardsgång, hävdades dessutom att skriftetalet utgjorde ett konstitutivt element av kyrkolags karaktär. Det motiverade ' ytterligare kyrkolagsformen för en eventuell ändring, eftersom det före- slagits att skriftetalet skulle kunna utfalla. Som en kompromiss i ple- num beslöts att hemställa om en utredning av förslaget att i högmässa hålla skriftermål ”med därtill fogad förmaning”, skriftetal eller allo- kution.

Utredningen verkställdes snart nog. Kungl. Maj:t följde kyrkomötes- . majoritetens uppfattning vad gällde den legislativa frågan; förslaget om ' infogat skriftermål ”lärer innefatta ändring i kyrkolagen”. På en punkt gjordes emellertid ett avsteg. Passusen om ”förmaning” ströks till förmån för en hänvisning till HB, där ritual skulle införas. Före— dragande statsrådet Johan Thyrén hade gjort förändringen i samråd med Rodhe, och åtgärden motiverades med att HB och inte lagen hade att reglera utformningen. 1926 års kyrkomöte vidhöll emellertid upp- fattningen att förmaningen skulle anses äga kyrkolags natur, och i skärpt form återinfördes passusen: ”skriftermål jämte skriftetal”. Kungl. Maj:t ville nu inte längre motsätta sig kyrkomötets uppfattning. Kyrko- | mötets version av lagförslaget överlämnades till riksdagen som samtyckte till det utan behandling av vare sig realfrågan eller den legislativa. Då lagen promulgerades, innehöll den således en i kyrkolags ordning fast- ställd regel för ritualets utformning. Momentet skriftetal ingick också i de båda alternativ till infogat skriftermål som först genom KC 1933-08-15 kunde tas i bruk.

Det kan påpekas att det vid 1951 års kyrkomöte motionerades om en ändring av ritualet för infogat skriftermål, bl.a. så att skriftetalet skulle få en ersättning i predikan. Vid utskottsremissen yrkades på utskottsbehandling också i kyrkolagsutskottet, eftersom förslaget för- utom HB även kunde beröra kyrkolagen. Motionen avslogs, men sam- tidigt konstaterades att en ändring i kyrkolags ordning erfordrats, om predikan såsom föreslagits skulle fylla även skriftetalets uppgift.27

1927 års lag är anmärkningsvärd, eftersom den reglerar ett moment i gudstjänstutformningen. Den är anmärkningsvärd också därigenom att förhållandet mellan skriftermål och högmässa överhuvud reglerades i kyrkolags ordning. Enligt lagens rubrik innefattar den ”ändring i gäl- lande stadganden om allmänt skriftermål”. De stadganden som ändra- des gällde när och hur skriftermålet skulle hållas, inte att det skulle l förekomma. Genom lagen regleras inte typen utan utformningen. Då kyrkolagsutskottet vid 1951 års kyrkomöte fann att den då föreslagna ändringen angående skriftetalet måste ske i kyrkolags form, berodde det otvivelaktigt på att regeln om formell lagkraft tillämpades, inte på sakprövning av den legislativa naturen.

27 Kyrkomötet 1951 protokollet 5. 1: 36, kyrkolags- och beredningsutskotten bet. 17 resp. 14. I det senare framhölls att den nödvändiga översynen av sam- ordningen skriftermål -— högmässa måste anstå till en kommande handboks- rev1s1on.

Det bör tillfogas att 1927 års lag innehåller att domkapitel skall för- ordna om användningen av det infogade skriftermålet. Ett villkor är att också skriftermålsmässa skall brukas i vederbörande församling. Några anvisningar med den innebörden inflöt inte i HB 1942. Restrik- tionerna torde ha blivit obsoleta. Också lagens uttryckliga föreskrift om skriftetal blev som framgår nedan i någon mån rubbad redan i HB 1942 och har i praxis fått en annan innebörd än den lagstiftaren åsyf- tade, fr.a. beroende på förskjutningar i nattvardsuppfattningen och den starka stegringen av både mäss- och kommunionfrekvenserna.

Lagen 1942: 118 om högmässa som barngudstjänst har till skillnad från den förra en odramatisk tillkomsthistoria men har kyrkorättsligt stort intresse.28 Vid 1920 års kyrkomöte väcktes förslaget att högmässa skulle få ersättas med barngudstjänst, en gudstjänst tillgänglig för barn och ungdom ägnad att samtidigt fungera som brygga över till högmässan. Behandlat som kyrkolagsfråga överlämnades ärendet till Kungl. Maj:t. Trots påstötningar från biskopsmötet kom endast liturgiförslag att ut- arbetas och överlämnas till 1925 års kyrkomöte, som i form av tillägg till HB antog ett ritual, godkänt av Kungl. Maj:t genom KC 1926-11—26. I enlighet med intentionerna hade det nya ritualet byggts på hög- mässans struktur. Utan kyrkolagsändring ansågs det dock inte kunna ersätta högmässan. Vid 1934 års kyrkomöte väcktes och avvisades för- slag till kyrkolagsändring som skulle göra utbytet möjligt. Motiveringen för avslag var att högmässans ritual var så flexibelt att det kunde an- passas efter barnens behov. Om för något tillfälle, t.ex. Mikaeli, barn- gudstjänstens ordning skulle vara lämpligare, kunde den också brukas. Lagen 1910: 29 om sammanlysning av högmässa kunde nämligen ut- nyttjas för att barngudstjänsten skulle kunna hållas på högmässotid. Behandlingen av frågan hade i varje fall klarlagt att ett utbyte av högmässan krävde beslut i kyrkolags form. I den ordningen skulle förslaget angående barngudstjänst få sin lösning. Då ärendet nämligen återkom vid 1938 års kyrkomöte, gick både utskott och möte in för en positiv behandling. Pastor — inte domkapitel såsom motionärerna föreslagit — skulle medges rätten att högst två gånger per år göra det föreslagna utbytet. Eftersom emellertid dessa barngudstjänster på hög- mässotid ”till sin karaktär äro högmässor, ehuru i något förändrad form”, handlade det inte om att högmässan skulle ”utbytas” mot barngudstjänst utan den skulle ”anordnas såsom” sådan. ”För undvi- kande av tolkningssvårigheter” skulle lagen hänvisa till ritualet i HB- tillägget. Kungl. Maj:t utarbetade i enlighet härmed ett lagförslag, som dock i anslutning till remissröster justerats därhän, att domkapitel och inte pastor ägde beslutsrätten. En väsentligare men knappast åsyftad ändring kom först några månader efter lagens promulgation, och detta genom HB 1942. I denna var ritualet för barngudstjänst inte längre en rekommenderad ordning i ett tillägg. Det ingick nu i HBdelen ”Den allmänna gudstjänsten” och saknade anvisningen som medgivit änd- ringar efter lokala behov. Lagens hänvisning ”för undvikande av tolk-

” För det följande Eckerdal 1970 s. 219 f., 227 med 11. 10.

ningssvårigheter” hade genom HBs tillkomst blivit en föreskrift om ett fastställt ritual.29

Principiellt viktig är kursomläggningen vid 1938 års kyrkomöte. Det var nu inte längre fråga om ett utbyte av högmässan utan om en alter- nativ utformning av den. Att medgivandet gavs i kyrkolags form torde i första hand ha dikterats av att den ordningen tidigare ansetts given, då saken gällt utbyte av en gudstjänsttyp mot en annan, som överhuvud inte reglerats i kyrkolag. I förarbetet från och med 1938 års kyrko- möte rörde det sig emellertid om något annat, ”om anordnande av högmässogudstjänst såsom barngudstjänst”. I kyrkolags ordning regle- rades gudstjänstutformningen. Som jämförelse måste i detta samman- hang erinras om tillkomsten av ritualen för förkortad högmässa.

Liksom barngudstjänstritualet har ordningen för förkortad högmässa sin upprinnelse i 1920 års kyrkomöte. Där fattades en rad beslut om reformer som för människorna skulle öppna vägen till högmässan, med eller utan nattvard.30 En linje var högmässans decentralisering, och som frukt av de ansträngningarna tillkom i kyrkolags ordning lagarna 1927: 28, som möjliggjorde ”högmässogudstjänsts förrättande å annan plats än i kyrka”, och 1927: 25, enligt vilken nattvard skulle få firas på annan plats än i kyrka, i högmässan eller eljest. Den andra linjen var förenklingens. Barngudstjänsten var det ena alternativet, förkortad högmässa det andra.

Ordningen för förkortad högmässa skulle liksom barngudstjänstens låta vänta på sig. Vid 1934 års kyrkomöte aktualiserades emellertid båda frågorna av samma motionärer. I det förra fallet konstaterades att i utbytet krävde kyrkolagsändring. För det senare begärdes emellertid l' inte något utbyte utan en förenkling av högmässans ritual. Den förenk- _' lingen behövdes, i synnerhet då högmässan med stöd av lagen 1927: 28 1 firades på annan plats än i församlingskyrkan. Den föreslagna liturgi— förenklingen tillstyrktes i utskott, men i plenum utspann sig en längre diskussion. Biskop Ernst Lönegren, huvudansvarig för de många för- slagen 1920, motsatte sig bestämt reformen. Att vid högmässa på annan plats än i kyrka högmässoritualet skulle brukas behövde man inte som , motionärerna förmoda, det var en självklarhet. Det var bara på det 1 sättet som människor skulle möta ”fullheten och rikedomen” i hög- ]. mässan. Varken Lönegren eller någon annan hävdade emellertid att i den föreslagna reformen krävde en ändring också i kyrkolags form. ? Kyrkomötet övertygades inte av Lönegrens och andras invändningar 3 utan beslöt hemställa om en liturgiförändring. Den skulle också komma : att bli genomförd, och detta på administrativ väg. I HB 1942 infördes ett ritual för förkortad högmässa med en ingress av följande lydelse:

Vid söndagsgudstjänst på annan plats än i kyrka må ordningen för högmässa utan nattvard (kap. ], avd. 1 B) kunna brukas eller ock nedanstående ordning för förkortad högmässa.

29 En rest av rekommendationskaraktären kvarstår i anvisningen att ritualet ”må” brukas; även andra ordningar är tillåtna. Är det emellertid fråga om barngudstjänst såsom huvudgudstjänst skall ritualet i HB användas. 30 Se härtill ovan s. 34 f. Ang. lagstiftningsformen Eckerdal 1970 s. 233 f., 312 f., Kyrkomöteskommittén s. 128 f.

På administrativ väg har således införts ett ritual som inte bara bygger på högmässans struktur utan skall kunna ersätta högmässoritualet, bl.a. då högmässa såsom församlings huvudgudstjänst enligt lagen 1927: 28 firas på annan plats än i kyrka. Liksom ifråga om barngudstjänst gäller det en alternativ utformning av en obligatorisk gudstjänst. Alternativet barngudstjänst liksom skriftermål infogat i högmässa tillkom i kyrko— lags ordning. För förkortad högmässa valdes emellertid den administra- » tiva vägen. I de båda förstnämnda fallen hade frågan om ”utbyte” spe- l låt en viktig roll vid val av lagstiftningsform. I fråga om förkortad l högmässa betraktades saken från början som en rent liturgisk ange- ; lägenhet, ett ritual som alternativ till ett annat. Det sistnämnda syn- sättet var inte undantaget utan har blivit huvudregeln som framgår av det följande. .

I HB 1942 intogs för första gången ritualet ”Nattvardsgudstjänst, högtidligare form”.31 Det är också det byggt på högmässans struktur och kunde karakteriseras som förkortad högmässa med infogat skrif- termål. Det utgör ett alternativ till Skriftermålsmässan, antydd i KL 1686 2:4 angående ottesång, närmare reglerad i lagen 1861: 19 och, som nämnts, förutsatt i lagen 1927: 26 om infogat skriftermål. Den alternativa utformningen har tillkommit på administrativ väg i sam- band med tillkomsten av HB 1942. På en punkt gav ritualet uttryck åt en uppfattning som skilde sig från den som dikterat föreskriften

, om skriftetal i lagen 1927: 26. Lagstiftaren var angelägen om att detta 1 inte skulle spelas ut av predikan. I det nya ritualet talas det emellertid l om ”skriftermåls— och nattvardspredikan”, en formulering som svarar j snarare mot bl.a. Rodhes intentioner än dem som präglat 1927 års 1 kyrkolagstiftning.

I HB 1942 infördes likaledes på administrativ väg en alternativ ut— formning av ottesång på juldagen, julotta. Genom HB har också med- getts att aftonsång hålls som vesper eller kompletorium. De tre nya formerna kan inte anses svara mot utformningsbestämmelserna i KL 1686 2: 4 respektive 6 om otte- och aftonsång. Väsentligare är att HB sanktionerade ordningarna vesper och kompletorium utan att meddela ritual för dem. Då medgivandet utnyttjats, har man måst bruka icke auktoriserade liturgier — även då aftonsång utgjort föreskriven guds- tjänst. På administrativ väg har aftonsångsalternativen senare utökats genom KC 1969-01-24 om aftonsång i (modifierad) vesper—, koral- och friare form. Det sistnämnda alternativet utgörs endast av en anvisning enligt vilken gudstjänsten får utformas fritt. Ritualfrågan får avgöras i respektive församling. På administrativ väg har fastställts inte ett ritual utan en legal procedur angående en gudstjänsts utformning.

Gränsen kyrkolag -— liturgi har i praxis dragits enligt principen att gudstjänsttyper som skall förekomma regleras i kyrkolags ordning, ut- formningen däremot på administrativ väg. Det är emellertid också ; tydligt att gränsen under l900—talet förskjutits, så att liturgins område i vidgats. Det viktiga ur kyrkorättslig synpunkt är inte bara att nya

gudstjänstritual tillkommit utan att de genom alternativprincipen har auktoriserats på administrativ väg som ordningar också vid ”den all- männa gudstjänsten”, vid de i kyrkolagen alltjämt föreskrivna guds- tjänsterna. Skriftermåls- och barngudstjänstlagarna 1927: 26 och 1942: 118 har stort intresse, men de utgör inte exempel på huvudlinjen i praxis utan utgör undantag från den. Att de lagarna stiftats beror i hög grad på inflytande från KL 1686 och regeln om formell lagkraft, då det ursprungligen gällt ”utbyte” av en fastställd gudstjänsttyp. Alternativ- principen har emellertid eljest blivit formeln enligt vilken det liturgiska området har kunnat vidgas. Vidgningen svarar väl mot de förändringar som i kyrkolags ordning genomförts i fråga om gudstjänsttyper.

3 Gudstjänstens ”likformighet"

Översikten över kyrkorättslig praxis visar att gudstjänstbestämmelserna under l900-talet undergått väsentliga förändringar. I kyrkolags ordning och på administrativ väg har det mesta av regelsystemet i KL 1686 rivits upp. Principen om uniformitet har inte ansetts utgöra något hin- der för att skapa större flexibilitet. Av det skälet har alternativa ord- ningar tillkommit, och inom fastställda ritual har också skapats alter- nativ, t.ex. i högmässan, oftast dock med de temporeföreskrifter.32 Under senaste tid har dessutom tagits i bruk kompletteringsmaterial till HB, evangelieboken, mässboken och koralboken.33 På församlingsnivå avgörs om det nya materialet skall användas som alternativ till de stad- fästa liturgiska böckerna.

Det sistnämnda utgör inte någon direkt nyhet. Första gången den lösningen praktiserades gällde det psalmboken.34 Till 1920 års kyrko- I: möte överlämnade Kungl. Maj:t två förslag, ett till reviderad psalmbok, : det andra till psalmbokstillägg. Efter kraftiga omarbetningar antog : mötet en reviderad psalmbok, vilket föranledde det tidigare omnämnda i

1 1

_. ..- nä-Wukwnfgnmmwutluma

riksdagsingripandet. Som folkbok var psalmboken inte en kyrkomötes- angelägenhet, hette det, i varje fall inte om den wallinska psalmboken vandaliserades. Den uppseglande konstitutionella krisen löste Kungl. Maj:t diplomatiskt: ärendet avgjordes inte slutligt. ”Kyrkomötespsalm- boken” skulle emellertid tryckas för att komma till allmänhetens pröv- ning. Den antagna nya psalmskatten skulle dessutom sammanställas och tryckas. De nya psalmerna, hette det i KK l921:552, ”må tills vidare försöksvis brukas vid den allmänna gudstjänsten och andra heliga förrättningar”. Remisstid angavs, vidare att kungörelsen skulle intas i de två psalmeditionerna och uppläsas från predikstolarna i landet.

Försöksverksamheten med de uttryckligen inte stadfästa och än mindre påbjudna psalmerna genomfördes på administrativ väg. (Den konstitutionella sidan av ärendet måste här förbigås.) När förslag till alternativ evangeliebok och HB väcktes vid 1929 års kyrkomöte, be- handlades ärendet också där som en liturgisk angelägenhet; förslaget

32 Ovan s. 38 f.

33 Se förteckning i Svenska kyrkans gudstjänst. Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Band 1. SOU 1974: 66 (1974) s. VII f. 34 Arvastson, Allan: Svensk psalm under l900-talet (1959) s. 101 ff.

föll inte av formella skäl utan av teologiska.35 Tanken på försöksverk- samhet återkom vid 1948 års kyrkomöte i fråga om mässboken. Det ansågs angeläget att den kyrkomusikaliska utvecklingen skulle kunna tas till vara i fråga om introitusmomentet i högmässan, och på admi- nistrativ väg öppnades möjligheten genom KK 1949: 531 angående alternativ musik för introitus vid högmässan. Utan hinder av fastställd ordning ”må . . . tills vidare försöksvis användas annan musik” än den i mässboken föreskrivna. Efter framställning från församling kunde tillstånd ges av domkapitel, om musiken godkänts av Musikaliska Aka- demien. Bestämmelsen gavs på administrativ väg, och den angav endast en legal procedur. I församlingar kunde brukas ett material som inte antagits av kyrkomötet och godkänts av Kungl. Maj:t.

Fråga om försöksverksamhet återkom vid 1963 års kyrkomöte med tanke på ”den allmänna gudstjänsten". Försöksverksamheten har också kommit till stånd men i kyrkolags ordning genom lag 1968: 737. Den omständigheten kräver särskild uppmärksamhet.

Vid 1963 års kyrkomöte föreslogs och tillstyrkte beredningsutskottet en reglerad försöksverksamhet vid gudstjänster med fastställd liturgi. Ärendet behandlades som en liturgisk angelägenhet. I plenum hävdade emellertid främst professor Sven Kjöllerström och biskop Bo Giertz, att den föreslagna administrativa lösningen stred mot uniformitetsregeln i KL 1686 2: 14. För att förebygga ”liturgiskt självsvåld” lika väl som ”legislativt självsvåld” yrkades att frågan skulle avgöras i kyrkolags ordning. Med en rösts övervikt blev det kyrkomötets ståndpunkt, och det hemställde om en utredning och ett lagförslag.

Kyrkomötesskrivelsen blev länge liggande hos Kungl. Maj:t. Då en propå inkom från Allmänna kyrkliga mötet 1967 hade förberedelserna dock börjat.”6 I april 1967 yttrade sig biskopsmötet över kyrkomötes- förslaget. Det framhölls att det inom kyrkomötet rått enighet om be- hovet av försöksverksamheten, meningsskiljaktighet endast om ”den rättsliga formen för medgivande” av den. Det var enligt biskopsmötet angeläget att förutsättningarna nu skapades. ”Kyrkomötets behandling av frågan torde ge tillräcklig vägledning för att inom ecklesiastikdepar- tementet utarbeta förslag till särskild förordning av kyrkolags natur”, anhängiggjord KL 2: 14. I anslutning till kyrkomöteshandlingarna skis- serades också vad ett lagförslag borde innehålla.

Utredningen verkställdes och i november 1967 förelåg en departe- mentspromemoria. Efter redogörelse för gällande bestämmelser och framkomna förslag konstaterades, att ”frågan har speciellt kyrklig karaktär”. ”I sådana frågor brukar Kungl. Maj:t så gott som undan- tagslöst följa kyrkomötets rekommendationer”, och det saknades an- ledning att frångå regeln. KL 2: 14 föreskrev uniformitet, och under hänvisning till Brilioths Kyrkokunskap ansågs regeln innebära, att endast föreskrivna ordningar kunde brukas vid allmän gudstjänst. Ett undantagsmedgivande för försöksverksamhet med annat material er-

35 Eckerdal 1970 s. 380 n. 4. 36 För det följande konseljakt U 1968-10-11: 5. Promemorian: PM med för-

slag till lag om försöksverksamhet i fråga om ordningen för den allmänna gudstjänsten. E 1967: 13 (stencil, nov. 1967).

fordrades alltså. ”Det kan vara i någon mån tveksamt huruvida den föreslagna författningen, som således bör innefatta ändring av kyrko- lagen, bör tillkomma i kyrkolags ordning eller i administrativ ordning.” För det senare talade att saken gällde gudstjänstutformningen. Före- skrifterna om gudstjänsttyper i KL kap. 2 hade dock ändrats i kyrko— lags ordning. ”Främst med hänsyn härtill bör den föreslagna författ— ningen tillkomma i den för kyrkolag stadgade ordningen.” I enlighet därmed hade också ett lagförslag utarbetats.

Kyrkomötesskrivelsen och promemorian _ liksom Allmänna kyrk— liga mötets skrivelse — remitterades till domkapitlen och biskopsmötet. Den legislativa frågan kommenterades endast av Visby domkapitel. Enligt detta måste uniformitetsregeln räknas till Svenska kyrkans grund- läggande bestämmelser, och en försöksverksamhet måste därför utan tvekan tillkomma genom författning i kyrkolags ordning. Remissen gick även till 1958 års utredning kyrka-stat, som främst uppmärksam- made frågan om lagstiftningsform. Promemorians redogörelse för för- fattningsläget kompletterades med påpekandet, att uniformiteten de facto genombrutits genom de förändringar kyrkans liturgiska böcker undergått. Det måste anses ”tveksamt” att så som skett i promemorian motivera ställningstagandet till lagstiftningsform med hänvisning till äldre praxis. Principiellt borde den åsyftade reformen ske på admini- strativ väg, främst eftersom det var från HBs ritual avvikelser skulle ske, inte från grundläggande bestämmelser av kyrkolags natur. Det senare fallet kunde uppkomma, om en permanent försöksverksamhet skulle genomföras. Om så skedde, borde författningsmässigt endast principen om försöksverksamhet genomföras i kyrkolags ordning. De reglerande bestämmelserna hade däremot administrativ karaktär.

När Kungl. Maj:t intog ståndpunkten att reformen skulle behandlas i kyrkolags ordning var motiveringen följande. KL 1686 2: 14 om uni- formitet ”är ingen liturgisk föreskrift” utan en grundregel som enligt biskopsmötet "visat sig vara en betydande tillgång i svenskt kyrkoliv”. I kyrkomötet hade också en majoritet —— voteringsinstrumentet hade begärts in och granskats — ansett att regeln var av kyrkolags natur. ”Likformighet i gudstjänstens förrättande får anses vara av sådan vikt i det kyrkliga livet att bestämmelserna härom bör anses ha kyrko- lags natur. Därför bör en lagstiftning som medger avsteg, låt vara till- fälligt, från principen om likformighet också tillkomma i den för kyrkolag stadgade ordningen.” Även jämförelsen med kyrkorättslig praxis talade för detta. Medgivandet att anordna högmässa såsom barngudstjänst bl.a. hade också lämnats i kyrkolags form.

I promemorian hade kyrkorättslig praxis redovisats genom hänvisning till att lagarna om bigudstjänster, sammanlysning av högmässa och högmässa som barngudstjänst tillkommit i kyrkolags ordning. Främst av det skälet intogs där ståndpunkten att försöksverksamheten måste genomföras genom kyrkolagsformen. Som ovan framgått är kyrko- rättslig praxis inte tillfredsställande tecknad med en sådan allmän hän- visning. För Kungl. Maj:t intog lagen om barngudstjänst som hög- mässa en framskjuten ställning. Av betydelse är då att lagen ursprung- ligen hänvisade till ett rekommenderat men inte fixerat ritual. Avgö-

; am..—

.s 4.1 & k.:"lzcnm—s"

. e.t—

rande för Kungl. Maj:t var dock uppfattningen att uniformitetsregeln sakligt sett ägde kyrkolags karaktär. Ett viktigt inslag i den kyrkorätts- liga utvecklingen under 1900-talet är emellertid att just denna princip tänjts ut kraftigt. Det har skett i administrativ ordning, som påpekades av 1958 års utredning kyrka-stat, men det har också skett i kyrkolags ordning genom den i promemorian berörda lagstiftningen.

Principiellt innehåller lagen 1968: 737 inte något egentligt nytt. Tan- ken att vid ”den allmänna gudstjänsten” använda också material som inte antagits av kyrkomötet och godkänts av Kungl. Maj:t har funnits och realiserats långt tidigare, såsom framgått ovan. Samtidigt som 1968 års kyrkomöte godkände lagförslaget om försöksverksamhet, antog det bl.a. också det aftonsångsalternativ som innehöll just medgivandet till fri utformning av gudstjänsten och som i administrativ ordning har godkänts. Av samma karaktär var också medgivandet i KK 1949: 531 angående ny introitusmusik i högmässan.

I 1900—talsdiskussionerna om åtgärder för att skapa större flexibilitet har ofta frågan om gudstjänstlivets enhetlighet aktualiserats, även om det är först i förarbetet till lagen 1968:737 som hänvisning skett till ett bestämt rum i KL 1686. På olika sätt har man också sökt bevara enhetligheten som emellertid kommit att uppfattas på ett annat sätt än i KL 1686. I åtskilliga fall har avgörandet då det gäller nya gudstjänst- typer och -former lagts hos domkapitlet, som då haft att ansvara för enhetligheten. I flera fall har angetts att församling härvid skall höras om önskemål och behov. I många fall ligger avgörandet helt på för- samlingsnivån. Det gäller bl.a. om det nyss nämnda alternativet afton- sång i friare form. Den tillämpning av uniformitetsprincipen som skett i praxis innebär, att principen om gudstjänstlivets enhetlighet förvand- lats från ett krav på yttre likformighet till snarare ett kvalitativt krav på läroenhet, en synpunkt som ligger i linje med uniformitetsbestäm— melserna i KL 1686 2: 14 och främst 1: 9.

Huvudlinjen i kyrkorättslig praxis kan formuleras på följande sätt. Utan hinder av uniformitetsregeln har kyrkomötet antagit och Kungl. Maj:t godkänt alternativt gudstjänstmaterial i administrativ ordning. Till det på administrativ väg godkända har också hört bestämmelser om endast en legal procedur för utformningen av gudstjänsten.

Ordförklaringar

absolution ”avlösning”; till- sägelse av syndernas förlåtelse acklamation ”tillrop”; försam- lingens instämmande i böner m.m. ad libitum ”efter behag”; (mus.) kan utelämnas agape ”kärlek”; kärleksmåltid agénda (låt. ”det som bör ut- föras”, av agere ”handla”) innehåller regler för en kyrkas gudstjänst; vanlig benämning på gudstjänstordning, ritual Ägnus De'i ”(O) Guds Lamm” (Joh. 1:29); sångstycke i natt- vardsmässan akolyt (akoliit) ”följeslagare”; ett av de lägre kyrkliga ämbetena Alleliiia se Halleliiia altermitimsång växelsång mellan kör och församling eller mellan olika församlingsgrupper rimbo (ambo'n) ”talarstol”; pulpet ana/ord ”frambärande”; offer- bön, i romersk-katolska kyrkan beteckning för canon missae anamnes ”åminnelse”; i natt- vardsmässan ingående bön, som rekapitulerar händelser i Jesu frälsningsgärning tingelus ”ängel”; den korta bön som i romersk-katolska kyrkan förrättas vid klockringningen morgon, middag och kväll antecommiinio mässans första del, omfattande textläsningar, psalmer och predikan antifon ”återklang”; omkväde med kort text före och efter psaltarpsalm, t.ex. vid introitus anti/onäle innehåller musiken till tidegärdens gudstjänster A postölicum den apostoliska tros- bekännelsen aronitiska välsignelsen 4 Mos. 6: 24—26; avslutar i allmänhet gudstjänsten i de lutherska kyrkorna Benedica'mus ”låt oss tacka”; beteckning på momentet Tackom och lovom Benedictus inledningsordet i och benämningen på Sakarias' lov-

sång (Luk. 1168—79; sv. ps. 611); används i tidegärden (landes); även benämning på en del av Sanctus-sången (”Välsignad vare han som kommer”) brevitirium innehåller ritual för den romersk-katolska kyrkans dagliga tidegärd cänon (missae) se kanon crinticum ”sång”; biblisk sång utom Psaltaren, använd främst i tidegärden. Mest kända har blivit de nytestamentliga cantica, Sakarias, Marias och Simeons lovsånger, kallade respektive Benedictus, Magnificat och Nunc dimittis celebrrint präst som förrättar nattvardsgudstjänst commixtio ”bländande”; ned- läggandet av ett stycke konsekrerat bröd i kalken efter brödsbrytelsen

communio ”gemenskap”; psalm som sjungs under utdelandet av nattvardsgåvorna (jfr kommunion) eonfe'ssio ”bekännelse”, ”synda- bekännelse” Confiteor ”jag bekänner”; prästens inledande synda- bekännelse i den äldre romersk- katolska mässans början corporåle (av lat. corpus, kropp) linneduk som utbreds på altaret och på vilken kalk och paten placeras vid nattvardsfirande Crédo ”jag tror"; inlednings- ordet i och benämningen på trosbekännelsen dekalégen tio Guds bud de tempore ”efter tiden”; växlingar i liturgin efter kyrkoåret doxologi (av grek. doxa, ära) lovsägelse till Gud elevation ”upphöjande”, ”upp- lyftande”; används om upp- lyftandet av nattvardselemen- ten vid konsekrationen i mässan embolism "insättning”; utvidg-

ning av sjunde bönen i Fader vår epikles ”åkallan”; bön om den helige Ande i nattvardsmässan eukaristi ”tacksägelse”; benäm- ning på nattvardsgudstjänsten ex o'pere operåto ”genom (efter) fullbordat verk”; uttryck inom sakramentsläran för nådens verkan p.g.a. ett riktigt utförande av den rituella handlingen Exiiltet hymn om Kristi fräls- ningsverk; sjungs i den romersk-katolska påsknatts- gudstjänsten sedan ljusen tänts och välsignats

fractio ”brytande”; benämning på brödsbrytelsen i nattvards- mässan Glo'ria (in excélsis Déo) ”ära" (vare Gud i höjden); lovsång i mässan hämtad ur Luk. 2: 14; fortsätter med Laudamus

Glöria Pätri ”Ära vare Fadern” (och Sonen . . .); lovsägelse, varmed recitation av psaltar- psalm oftast avslutas graduäle (av lat. gradus, steg) psalm som sjungs mellan epistel- och evangelieläs- ningarna i mässan; även benämning på den bok som innehåller den romersk- katolska mässans musik (Graduale Romanum) Halleluja (Alleltiia) sång i romersk-katolska mässan efter gradualet och före läsningen av evangeliet; brukas ej under fastan höstia ”offer"; i romersk-katolska kyrkan benämning på det konsekrerade nattvardsbrödet intinktion neddoppandet av nattvardsbrödet i kalken, så att bröd och vin kan utdelas samtidigt

intro'itus ”ingång”; inlednings- sång i mässan känon (cänon missae) nattvards- bönen i den romersk-katolska mässan; även i andra mässor

karisma ”nådegåva” kollekta se kollektbön kollektbön (lat. collecta, insam- ling) kort bön; beteckning på bönen före epistelläsningen i mässan; kan också avse bönen efter nattvardsfirandet (natt- vardskollekta) koncelebration bruket att flera präster tillsammans förrättar mässan konsekration avskiljande för heligt ändamål, särskilt av nattvardselementen i mässan krisma invigd olja, använd som smörjelse i olika handlingar Kyrie eléison ”Herre, förbarma dig”; motsvarande moment i mässan benämnes Kyrie Laudamus ”vi lova” (dig); hymn Lmässan; sv. ps. 601, 602; inleds med Gloria léctio continua läsning av bibel- texter eller bibelböcker i fort- löpande följd Iitania bön med instämmande från församlingen genom acklamationer Magnificat inledningsordet i och benämningen på Marias lovsång (Luk. 1246—55, sv. ps. 610); används i tide- gärden (vespern) Maranatha ”Vår Herre, kom!” 1 Kor. 16: 22, Upp. 22:20); kultrop använt i bön i samband med nattvardsfirandet ministränt (av lat. ministrare, betjäna) benämning på den som assisterar den präst som förrättar mässan missåle (av lat. missa, mässa) innehåller anvisningar och ordningar för mässfirandet mässbok se missale; i Svenska kyrkan också (oegentligt) beteckning för den bok som innehåller gudstjänstmusiken

Nicaénum den nicenska tros- bekännelsen Nu'nc dimittis inledningsorden i och benämningen på Simeons lovsång (Luk. 2: 29—32, sv. ps. 612); används i tidegärden (kompletoriet) oblatio "offer”; frambärande av offergåvor

Offertorium ”offer", ”offerbön”; frambärandet och beredandet av bröd och vin vid nattvards- liturgins början; betecknar också sång som beledsagar detta officium ”tjänst”, ”gudstjänst”; beteckning för den romersk- katolska gudstjänsten; vanlig benämning på tidegärden ordinarium (missae) mässans fasta delar, som ej växlar efter kyrkoåret öra'o missae ”ordningen för mässan”

patén fat för nattvardsbrödet vid kommunionen patristisk (av lat. pater, fader) tillhörande patristiken, forsk- ningen rörande kyrkofäderna Pax ”frid”; benämning på frids- hälsningen i nattvardsmässan perikop ”avskuret stycke"; bibeltext som i fastställd ordning läses vid gudstjänsten postcommiinio bön efter kom- munionen och före mässans avslutning postsänctus-bön förbinder Sanctus och instiftelseorden i natt- vardsmässan

prefation ”inledning”, ”företal”; lovsägelse före nattvardsbönen i mässan proprium (missae) mässans

rörliga, kyrkoårsanknutna delar psalmodi beteckning för psaltar-

sång efter vissa melodiska

___—r. . ..-.-

formler (s.k. psalmtoner) liksom för dessa själva responso'rium ”svar”; växelsång efter bibelläsning, bestående av bibelverser som anknyter till den skedda läsningen rosa'rium innehåller ritual för den romersk-katolska kyrkans rosenkransandakt salutation hälsning mellan präst och församling (”Herren vare med eder”) Sanctus ”helig”; lovsång i natt- vardsmässan, bygger på Jes. 6: 3 och Upp. 4: 8 sekvens ”följande”; medeltida sångform, som på vissa högtidsdagar förekom närmast före evangeliet i mässan Siirsum co'rda ”upplyft (era) hjärtan”; inledande dialog till prefationen Te Déum inledningsorden i och benämningen på latinsk lovsång använd vid tidegärdens matutin, sv. ps. 604 tidebön, tidegärd benämning på regelbundna, dagliga bönetider samt de därför avsedda böne- ordningarna Trdctus sång efter gradualet och före evangelieläsningen i den romersk-katolska mässan, används under fastan och andra bottider i stället för Halleluja trap ”vändning”; infogat tillägg till liturgisk text med & melismatisk melodi, t.ex. troperat Kyrie ! tropu'rium kort bön i versform, . ingår i ortodoxa kyrkans tide- gärd vérsus pöpulum ”vänd mot folket”; om prästens ställning vid altaret votum ”löfte” l !

10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

20. 21 . 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31 . 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41 .

42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.

50.

Kronologisk förteckning

_(Hå

Orter i regional samverkan. A. Ortsbundna levnadsvillkor. A. Produktionskostnader och regionala produktions- system. A. Regionala prognoser i planeringens tjänst. A. Boken. Litteraturutrednlngens huvudbetänkande. U. Förenklad konkurs m.m. Ju. Barn- och ungdomsvård. S. Rättegången i arbetstvister. A. Samhälle och trossamfund. Sammanställning av remissyttranden över betänkanden av 1968 års beredning om stat och kyrka. U. Data och näringspolitik. !. Svensk industri. Delrapport 1. Svensk industri. Delrapport 2. Svensk industri. Delrapport 3. Svensk industri. Delrapport 4. Sänkt pensionsålder m.m. S. Neutral bostadsbeskattning. Fi. Solidarisk bostadspolitik. B. Solidarisk bostadspolitik. Bilagor. B. Högskoleutbildning, Läkarutbildning för sjukskö- terskor. U. Förslag till skatteomläggning m.m. Fi. Markanvändning och byggande. B Vattenkraft och miljö. B. Reklam V. Information i reklamen. U. Förslag till hamnlag. K. Fri sterilisering. Ju. Motorredskap. K. Mindre brott. Ju. Räntelag. Ju. Att utvärdera arbetsmarknadspolitik. A Jordbruk i samverkan. Jo. Unga lagöverträdare V. Ju, Solidarisk bostadspolitik. Följdfrågor. B Att översätta Gamla testamentet. U. Grafisk industri i omvandling. I. Spridning av kemiska medel. Jo. Skolan. staten och kommunerna. U. Mut- och bestickningsansvaret. Ju. FFV. Förenade fabriksverken. I. Socialvarden. Mål och medel. S. Socialvarden. Mål och medel. Sammanfattning. S. Statsbidrag till kommunal färdtjänst. hemhjälp och tamiljedaghemsverksamhet. Fi. Barns fritid. S.

Utställningar. U. Effekter av förpackningsavgiften. Jo. Samordnad traktamentsbeskattnlng. Fl. Befordringsförfarandet inom krigsmakten. Fö. lnstallationssektorn. |. lnstallationssektorn. Bilagor. I. Bevissäkringslag för skatte- och avgiftsprocessen. Fi. Information och medverkan i kommunal planering. Rapport. Kn.

51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

67.

Utbildning i förvaltning inom försvaret. Del 1. Fö. Utbildning i förvaltning inom försvaret. Del 2. Fö. Skolans arbetsmiljö. U. Vidgad vuxenutbildning. U. Utsökningsrätt XIII. Ju. Närförläggning av kärnkraftverk. I. Lägenhetsreserv. B. Skolans arbetsmiljö. Bilagor. U. Sexual- och samlevnadsundervisning. U. Trafikbuller. Del !. Vägtrafikbuiler. K. Trafikbuller. Bilagedel. K. Studiestöd ät vuxna. U. Internationellt patentsamarbete I. H. Energi 1985, 2000. I. Energi 1985, 2000. Bilaga. 1. Svenska kyrkans gudstjänst. Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Band 1. Gudstjänstord- ning m.m. U. Svenska kyrkans gudstjänst. Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Bilaga 1. Gudstjänst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. U.

Systematisk förteckning

Justitledepartementet Förenklad konkurs m.m. [6]

Fri sterilisering. [25] Mindre brott. [27] Räntelag. [28] Unga lagöverträdare V. [31] Mut- och bestickningsansvaret. [37] Utsökningsrätt XIII. [55]

Försvarsdepartementet

Befordringsförfarandet inom krigsmakten. [46] Krigsmaktens förvaltningsutbildningsutredning 1. Ut- bildning i förvaltning inom försvaret. Del 1. [51]

2. Utbildning i förvaltning inom försvaret. Del 2. [52]

Socialdepartementet

Barn- och ungdomsvård. [7] Sänkt pensionsålder m.m. [15] Socialutredningen. 1. Socialvarden. Mål och medel. [39] 2. Socialvärden. Mål och medel. Sammanfattning. [40] Barns fritid. [42]

Kommunlkatlonsdepartementet

Förslag till hamnlag. [24] Motorredskap. [26] Trafikbullerutredningen. 1. Trafikbuller. Del 1. Väg- trafikbuiler. [60] 2. Trafikbuller. Bilagedel. [61]

Finansdepartementet

Neutral bostadsbeskattning. [16] Förslag till skatteomiäggning m.m. [20] Statsbidrag till kommunal färdtjänst, hemhjälp och familjedaghemsverksamhet. [41] Samordnad traktamentsbeskattning. [45] Bevissäkringslag för skatte- och avgiftsprocessen. [49]

:

Utbildningsdepartementet

Boken. Litteraturutredningens huvudbetänkande. [51 Samhälle och trossamfund. Sammanställning av re- missyttranden över betänkanden av 1968 års bered- ning om stat och kyrka. [9] Högskoleutbiidnlng. Läkarutbildning för sjuksköter- skor. [19] Reklam V. Information I reklamen. [23] Att översätta Gamla testamentet. [33] Skolan, staten och kommunerna. [36] Utställningar. [43] Skolans inre arbete. 1. Skolans arbetsmiljö. [53] 2. Skolans arbetsmiljö. Bilagor. [56] Vidgad vuxenutbildning. [54] Sexual- och samlevnadsundervisning. [59] Studiestöd åt vuxna. [62]

1968 års kyrkohandbokskommitté. 1. Svenska kyrkans gudstjänst. Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Band 1. Gudstjänstordning m.m. [66] 2. Svenska kyr- kans gudstjänst. Huvudgudstjänster och övriga guds- tjänster. Bilaga 1. Gudstjänst i dag. Liturgiska utveck- Iingslinjer. [67]

Jordbruksdepartementet Jordbruk i samverkan. [30] Spridning av kemiska medel. [35] Effekter av förpackningsavgiften. [44]

Handelsdepartementet Internationellt patentsamarbete I. [63]

Arbetsmarknadsdepartementet

Expertgruppen för regional utredningsverksamhet. 1. Orter i regional samverkan. [1] 2. Ortsbundna levnadsvillkor. [2] 3. Produktionskostnader och regio- nala produktionssystem. [3] 4. Regionala prognoser i planeringens tjänst. [4] Rättegången i arbetstvister. [8] Att utvärdera arbetsmarknadspolitik. [29]

Bostadsdepartementet

Boende- och bostadsfinansieringsutredningarna. 1. Solidarisk bostadspolitik. [17] 2. Solidarisk bostads- politik. Bilagor. [18] 3. Solidarisk bostadspolitik. Följdfrägor. [32] 4. Lägenhetsreserv. [57] Markanvändning och byggande. [21] Vattenkraft och miljö, [22]

lndustridepartementet

Data och näringspolitik. [10] Industristrukturutredningen. 1. Svensk industri. Dei- rapport 1. [11] 2. Svensk industri. Delrapport 2. [12] 3. Svensk industri. Delrapport 3. [13] 4. Svensk in- dustri. Delrapport 4. [14] Grafisk industri i omvandling. [34] FFV. Förenade fabriksverken. [38] lnstallationsbranschutredningen. 1. lnstallationssek- torn. [47] 2. lnstallationssektorn. Bilagor. [48] Närtörläggning av kärnkraftverk. [56] Energiprognosutredningen. 1. Energi 1385, 2000. [64] 2. Energi 1985, 2000. Bilaga. [65]

Kommundepartementet

Information och medverkan i kommunal planering Rapport. [50]

___—___— Anm. Siffrorna inom klammer betecknar utredningarnas nummer i den kronologiska förteckningen

Kronologisk förteckning

1. 2.

59997'9'9'959

Sverigeflnnarna och deras organisationer Naturorienterande ämnen i grundskolan i Norden, årskurserna 1—6 Förslag till Nordisk tentamensgyldighed Grunnskolen i Norden Spesialundervisning i Norden Farayene i Norden Hayere utdanning av sykepieiere Äldres integration i samhället Kontrollpolitik och narkotika

__ äAtlmänna Förlaget . ; ' ., = , isen st—sa-omsai.