SOU 1985:49
Svenska kyrkans gudstjänst
6. Kyrkoinvigningen och den allmönkyrkliga traditionen under
1930-, 40- och 50-talen . . . . . . . . . . 67 6.1 Den teologiska motiveringen — kyrkobyggnaden och de konsekrerade nattvardselementen . . . . . 67 6.1.1 Nattvardsläran och handhavandet av de konsekre- rade nattvardselementen . . . . . . . 67 6.1.2 De teologiska konsekvenserna för synen på kyrko- rummet . . . . . . . . . . . . 69 6.2 Påverkningar på kyrkoinvigningsritualet av den allmän- kyrkliga traditionen . . . . . . . . 71 6.2.1 Utvecklingen mom de lutherska kyrkorna . . . 71 6. 2. l. 1 Sverige . . . . . . . . . . . 72 6.2.1.2 Finland . . . . . . . . . . . 72 6.2.1.3 Norge . . . . . . . . . . . . 73 6.2.1.4 Danmark . . . . . . . . . . . 73 6.2.1.5 Tyskland . . . . . . . . . . . 73 6.2. 1.6 Frankrike . . . . . . . . . . 75 6. 2. 1 .7 USA . . . . . . . . . . 76 6.2.2 Utvecklingen mom de reformerta kyrkorna . . 85 6. 2. 2. 1 Skottland. . . . . . . . . . . 85 6.2.2.2 England . . . . . . . . . . . 87 6.223 Frankrike . . . . . . . . . . 88
6.2.2.4 Sverige . . . . . . . . . . . 90
7 K yrkoin vigningen och svnen på församlingen som den levande kyr- kan under 1960- 70- och 80-talen 7.1
7.2
Den teologiska motiveringen — fornkyrklig tradition och sekulariseringsteologi . . Tillämpningen av gudsfolkstanken . . . 7.2.1 Utvecklingen mom den romersk katolska kyrkan . 7.2.1.1 Husmässan . . 7.2.1.2 Gudsfolket och kyrkobyggnaden 7.2.l.2.l Altaret . . 7.2.1.2.2 Tabernaklet 7.2.1.3 Kyrkoinvigningsritualet . 7.2.2 Utvecklingen inom de lutherska kyrkorna 7.2.2.1 Husmässan . . 7.2.2.2 Gudsfolket och kyrkobyggnaden 7.2.2.3 Kyrkoinvigningsritualet . 7.2.2.3.1 Tyskland 7.2.2.3.2 Danmark 7.2.2.3.3 Norge 7....2234 Finland 7.2..23.5 USA . . 7.2.3 Utvecklingen mom de anglikanska kyrkorna 7.2.3.l Multipurpose church . 7.2.3.2 Kyrkoinvigningsritualet . 7. 2. 3. 2. I England 7.2.3..22 USA . . . . 7.2.4 Utvecklingen inom svensk frikyrklighet . 7.2.4.1 Församlingen och kyrkobyggnaden 7.2.4.2 Kyrkoinvigningsritualen . . 7.2.4.3 Kyrkoinvigningen och de ekumeniska församlingarna .
Kåll- och litteratur-hån visningar
91
91 92 92 92 94 96 97 98 100 100 111 112 112 116 119 121 123 129 129 130 130 131 133 133 134
135
137
1. Urkyrkan och gudstjänstrummet — församlingen som den levande kyrkan
Det finns inga historiska belägg för att urkyrkan intresserat sig för att inviga gudstjänstrum eller begravningsplats. Det är sålunda påfallande att NT inte räknar med att någon form av invigning behövdes för att fira gudstjänst. Den sal som Jesus själv utsåg till den första nattvarden var en vanlig gästabudssal och när han efter uppståndelsen bröt brödet med lärjungarna i Emmaus, skedde detta i ett värdshus vid vägen. Inte heller helgades dessa båda rum av att nattvard där hade firats. Vi hör inte talas om att de sedan kom att brukas som särskilda gudstjänstrum, ja, de nämns Överhuvud taget icke mera i NT.
De första kristna århundradena präglas också av samma syn. Man väntade Herrens snara återkomst och intresserade sig inte för gudstjänst- rummet eller begravningsplatsen. Vid begravningen klädde man sig i vita kläder som ett uttryck för glädjen att den döde fått gå hem till Herren och man sjöng lovsånger om uppståndelsen. Nattvarden firades hemma i privathusen hos den som hade en sal stor nog att rymma församlingen och under förföljelsetiderna måste gudstjänsterna äga rum i hemlighet. Församlingen blev på detta sätt centrum och gudstjänstrummet blev en fråga om lämpligt rum för församlingen, då den skulle fira gudstjänst.
Frågan om gudstjänstrummets och begravningsplatsens invigning har helt andra förtecken än nytestamentliga och urkyrkliga värderingar och fick aktualitet först under 300-talet.
2. Den medeltida kyrkoinvigningens framväxt — skillnaden mellan heligt och profant
2.1. De tidigaste historiska beläggen för kyrkoinvigningar
] och med att förföljelserna mot de kristna fick sin avslutning under Konstantin och kristendomen blev officiell statsreligion började man bygga särskilda rum avsedda enbart för kristen gudstjänst. Man använde den vanliga profana samlingssalens form, basilikan, men gav den en invigning, som bestämde den till enbart gudstjänstligt bruk.
Alltifrån den första bevarade notisen om dylika kyrkoinvigningar år 314, då den av biskop Paulinus uppförda praktfulla katedralen i Tyrus invigdes, möter notiser om nybyggda och invigda kyrkor i allt större antal.
Det var tre typer av rum som var möjliga att inviga till kristna kyrkor. Först och främst nybyggda kyrkor. Här var problemen ringa. De var byggda just för att fungera som kyrkorum och att inviga dem till kyrkor, när byggnadsperioden var över, var endast den naturliga följden av den igångsatta verksamheten.
För det andra var det möjligt att omvandla hedniska tempel till kyrkor. Detta var inte lika problemfritt. Kunde man verkligen utan vidare använ- da ett hedniskt tempel, där hedniska riter ägt rum, vilka direkt stred mot den kristna trosåskådningen? Kunde man använda en sådan byggnad till en kristen kyrka? Vi skall nedan återkomma till formerna för en sådan invigning. Här är det nog att konstatera, att sådana omvandlingar verkli- gen ägde rum.
Det föreligger dock en skillnad mellan det Västromerska och det östro- merska riket. I Västromerska riket hörde detta snarast till undantagen, då man redan ägde basilikor, vilka passade bättre för kristen gudstjänst. Men exemplen från väst är ändå inte alltför fåtaliga. I Rom t. ex. med ett överflöd av hedniska tempel omvandlades sålunda år 526 Den heliga stadens tempel till Kosmas och Damianus kyrka och påven Gregorius den store utfärdade t. o. ni. ett särskilt dekret till den engelske missions- biskopen, att han inte skulle förstöra de hedniska avgudatemplen utan i stället genom särskilda ceremonier förvandla dem till kristna kyrkor.
] östromerska riket blev detta förfaringssätt vanligt förekommande. Under kejsar Theodosius II :s tid förvandlades sålunda ett avgudatempel i Antiokia under väldiga ceremonier till en kristen kyrka och på samma sätt förvandlades också i Kartago ett hedniskt tempel till en kristen kyr- ka. På framsidan skrevs: Aurelius pontifex dedicavit.
För det tredje var det också möjligt att inviga judiska synagogor till kristna kyrkor. Här förelåg dock en skillnad i förhållande till de hedniska templen. Hednisk avgudadyrkan var förbjuden inom romerska riket. Ju- dendomen var tillåten religion för judar. Gregorius den store utfärdade därför förbud mot att inviga en synagoga till kristen kyrka mot dejudiska ägarnas vilja.
Omvandlingen av synagogor till kristna kyrkor var dock icke alltför ovanlig och i Sacramentarium Gelasianum finns det sålunda särskilda anvisningar för hur en mässa skall firas vid invigandet av en plats, som förut varit en synagoga.
2.2. De teologiska förutsättningarna för kyrkoinvigningar
Samtidigt med att de historiska beläggen för kyrkoinvigningar börjar dyka upp, möter också en debatt om kyrkoinvigningens nödvändighetför gudstjänsten och mäss/irandet. När Athanasius t. ex. på folkets särskilda begäran firade gudstjänst i en ännu icke invigd kyrka under påsken, därför att den ordinarie kyrkan var överfull, så att ytterligare människor inte kunde komma in i den, anklagades han av arianerna inför kejsar Konstantius (död 361) för att han lirat gudstjänst i en icke invigd kyrka. I sitt försvar anförde Athanasius, att man under kejsar Konstans (död 350) hade firat gudstjänst i Aquila i en icke invigd kyrka utan att detta föran- lett någon åtgärd. Brytningstiden ligger alltså i mitten av 300-talet.
Utvecklingen gick vidare på den inslagna vägen och kravet på invig— ning för mässfirande kom att inflyta i lagstiftningen och kodifieras allti- från den första iriska synoden i mitten av 400-talet.
Den grundläggande orsaken till denna förvandling har att göra med synen på heligt och profant. Detta kommer klart till uttryck i martyrkul— tensframvåxt. När NT berättar om Jesu lidande och död, är det den tomma graven, som är berättelsens centrum. Bindlarna i graven nämns endast för att understryka uppståndelsens verklighet. NT informerar inte heller om vad det blev av Jesu törnekrona eller hans kors. Allt detta saknade intresse jämfört med det faktum, att uppståndelsen var en verk- lighet.
Samma attityd möter också i Apostlagärningarnas berättelse om Stefa- nus' död. Läsaren informeras visserligen om att han blev stenad men den springande punkten i berättelsen är inte stenandet i och för sig utan Stefanus* vittnesbörd om att han såg himmelen öppen och Människoso- nen sitta på Guds högra sida. Den nytestamentlige berättaren har inte haft något intresse för hans blodfläckade kläder, för hans begravnings— plats eller för hans krossade ben.
Några århundraden framåt i tiden har detta intresse på ett egendomligt och överraskande sätt förskjutits. Nu är den första kristna apokalyptiska stämningen över, drömmen om Kristi snara återkomst, och i stället möter en tro på att heligheten finns kvar på jorden. Hade man förut haft sitt intresse inriktat på uppståndelsens verklighet, koncentrerar man sig nu på ett till synes motsägelsefullt sätt på helighetens lokalisation påjorden. Med explosionsartad kraft breder sig tron på denna statiska helighet ut över den kristna världen och relikkulten växer fram.
Därmed är man inne på en tade/ning av världen ien helig och en profan del. Den heliga delen har haft förbindelse med Gud direkt eller medel- bart genom martyrer och gudsmän och den fick därigenom en helighet, som den sedan behöll. Därmed kom intresset att fokuseras på de ting som kommit i beröring med Kristus och på martyrernas gravar och bevarade ben. Detta är också bakgrunden till det nyvaknade kravet på särskild invigning av gudstjänstrummet och kom att prägla kyrkoinvigningsritua- let.
2.3. Den liturgiska utformningen av kyrkoinvigningen
Den första västerländska kyrkoinvigning, om vilken mera utförliga hi- storiska uppgifter finns bevarade, är Ambrosiusbasilikans invigning 386. Ambrosius berättar själv att huvudsaken för denna invigning var att reli- ker fanns tillgängliga. Han lät därför gräva upp martyrerna Gervasius” och Protasius” ben för att användas vid invigningen. Denna bestod av tre moment. Först en vigilia under hela natten före kyrkoinvigningen i den kyrka, där relikerna förvarades. Sedan ett praktfullt överförande av reli- kerna påföljande morgon till den kyrka som skulle invigas samt slutligen ett nedläggande av relikerna i altaret.
Det äldsta kyrkoinvigningsritualet var sålunda strängt taget inte något annat än en ny begravningsakt av martyrernas reliker. Vid en vanlig begravning brukade man ha en likvaka hemma eller i kyrkan, ofta under hela natten, beledsagad av psalmsång och bön. Vid en kyrkoinvigning försiggick natten före invigningen en vigilia med psalm- och hymnsång vid martyrernas reliker, tills de påföljande morgon med stor pomp och ståt, med ljus och facklor fördes till den plats, där de åter skulle läggas ned eller begravas.
Att det viktigaste momentet i kyrkoinvigningen var nedläggandet av reliker och att detta var en förutsättning för att mässa skulle kunna firas framgår också av påven Vigilius” brev till biskop Profuturus år 538. För att en kyrka skulle anses som invigd krävdes nämligen enligt detta brev två ting, först och främst att reliker lades ned, sedan att mässa firades. Fanns det emellertid i den kyrka som skulle invigas redan reliker behöv- de inga nya läggas ned utan invigningen kunde äga rum enbart genom att en mässa firades.
Den västerländska traditionens fasthet på denna punkt kan också be— styrkas av Gregorius den stores (död 604) många brev om kyrkoinvig- mngar.
2.3.1. Invigningen av altaret
Det är naturligt att altaret i denna utveckling kommer att spela en nyck- elroll. I nytestamentlig och urkristen tid finns det inga belägg för att altaret spelat någon roll vid den kristna gudstjänsten. Jesus själv firadeju den första nattvarden vid ett värdshusbord och det nattvardsfirande, som ägde rum hemma i husen hos de första kristna ägde inte rum i någon speciellt avskild del av huset utan i dess normala måltidssal, där det vanliga måltidsbordet redan fanns.
Inte heller tycks man ha varit bunden av att nattvarden måste firas vid ett bord av speciellt utseende, som överensstämde med utseendet på det bord vid vilket Jesus firat nattvard. Varken under missionsresorna eller den första förföljelsetiden tycks man ha fört med sig ett bord av speciellt utseende för nattvardsfirandet, för att på det sättet efterlikna nattvardens instiftande. Vad man skulle ställa nattvardskårlen på vid nattvardsgång- en tycks snarast ha varit ett praktiskt problem. Det finns belägg för att man kunde använda en tavla, en stenskiva eller golvplattan i en nisch för detta ändamål.
Någon direkt nattvardsscen finns inte bevarad från de första kristna århundradena. Däremot användes bespisningsundret med bröden och fiskarna och förvandlingsundret i Kana med vinet som symboler för nattvarden. De välsignade gåvorna är i dessa fall ofta placerade på runda bord av vanlig antik typ, vilket ytterligare belyser det ringa intresset för underlaget för nattvardskårlen.
2.3.1.l. Altarets material och form
2.3.l.l.1. Altarets material
Men föreställningarna om underlaget för nattvardsfirandet skulle radi- kalt förändras. I och med att nattvardsläran utvecklades hån mot den lokaliserade heligheten på jorden, hän emot transformationsläran och allt vad det innebar av liturgiska förändringar för att slå vakt om de helgade gåvorna, började man också kräva att nattvarden endast fick firas på helgad plats.
Med Origenes (död i mitten av ZOO-talet) började man i Österlandet tala om att konsekrationen av Kristi kostbara blod gav altaret dess vig- ning och helighet, att man måste ta sig väl i akt för att låta ett sådant altare fall i hedningarnas händer, att man inte längre fick använda altaret till något annat ändamål. Altaret skulle därför förankras i marken eller gol- vet och nattvarden fick inte firas annorstädes än på ett kristet altare.
Därmed uppstod också särskilda svårigheter för de kristna, som under förföljelserna kastades i fängelse, att där fira nattvard. Man måste då tillgripa mer eller mindre radikala åtgärder. Det berättas sålunda om presbytern Lucian, som led martyrdöden i början av 300-talet, att han, då man saknade altare i ett fängelse, lade sig ned på marken på ryggen och sedan omgiven av sina kristna medfångar, firade nattvarden på sitt eget bröst.
På samma sätt berättar också biskopen Theodoret av Cyrus (död 458) om sig själv, att han en gång, då han skulle celebrera, icke hade tillgång till något altare och att han då brukade diakonens händer som underlag för nattvardshåvorna för att kunna tira nattvarden.
Det är i detta sammanhang som frågan om flyttbara altare blir brän- nande. Det gäller först och främst frågan om sjukkommunion. Under de första kristna århundradena diskuterar man överhuvud taget icke frågan om underlaget för nattvardselementen vid sjukkommunion men efter förföljelsetidens slut möter allt oftare notiser om att man firat mässa hos de sjuka på ett icke acceptabelt sätt utan någon helgad altarsten. För att
undvika detta missbruk bestämde man, att de sjuka i stället i görligaste män skulle föras till kyrkan för att där mottaga nattvarden. Men det fanns också en annan möjlighet, att föra en flyttbar altarskiva, som sär- skilt invigts, till de sjuka och på den fira nattvarden.
De nya värderingarna infördes också i den kyrkliga lagstiftningen och skärptes undan för undan. Vid konciliet i Paris 829 infördes betydande straff för de präster, som på icke invigd plats såsom i privathus, trädgår- dar eller oinvigda kapell, firade mässa. Endast i nödfall skulle tillstånd ges till mässa utanför kyrkan, men avgörande var i så fall att icke någon kyrka fanns i närheten och att en av biskopen invigd altarsten fanns att tillgå.
Men krävdes ett invigt altare för att fira en rätt mässa behövdes också flyttbara altarskivor i en rad olika sammanhang. Det gällde t. ex. mis- sionsresor. Ett sådant exempel möter hos Beda Venerabilis (673—735) i hans Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Han berättar där att de båda anglosaxiska prästerna Hewald den vite och Hewald den svarte, som begivit sig från England till Saxen för att bedriva mission, förde med sig en till altare invigd skiva, vilken de tillsammans med de heliga altarkår— len ständigt förde med sig.
Ett annat exempel möter från Karl den store missionsfälttåg mot sax- arna i slutet av 700—talet. Han förde då med sig den helige Dionysius' reliker och som altartavla tjänade en trätavla, som var omvirad med en linneduk. Vid något tillfälle råkade emellertid ett vaxljus välta på denna altarskiva och ingen av de präster, som hade uppsikt över den, varjust då närvarande. Tavlan tog eld och förbrändes fullständigt men enligt legen— den skadades icke linneduken.
Denna berättelse ger upplysning om flera intressanta ting. Dels kräv- des det verkligen en särskild medförd altarskiva för mässfirande i fält, dels krävdes det tydligen även reliker, som också medfördes. Av störst intresse är dock upplysningen att linneduken var det heliga föremålet eftersom den icke förbrändes tillsammans med altarskivan. Altarskivan betraktades här tydligen endast som ett bifenomen, underlaget för linne- duken.
Den Iinneduk som nämnes i legenden har österländskt ursprung, vilket är naturligt med hänsyn till att berättelsen härstammar från Gallien, som i många sammanhang var starkt orientaliskt påverkat.
löstkyrkan hade man nämligen efter förföljelsetidens slut också börjat ställa krav på att mässan, den heliga liturgin, inte fick firas annat än på en förut helgad plats. Enligt den grekiska riten skulle nattvarden firas på ett antiminsion. en av biskopen invigd duk. Men denna duk skulle inte en- dast användas till ett flyttbart altare utan skulle också läggas på det fasta altaret i kyrkan, för att en rätt gudstjänst skulle kunna firas.
Detta antiminsion var inte en motsvarighet till det romerska korpora- let, som breddes ut på altaret i den romerska mässan och på vilket kalk och patén placerades. Det var i stället en ersättning för själva altaret och inte för dess enskilda dukar eller beklädnad. Därför placerades också motsvarigheten till de västerländska altardukarna ovanpå detta antimin- sion som om de lagts direkt ovanpå ett altare. Först kommer den understa altarklädnaden, katasarpa, sedan kommer den övre altarklädnaden, tra-
pezoforon, och sist kommer motsvarigheten till det romerska korporalet, ejläton.
Att det var den invigda duken, antiminsion, och inte altaret, som var förutsättningen för att den heliga liturgin skulle kunna firas, framgår av en rad exempel. Så var det till och med möjligt att fira liturgin på ett orenat altare bara man hade ett antiminsion att lägga ovanpå.
Eftersom det var biskopen som invigde antiminsion hade han också rätt att dela ut det till en präst så att han skulle kunna fira den heliga liturgin även på annan plats än i en invigd kyrka eller ett invigt orato— rium, utan att för varje särskilt tillfälle begära biskopens tillstånd.
Men biskopen kunde också dela ut det till en lekman, ja, t. o m. till kejsaren, så att han var som helst under sina resor kunde låta fira den heliga liturgin genom det prästerskap som fanns på platsen.
Utvecklingen gick dock vidare på den inslagna vägen, vilket medför— de, att antiminsion som heligt föremål icke ansågs kunna handhavas annat än av präster. En lekman hade inte ens rätt att vidröra den heliga duken.
I de syriska. nestorianska och koptiska kyrkorna spelade antiminsion inte samma roll som i den grekiska kyrkan. Här var förutsättningen för att kunna fira den heliga liturgin att man hade tillgång till en invigd tavla av sten eller trä.
Hos de syriskajakobiterna kan man följa framväxten av dylika flyttba- ra altartavlor. Under 500-talets början pågick sålunda debatten om man i nödfall hade rätt att utan altartavla konsekrera kalken. Att man bara talade om kalken sammanhänger med att brödet under konsekrationen lades ned i vinet i kalken. Biskop Johannes av Tella (död 538) menade att man kunde konsekrera i nödfall utan invigd altarskiva och han motivera- de detta med att när man på skärtorsdagen tvättade altaret så tvättades icke altarskivan. Den kunde alltså icke vara nödvändig för den heliga liturgin. Detta medförde därför också omvänt, att om man i jorden hitta- de en altarskiva, som enligt trovärdiga vittnen verkligen använts till ett invigt altare, så fick man trots detta inte fira nattvard på den. För honom var det alltså altaret som var heligt, icke den skiva som låg ovanpå altaret.
Redan kort tid efter biskop Johannes av Tellas död hade utvecklingen dock tagit ett nytt steg och altarskivan ryckt fram som den nödvändiga förutsättningen för ett rätt firande av nattvarden. Flera faktorer medver- kade till denna utveckling. En pådrivande orsak var de oroliga tiderna. Biskopen hade ofta inte möjlighet att besöka varje nybyggd kyrka och inviga den och den heliga liturgin kunde icke firas annat än på helgat rum. Man löste då problemet med invigd altarskiva. Den kunde sålunda invigas av biskopen och sedan sändas till den icke invigda kyrkan och där placeras ovanpå det icke invigda altaret. Detta möjliggjorde då ett tillfälligt nattvardsfirande i kyrkan till dess att altaret och kyrkan i veder- börlig ordning invigts.
Som en konsekvens av den statiska helighet, som man nu räknade med att altarskivan erhållit genom invigningen, utfärdades ocksåförbud mot att inviga målade altarskivor. Motivet härför var att även målarfärgen kom att bli delaktig av heligheten och att risk därför förelåg att om målar- färgen skavdes av eller sönderföll, heligheten okontrollerat skulle spri-
das ut. Det är lätt att iaktta parallellen till den noggranna omvårdnaden om de konsekrerade nattvardselementen, som vid denna tid var gällande nattvardslära.
Enligt biskop Jakob av Edessas (död 708) kanones är omvårdnaden om dessa altartavlor väl reglerad i den syrisk-jakobitiska kyrkan. Udden riktas här mot det gamla matbordet som altare. Därför kan man inte längre som altare använda en altarskiva som araberna äter kött på. I stället skulle altarskivan noggrannt tvättas, ställas upp i sakristian och endast brukas för heligt ändamål. Gick en altarskiva av marmor eller trä sönder. skulle den helt och hållet slås sönder och grävas ned i jorden, eftersom den helighet som altarskivan erhållit genom invigningen på samma sätt som hos de konsekrerade nattvardselementen blev bestående även efter bruket.
Konsekvenserna av detta betraktelsesätt var att om en altarskiva under krigstider räddades undan fienden genom att grävas ned ijorden så kun- de man, när förhållandena lugnat sig, mycket väl försiktigt gräva upp den igen, försiktigt tvätta den med vatten eller låta regnet tvätta den ren och utan förnyad invigning åter ställa upp den på dess gamla plats och på nytt bruka den vid den heliga liturgin.
För att gudstjänsten skulle kunna firas i en syrisk kyrka vid denna tid krävdes därför en altarskiva på altaret och den som firade nattvarden utan en dylik skulle strängt bestraffas. Fanns det ingen altarskiva att tillgå, kunde dock i nödfall ännu en annan möjlighet stå till buds. Man kunde använda evangelieboken som underlag.
Här finns en markerad skillnad mellan österland och västerland. På ett helt annat sätt än i västerlandet spelade evangelieboken en egen själv- ständig roll i liturgin i österlandet. Den fördes in i gudstjänsten i en särskild högtidlig procession och symboliserade här Jesu offentliga för- kunnelse, vilket innebar att den hälsades med vördnad av församlingen och kysstes av prästen. Det är uppenbart, att man just i evangelieboken sett ett slags förnyad inkarnation, att Guds ord blivit kött i den synliga bokens gestalt och det kan därför också ligga nära till hands att ersätta bristen på altarskiva vid nattvardsgång med den heliga inkarnerade evangelieboken.
Denna utveckling i den syrisk-jakobitiska kyrkan kodifierades också av patriarken Cyriakus av Antiokia (död 816), som förbjöd prästerna att fira det heliga mysteriet på ett invigt altare om detta saknade altarskiva. Det var också förbjudet att bruka en skadad eller spräckt altarskiva eller en som invigts av en heretisk biskop, d. v. s. av någon, som icke rätteligen innehade ämbetet.
Så blev det också under hela medeltiden i den syrisk-jakobitiska kyr- kan. För ett rätt nattvardsfirande krävdes en altarskiva, antingen place- rad på ett fast altare eller en lös och flyttbar skiva av trä eller sten, men i båda fallen måste den vara av biskopen invigd. Endast i undantagsfall fick man bruka annat heligt underlag som t. ex. evangelieboken.
I den nestorianska kyrkan möter samma grundinställning till huvud- principen om skillnaden mellan heligt och profant område men utveck- lingen karakteriseras av vissa särdrag. Vi har tidigare sett hur biskop Theodoret av Cyrus (död 458) brukade diakonens händer som underlag
för konsekrationen, då han saknade invigt altare, och patriarken Johan- nes Bar Abgar tog omkring år 900 upp samma fråga i sina kanones. Först fastställde han, att för en rätt liturgi krävdes en invigd altarskiva av trä. Saknades en dylik, fick man med biskopens tillstånd använda diakonens händer.
I den koptiska kyrkan uppstod två olika typer av altare, ett fast och ett flyttbart. Det/ästa altare/hade en stenski va som altarskiva men denna var nedsänkt i altarbordet i en halvcirkelformad fördjupning. Avsikten var att bevara altarskivan från att bli skadad eller stött i kanterna. Denna altarskiva ägde sin vigning i betydelse av fast altare och ansågs förlora sin vigning om det förflyttades, vilket givetvis icke hindrade att den åter kunde invigas.
Den andra typen av altare, det./lyttbara altaret, bestod av en skiva av träi rektangulär form, som också var nedsänkt i altarbordet på ett sådant sätt att ingen del av denna träskiva nådde fram till altarbordets kant. Träskivan var lös och kunde lyftas upp ur nedsänkningen och föras med som underlag för firandet av den heliga liturgin. Detta var alltså en mot- svarighet till det västerländska resealtaret, ehuru man i västerlandet räk— nade med att altarskivan skulle vara av sten och i den koptiska kyrkan med att den skulle vara av trä.
Frågan om altarskivans materia/har ofta återkommit vid genomgång- en av utvecklingen både iöst och väst. Det kan därför finnas anledning att dröja vid motivet bakom valet av trä eller sten i altarskivan. Under den äldsta kristna tiden tycks inte detta ha varit något problem. Man använde det underlag som stod till buds oberoende av material.
Det är först efter förföljelsetidens slut, som man på allvar börjar intres- sera sig för altarskivans material. I samband med att fasta altare infördes i de nybyggda kyrkorna byggdes också altarna allt oftare av sten. Detta innebar dock icke att de äldre träaltarna omedelbart trängdes undan.
Striden mellan Augustinus (354—430) och donatisterna, vilken resul- terade i att donatisterna kättarförklarades efter religionssamtalen i Kar- tago 411, är ett åskådligt exempel på motsättningarna i fråga om altarski- vans material. Augustinus berättar sålunda, att biskop Maximianus skul— le ha utsatts för ett våldsamt angrepp från donatisterna i samband med en tvist om en kyrka. Under pågående gudstjänst trängde sålunda donati- sterna in i kyrkan och slog sönder altaret som var av trä och drog fram biskopen som gömt sig under det och slog honom med de sönderslagna delarna av altaret så att blodet flöt.
Optatus säger också i sin skrift mot donatisternas spanske ledare Par- menianus (död 392), att varje troende vet, att altarets trä vid mysteriets fullbordande (konsekrationen av nattvardselementen) är täckt av linne- dukar, varför inte träet utan blott linnedukarna berörs. Därför menar Optatus, att underlagets materia under linnedukarna är ointressant. Å andra sidan, säger Optatus, är det så, att om denna beröring verkligen skulle genomtränga linnedukarna, som donatisterna menar, så måste den också kunna genomtränga träet i altaret, och om detta är troligt, så måste den också kunna genomträngajorden under altaret. Är man därför intresserad av att skaffa bort träet i altaret, så måste man logiskt sett också gräva bort jorden under altaret.
Vid kyrkoinvigningen skulle biskopen smörja kyrkans murar på tolv ställen med chrisma sedan han först bestänkt murarna med vigvatten. På bilden ses vigvattensbe- hållaren och vigvattenskvasten, som helst skulle vara av isop, samt biskopens smör- jelse av de i förväg uppmålade konsekrationskorsen. Ur R. W. Muncey, A History of the consecration of Churches and Churchyards. 1930. British Mus. Addit. MS. 18143.
& så...
Vid konsekrationskorsen målades ofta bilder av apostlarna, som var och en har ett språkband med sin del av trosbekännelsen. Enligt traditionen läste nämligen apost- larna på den första pingstdagen upp var sin del av apostolicum. De symboliserade därför också kyrkans grundval. Väggmålning i Tensta kyrka, Upp/., av Johannes Rosenrad 1437. Aposteln Thomas. Foto H. Cornell A TA
__ -— _Nr'9m'l Mmmm—m=1—r9' *
=.——.-——— amn-v
afasi-*
För förvaring av den av biskopen vigda oljan krävdes lämpliga kärl. Denna ampulla är utförd av jaspis och silver med emalj i rött och blått. Huvudmotivet är Marie bebådelse som symbol för inkarnationen. Franskt arbete från förra delen av 1300-talet, Uppsala domkyrka. Foto A TA
Vigningen av altaret skulle bl.a. äga rum med chrisma, då fem kors, sym— boliserande Kristi fem sår, smordes av biskopen. Bärbara altar-stenar vigdes på samma sätt. Ur Joseph Braun, Der christ- liche Altar ], 1924 Tafel 114
Bära/taren kunde inneslutas i myc- ket dyrbara behållare av olika form. Detta altare är troligen ett westfa- liskt arbete, som importerats till Sve- rige. Motivet är Majestas Domini. Storleken: H 11cm. L 18.5 cm och B 11,8 cm.
Norrala kyrka, Hälsingland.
Foto A TA
sak ,
Fram till 1200-talet spelade föreställningen om altaret som Kristi grav eller som Kristus själv en framträdande roll. Det är därför naturligt. att man klädde altarets framsida och ibland även dess sidor med dyrbara dukar eller konstfärdigt utfärda antemensalen i ädelmetall. Broddetorpsantemensalet, nu iSkara museum, från 1100-talets and- ra hälft. Foto A TA
Altarciborium med jjtra pelare som skydd både för altaret och den kan- sekrerade hostian. Ur Leroquais, Les Sacra— mentaires, Planches m' LXXI V. Misse/ et livre d'heu— resfranciscains (1380).
eeeoéeaey . . ata-lå! 49% .
Altarciborium i takform från vilket ett speciellt strutformat skydd häng- er ned över de konsekrerade elemen- ten. Ur Leroquais, Les Sacra- mentaires, Planches nr XCV11:2. Misse] de Sauvig- ny (1400-ta1)
Sakramentsciborium från 1300-talet. Med direkt hänvisning till inkarnationen finns änglahälsningen till Maria anbragt på cibo- riet: A ve Maria gratia plena. I de reservera- de elementen fnns den förnyade inkarna- tionen.
Gottröra kyrka. Uppland. Foto A TA
Som en hänvisning till Kristi förnyade in- ! karnation i nattvardens element har eleva- tionens ögonblick målats på sakraments- skåpets högra dörrinsida. 1300-talets bör- jan. Gothem kyrka. Gotland. Foto S. Hallgren A TA
Föreställningen om den graderade heligheten gjorde att kyrkorna kom att delas i en prästkyrka och en lekmannakyrka. skilda åt genom ett korskrank. På detta ställdes triumfkruciftxet och därframför lekmannaaltaret. Predikan skedde från en särskild ambo i korväggen.
Husaby kyrka, Västergötland, Foto A TA
Vad alltså striden gäller är hur långt de konsekrerade nattvardsele- mentens helighet kan påverka sitt underlag. Är linneduken tillräcklig som underlag eller krävs en verkligt stabil stenskiva som begränsning, om träskivan på altaret är alltför lätt att skada om den helgats av konse- krationen.
Donatisterna bröt därför ut de gamla träaltarna med våld, slog sönder dem och brände upp dem. Endast i undantagsfall, om brist på sten moti- verade det, lät man de gamla träaltarna stå kvar.
Genom att donatisterna kättarförklarades kom träaltarna att finnas kvar i äldre kyrkor ännu under lång tid. Vid synoden i Epanon 517 be- stämde man dock, att inga andra altare än de som var gjorda av sten skulle smörjas med chrisma. Utvecklingen gick också vidare på den in- slagna vägen och under de följande århundradena möter samma förbud i Spanien, England, Irland rn. fl. länder.
2.3.1.1.2. Altarets form
Altaretsform kom också genom den teologiska utvecklingen att genomgå flera olika faser. När man började intressera sig för vigda altare efter förföljelsetidens slut, kom som vi redan sett intresset att koncentrera sig kring altarskivan. Därför kunde också altaret till en början bibehålla sin gamla bordform antingen genom en central pelare på vilken altarskivan vilade eller genom att hörnen förstärktes med särskilda bordsben så att man fick trebenta eller fembenta altarbord, ja, t. o. m. altaren med ända upp till 12 ben finns bevarade. Under sådana förhållanden vilade marty- ren isin gravi en krypta under altaret eller nedgrävd ijorden.
Med relikkultens genombrott började emellertid altaret att byta form. I stället för pelaraltaret uppstod lådaltaret, varigenom altaret inte bara kom att placeras ovanför martyrgraven utan blev själva martyrgraven. Detta sammanhänger med det nya helighetsbegreppets framväxt, varige— nom det blev önskvärt att relikerna kom i så nära kontakt med altaret, där konsekrationen ägde rum, som möjligt. I dessa lådaltare fanns en relikgömma icentrum, confessio, och en dörr eller ett fönster i altarets ena vägg, så att man kunde se in i relikgömman eller graven.
Ur detta lådaltare med confessio utbildade sig sedan blocka/taret, som bestod av ett enda stort stenblock, och i själva altarskivan placerades sedan relikgömman. De flesta medeltida svenska kyrkor har haft en relik- gömma i själva altarskivan.
Alla de tre utvecklingsfaserna av altaret har samma teologiska förteck— en, att skapa en särskild helgad plats för nattvardsfirandet genom kon- takt med martyrernas reliker. Men samtidigt uppstod läran att det var tillräckligt att endast äga en mindre del av en martyrs reliker och det naturligaste var då att placera denna del i altarskivan, där den oftast lades in i en blykapsel åtföljd av en pergamentremsa med martyrens namn.
2.3. 1.2. A ltarin vigningsritualet
De ritualsom utbildadesför altarinvigning belyser åskådligt den teologi- ska utvecklingen. Av intresse är att här följa de olika momenten, deras
ursprung och vidare utveckling. Man kan då först konstatera att de äldsta kyrkoinvigningsritualen inte har någon särskild altarinvigning. Altaret byggdes antingen direkt ovanpå martyrgraven eller också lades marty- rens reliker ned under altaret men altaret fick ingen speciell invigning. Det var hela kyrkan man helgade med martyrgraven.
I och med att nattvardsläran förvandlades hän emot läran om konse- krationens varaktighet även efter nattvardsgången, vilket så småningom ledde fram till läran om nattvardselementens fulla transsubstantiation, , vilken fastställdes som kyrkolära vid Laterankonciliet 1215, växte också 1 behovet fram av en särskild invigning av altaret. Konsekrationen som gudstjänstens heligaste handling krävde ett helgat underlag, som utgjor- de den heligaste platsen i hela kyrkan. De ceremonier, som växte fram kring altarinvigningen var alla tillkomna för att från olika utgångspunk- ter tillgodose detta behov av en speciellt helgad plats.
2.3.1.2.l V igvattensbestänkning
Till dessa ceremonier hör bestänkningen med vigvatten av altaret. I den västliga traditionen ingick icke vigvattensbestänkningen av kyrkorum- met som en normal del av kyrkoinvigningen. Det var endast i speciella fall som denna ceremoni tillämpades. Vi möter den emellertid i Gregori— us den stores (död 604) föreskrifter för invigning av hedniska tempel i England till kristna kyrkor. Här fungerade riten uppenbart som en re- ningsceremoni, som brukades före den egentliga invigningen för att be- reda det hedniska templet till att bli en kristen kyrka.
Altarets bestänkning med vigt vatten är belagd från Gallien under 700- talet enligt Sacramentarium Gelasianum och Missale Francorum. Själva vigningen av vattnet försiggick genom bönen Creator et conservator och ceremonin tillgick så att biskopen doppade fingret i vigvattnet och berör- de altarets fyra hörn. Därefter bestänkte han altaret sju gånger, varefter resterna av vigvattnet hälldes ut vid foten av altaret.
Enligt dessa källor bestod vigvattnet vid altarinvigning av två delar, vatten och vin, vilka blandades tillsammans och över vilka bönen Creator lästes. Som så många andra ceremonier, som växte fram i Gallien vid denna tid, hade även vigvattensceremonien österländskt ursprung. Här möter sålunda östkyrkans föreställning om altaret som Kristi grav eller Kristus själv, som skulle tvättas så som man brukade tvätta en sårig kropp eller en avlidens kropp före begravningen med vatten uppblandat med vin.
Men utvecklingen skulle gå vidare och tillfoga ytterligare en tolkning av vigvattnets innebörd vid altarinvigning. Redan i andra hälften av 700— talet möter uppgifter om att altarinvigningsvattnet inte endast bestod av vatten och vin utan att också salt fogats till som ett tredje element. Här kommer influenserna från ett helt annat håll. Vid denna tid växte nämli- gen parallellt med altarinvigningsvattnet också fram ett annat vigt vat- ten, aqua benedicta, som bestod av vatten blandat med salt. Detta vatten hade två syften, dels att rena, dels att helga. Dess bruk bredde ut sig med explosionsartad kraft och kom att påverka kyrkans liv på en rad områ— den. Det användes i snart sagt alla livets situationer och legendberättelser
om dess renande eller undergörande kraft spreds i stort antal. Det är därför också naturligt att detta vatten användes vid välsignandet av pri- vata byggnader och att ritual för dylik välsignelsehandling även fanns med i Sacramentarium Gelasianum.
Samtidigt med att saltet fogades till altarvigvattnet utvidgades också vigningsbönen Creator med en lång rad kompletterande böner, varav tre redan fanns i Sacramentarium Gelasianum, fast i annat sammanhang. Så övertog man t ex vigningsbönen mot åska i fullständigt oförändrat skick och fogade den som en fast beståndsdel till vigvattensvigningen. Här framgår tydligt, att vigvattnet också fått en direkt skyddande och avvär- jande karaktär.
2.3.1.2.2 Smörjandet av altaret
Vid sidan om vigvattensceremonin spelade också smörjandet av altaret vid invigningen en framträdande roll. Även denna sed möter i västerlan- det framför allt i Gallien, dit den sannolikt kommit genom österländskt inflytande. Under 900- och 1000-talet, då rikligare uppgifter möter om denna ceremoni, är det lätt att finna att den ännu inte stabiliserats utan utvecklat sig relativt fritt inom olika områden, som utbildat mer eller mindre fasta traditioner. Variationerna hänför sig huvudsakligen till de ställen på altaret, där smörjelsen skulle anbringas.
Enligt Leofric-sakramentariet från Exeter smorde man endast altarets — fyra hörn en enda gång, under det att Cordie-sakramentariet föreskriver,
att biskopen först skall smörja altaret i mitten och de fyra hörnen med katekumenolja samt först därefter med chrisma. Här är det lätt att finna att altarinvigningens smörjelseceremoni har nära förbindelse med dopet. Man har börjat att döpa altaret.
Denna sed utbredde sig mycket snabbt. Den möter på en mängd plat- seri Frankrike och Tyskland på 1000-talet, i pontifikalen från Reims och Noyon, från Köln, Verden, Meinz, Trier etc. Formerna varierade emel- lertid. På somliga platser smorde man först altaret med katekumenolja två gånger och först därefter med chrisma. På andra platser gjorde man så, att mellan de tre smörjelserna av altarets hörn smordes hela altarski- van på samma sätt som man ursprungligen gjorde i Gallien under karo- lingertiden. Här hade alltså de båda traditionerna i fråga om altarets smörjelse smält samman till en enda, dels den gamla dopceremonien med katekumenolja och korstecken, dels den andra österländska seden med altarets smörjelse som en smörjelse av Kristus själv till hans begravning.
j Under 1100-talet stabiliserades seden ytterligare så att man huvudsak-
1 ligen fick två typer av altarsmörjelse, dels den äldre gallikanska med en smörjelse av hela altarskivan mellan varje smörjelse av de fyra hörnen, dels den vid denna tid dominerande seden i Tyskland med en trefaldig smörjelse av altaret med katekumenolja.
Under 1200-talet sprängde man upp dessa både sammanflätade akter, smörjelse med katekumenolja och smörjelse av hela altaret, i två jäm- ställda ceremonier. Först smorde man altarets hörn tre gånger och först därefter smorde man hela altarskivan men endast en gång. Det är uppen- bart, att man på detta sätt kommit att bibehålla dopceremonin och be-
gravningssmörjelsen som två merajåmställda och självständiga ceremo- nier än vad som var fallet under 900-talet och 1000-talet, då de mera smältes samman.
2.3.l.2.3 Incensering av altaret
Tillsammans med smörjelsen av altaret kom även den s k incenseringen, helgandet med rökelse, in i altarinvigningsritualet. Liksom smörjelsen nådde även incenseringen Gallien genom österländskt inflytande. Man kan också beträffande denna ceremoni följa hur den gradvis spred sig i västerlandet. Ännu under 900-talet och 1000-talet finns det många ponti- fikalen, där denna rökelseceremoni saknas.Först genom det officiella romerska pontifikalet på 1500-talet blev denna ceremoni allmän i väster- landet.
Man kunde antingen incensera hela altaret, då biskopen gick runt altaret med rökelsekaret, eller också kunde man incensera endast altar- skivan. Här finns två traditioner, antingen incenserade biskopen de smorda ställena på altarskivan eller också lade han ett par kom av rökel- se på de smorda ställena och antände dem.
I dessa skilda tillvägagångssätt kan man spåra samma traditioner som ifråga om smörjelsen. Incenseringen av hela altaret motsvarar begrav— ningssmörjelsen och incenseringen enbart av altarskivans smorda ställen, dopsmörjelsen.
Ceremonien med rökelsekornen, som lades direkt på altaret, tillgick så att de enskilda kornen välsignades och därefter utlades i ett särskilt mönster på altaret. På dess mitt lades fem kom i korsform och i varje hörn av altaret ett enstaka korn. Därefter antändes dessa kom med ett särskilt invigt ljus. Denna sed tillhör icke ursprungligen den äldre galli- kanska traditionen utan är en senare i Frankrike utbildad förvandling av den orientaliska rökelsekarsincenseringen. Den blev mycket snart högt uppskattad och utträngde därmed också den äldre seden.
Redan i pontifikalen från 1300-talet möter denna incenseringssed ut- bildad i samma form, som fastställdes i det officiella romerska pontifika- Iet, dvs välsignelse över rökelsekornen och deras utplacerande på de ovannämnda fem ställena på altaret. Därefter antändes kornen och för- brändes under det att Veni Sancte Spiritus sjöngs etc. Genom denna utveckling kom sålunda altarinvingningens karaktär av dopceremoni att ytterligare understrykas.
2.3.l.2.4 Konsekrationsbönen
De tre moment av altarinvigningsritualet, som nu behandlats, vigvattens- bestänkningen, altarsmörjelsen och incenseringen, har samtliga öster- ländska förebilder och har kommit in i västerlandet via Gallien. I somli- ga fall har formen bibehållits oförändrad, i andra har den vidareutveck- lats eller omformats. Men det finns andra moment i altarinvigningsritua- let som har andra förtecken. Dit hör konsekrationsbönen med prefation. Den förekommer i alla efterkarolingiska ritual och består av minst två böner, ibland tre eller fyra.
Här är det varken dop- eller begravningsritualet som är förebilden utan nattvardsläran och dess omformning i riktning mot transsubstantia— tionsläran. ] nattvardsmässan ansågs visserligen instiftelseorden som de direkt förvandlande orden men hela den böne- och prefationsavdelning, som omslöt dessa ord, ansågs nödvändig för en rätt konsekration. Här har utan tvekan skett ett influensinflytande på altarinvigningsritualet, som erhållit ett konsekrationsmoment i direkt analogi med nattvardsele- mentens konsekration.
2.3.1.2.5 Ritual för reliknedläggande
Ett annat moment, som fick sin speciella utveckling med hänsyn till nattvardslärans omformning, var reliknedläggandet. Från att ursprungli- gen ha gällt hela kyrkan kom som vi ovan sett reliknedläggning att kon- centreras till altaret. Därmed kom också ritualet att innehålla särskilda former för reliknedläggandet. Efter nattens vigilia fördes relikerna i pro- cession till kyrkan under avsjungande av antifoner och psalmer. Ur- sprungligen gick man sedan direkt in i kyrkan men i efterkarolingisk tid företogs en trefaldig vandring runt om kyrkan, innan man gick in i den. Själva nedläggningsakten avskärmades från folkets blickar genom att ett förhänge spändes upp framför altaret. Ibland kunde man också omge altaret på alla sidor med förhängen för att garantera, att akten icke skulle kunna beskådas av någon som icke själv mottagit en vigning.
Under processionen hade prästen burit reliken. Han överlämnade den nu till biskopen, som ställde den på altaret och smorde relikgömman, sepulcrum, med chrisma. Med den fasta formeln: ”I Faderns och Sonens och den Helige Andes namn. Frid vare med dig” nedlades därefter reli- ken i sepulcrum. Därefter tog biskopen den sten, som skulle sluta till relikgömman, smorde den på undersidan med chrisma och lade den på confessio, som denna relikgrav kallades under högmedeltiden. Därefter fäste han slutstenen med ett särskilt för ändamålet invigt murbruk samt gjorde ett korstecken med chrisma på stenens översida samt på vart och ett av altarskivans hörn.
Här är ett exempel på hur vördnaden för det heliga leder till en mer och mer utbyggd omvårdnad. Reliken, som själv var helig, kunde icke utan vidare placeras i ett profant hölje utan det krävdes ett slags avtagande helighet för att den skulle vara lämpligt placerad. Man tänker sig helighe- ten i ett antal skikt som koncentriska cirklar med avtagande eller ökande helighet i den eljest profana världen. I detta fall ligger alltså reliken innerst. Den vilar i en helt och hållet smord sepulcrum, eller confessio, och denna vilar sedan i altaret eller altarskivan, som mottagit sin speciel- la vigning. Altaret å sin sida vilar i den vigda kyrkan, som återigen är placerad i kyrkogårdens vigda mull runtomkring helgedomen. Kyrko- gården är den sista av dessa koncentriska cirklar. Utanför kyrkogården börjar den profana marken. Den som dräpte någon innanför kyrko- gårdsmuren fick alltså ett strängare straff än om han dräpt honom ome- delbart utanför muren.
2.3.l.2.6 Konfirmation av altaret
Under 1200-talet kom en ny ceremoni att fogas till altarinvigningsritua- let. Den är en direkt konsekvens av den utveckling som ovan skildrats, då den äldre uppfattningen av altaret som Kristi grav eller som Kristus själv, som med chrisma skulle smörjas för sin begravning, kom att skjutas åt sidan av den österländska dopceremonin med en smörjelse med kateku- menolja. Eftersom dopet under denna tid kompletterades med en annan sakramental handling, konfirmationen, är det naturligt att man nu också började att konfirmera altaret efter dopet.
Själva ceremonien tillgick på ett sätt som på det närmaste påminde om en vanlig konfirmation. Biskopen smorde sålunda altaret på framsidan, pannan, med chrisma och samma ordval brukades också som vid den vanliga konfirmationen, dår konfirmanden också smordes i pannan med chrisma. Biskopen skulle sålunda säga: ”Confirma hoc Deus, quae con- firmatio ex chrismate a Pontifice in fronte lapidis facta significat confir- mationem, quae quotidie fit a Spiritu sancto per charitatem in altari cordis”.
Vad som menades med altarets panna eller front var man vid denna tid icke riktigt överens om och vissa variationer föreligger mellan olika pon- tifikalen. Antingen menade man hela altarets framsida eller endast altar- skivans framsida. Här är det återigen fråga om de båda äldre föreställ- ningarna om altaret, där man i fråga om begravningssmörjelsen tänkte sig hela altaret som symboliserande Kristus och där man ifråga om dop- smörjelsen koncentrerade denna till altarskivan. Blev altarvigningen en vigning av hela altaret, var det också naturligt att konfirmationen ägde rum med hela altaret och chrismasmörjelsen företogs därför på hela alta- rets framsida. Koncentrerades däremot altarvigningen till altarskivan som en utpräglad dopceremoni blev det också lika naturligt att chrisma- smörjelsen anbragtes på altarskivans panna, dvs framsidan av altarski- van och icke framsidan av altaret som helhet.
2.313. Altarets omgivning
2.3.l.3.l Altafets beklädnad
Som slutceremoni vid invigningen av altaret kläddes det med de altardu- kar som hörde till altaret. Dukar har säkerligen förekommit i samband med nattvardsfirande under de första kristna århundradena, utan att dessa tillmätts någon särskild betydelse. De har säkerligen haft ett rent praktiskt syfte, vilket också antyds av det ytterst sporadiska källmateria- let.
Teologisk innebörd fick altardukarna först under 300-talet i samband med de nya föreställningarna om skillnaden mellan profant och heligt. Bland de tidigaste uppgifterna möter ett uttalande av Efraim (död 373): ”Salig är den med vars klädnad altaret år smyckat, ty han skall av Herren själv smyckas med härlighetens klädnad och så glänsa bland andarna i himmelen.”
Det berättas också om Sofiakyrkans invigning i Konstantinopel år
360, att Konstantin bl a skänkte guldvävda täcken, besatta med ädelste- nar, att lägga på altaret eller att svepa om det med och Chrysostomos säger ironiskt i en av sina homilier omkring 390: ”Vad är det för fromhet du visar, som smyckar Kristi bord med gyllene täcken, men inte giver honom själv i den fattiges gestalt de allra nödvändigaste kläderna”. Det berättas också om Palladius, att han under början av 400-talet berömde Melania för att hon hade skänkt sina dyrbara sidendukar till att svepa Kristi altare.
Det finns alltså tillräckligt med exempel från österlandet för att man tydligt skall kunna iakttaga, hur en ny sed börjar att växa fram. Här är det utan tvekan den orientaliska uppfattningen om altaret som Kristus-sym- bol, ja, som Kristus själv, som håller på att bryta igenom. Det är Kristus, som man sveper till hans begravning. Det är mot Kristus man visar sin vördnad genom att svepa altaret.
I västerlandet växte seden fram senare. Från vandalernas härjningari Afrika på 400-talet berättas det, att Proculus av Geiserich skickats till provinsen Zeugitania och där ödelagt allt, som kom i hans väg. Av altar- nas pallier hade han sedan gjort skjortor och benkläder åt sig själv. Här måste det vara fråga om linnedukar och inte utsmyckade dyrbara dukar av den typ som möter i österlandet vid denna tid och användes att svepa hela altaret med. Men uppgiften ger ingen klarhet i om det här är fråga enbart om den gamla bordduken eller om detär fråga om särskilda altar- dukar.
I Benedicts regel 529 möter dock en uppgift mera i förbigående. Det föreskrivs nämligen här, att föräldrar, som vill bära fram sin son som offer tillsammans med det offer av bröd och vin, som bars fram till natt- vardsgången, skulle vira in hans hand i altarets palla. Det är klart att även detta skulle kunna tolkas som den gamla bordduken men uppenbart är i alla fall att man nu börjat tänka sig denna duk som innehållande en särskild form av helighet.
I och för sig är det egentligen föga förvånande, att själva altarklädna- den är så svår att belägga under den tidiga medeltiden i västerlandet. Här betraktade man ju inte heller liksom i österlandet altaret som en symbol för Kristus eller som Kristus själv. Det fanns dock ett undantag, Gallien. Här invigdes, som vi ovan sett, altaret genom en smörjelse, som inte bara betraktades som ett slags dophandling utan på somliga platser som ett slags begravningshandling, ett slags smörjelse av Kristus till hans begrav- ning. Rent teoretiskt borde därför också altartäckelser finnas i Gallien vid denna tid. Så var också fallet.
I mitten av SOG-talet möter sålunda denna sed fullt utbildad i Gallien. Den nämns i Aurelianus” klosterregel från Arles (död i mitten av 500- talet), där han förbjuder munkarna att skaffa sig altardukar av rent siden, smyckade med guld och ädelstenar och enligt Historia Francorum var palla ett slags altarbeklädnad, som även då mässa icke firades låg på altaret.
Ett åskådligt exempel på detta möter i en berättelse från denna tid om ett överfall mot ett kloster. På dess altare fanns en altarduk av siden, som var så stor, att den förutom själva altarskivan även täckte dess sidor. En giktbruten abedissa höll på att råka i inkräktarnas händer, då hon låg på
golvet i bönerummet, men hon hjälptes hastigt in under den nedhängan— de altarduken och undgick upptäckt.
Även de gallikanska mässförklaringarna räknar med en altarduk, som helt och hållet omhöljde altaret. Här möter också en direkt förklaring till bruket av dylika altarhöljen. Denna linneduk skulle sålunda vara osöm- mad och i ett enda stycke för att efterlikna Kristi livklädnad, som var vävd i ett enda stycke. Man utgick sålunda direkt från uppfattningen att altaret var en sinnebild, ett slags symbol för Kristus själv.
Till Rom nådde denna sed med altardukar inte förrän i slutet av 600- talet och inte förrän i mitten av 700-talet började den bli allmän. Detta gällde inte blott Rom utan hela västerlandet. Man kan sålunda med lätt- het finna uppgifter om dylika altarbeklädnader från Spanien, England, Tyskland och givetvis också Frankrike från mitten av 700-talet och fram- åt i tiden, alltså från samma tid, under vilken begravningssmörjelsen av altaret ingick en fast förening med dopsmörjelsen av altaret.
Det f anns tre slag av altarbeklädnader, vävda tyger, metall- eller trätav- lor. Då det gällde tyger valde man de kostbaraste tyger som stod att upp- bringa. De senmedeltida inventarieförteckningarna ger goda exempel. I ett inventarium från Peterskyrkan i Rom 1436 omnämns altarbeklädnad av glänsande guldbrokad. Så dyrbara altarbeklädnader kunde givetvis inte de små landskyrkorna gå i land med. I stället tillverkade man sina altarbeklädnader av linnetyg, som försågs med målningar eller påstick- ningar.
Att antipendierna tillverkades avlinnevar ett symboliskt uttryck för att Kristus under sittjordeliv bar en linneklädnad och de försågs sedan med lämpliga Kristussymboler för att ytterligare understryka, att altaret var . en Kristussymbol.
Från och med 700-talet möter också altarbeklädnader av metall, fram- för allt guld och silver. Man beklädde vid denna tid altarets framsida samt confessio, dvs relikgömman. Stundom smyckade man även altarets kortsidor på samma sätt och det finns från 700- och SOG-talen en mängd uppgifter om dylika tavlor, som sattes framför altaret. Från 900-talet finns också konstrikt utarbetade metalltavlor bevarade. I Sverige äger vi ett dylikt antemensale bevarat, det 5 k Broddetorpsantemensalet, med inte mindre än 24 särskilda bildfält. Dessa metallantemensalen upplevde sin blomstringstid under 700-talet fram till 1200-talet, alltså under den tid, då altarinvigningen dominera- des av begravningsritualet eller detta åtminstone ännu ingick som en klar beståndsdel av detta ritual.
Mera sällan möter under medeltiden altarbeklädnaderavylle och des- sa tillhör typiskt nog den allra senaste medeltiden. Detta sammanhänger med förändringarna i det teologiska betraktelsesättet. Därmed kom upp- fattningen om altaret som en symbol för Kristus och altarsvepningen som en svepning av Kristus själv att förändras. Avgörande vari detta fall nattvardslärans förvandling till den fullt utbildade transsubstantiations- läran.
2.3.l.3.2 Retabelväggen
Samtidigt som ylledukarna började användas vid sidan om linnedukarna på altaret försvann också antemensalet i form av metalltavlor och en särskild vägg började växa upp bakom altaret i stället. Detta samman- hänger med att man inte längre uppfattade altaret som en symbol för Kristus själv eller som hans grav utan den konsekrerade transsubstantie- rade hostian på altaret var nu helighetens centrum i kyrkan. Detta är helt i överensstämmelse med den ovan skildrade förskjutningen av altarets invigning, så att endast altarskivan smordes och döptes och konfirmera- des för att vara ett heligt underlag för den på nytt inkarnerade Kristus. Bakom altaret växer nu också retabelväggen upp för att utgöra ett skydd för den heliga hostian och en avgränsning mot kyrkans bakvägg.
Denna retabelvägg, vars framväxt kan beläggas på 1000-talet, fästes antingen direkt vid altarets bakre kant eller ställdes på ett särskilt podium bakom altaret, om detta var fritt anbragt i koret. Den kunde också fästas på korets bakvågg ovanför altaret, om altaret var anbragt mot denna vägg. Endast i undantagsfall var retabelväggen flyttbar. Detta gällde framför allt om den var utförd av guld eller silver och därmed hade så stort värde att den inte kunde få stå kvar även då mässa icke firades.
De termer man brukade för denna påbyggnad eller bakvägg visar ock- så, att man tänkte sig den som en direkt utbyggnad av altaret. Retabula eller retrotabula betyder visserligen den bakre tavlan men denna bak- vägg kunde också benämnas retroaltare eller postaltare. Det är därför också naturligt, att man under senmedeltiden krävde en särskild invig- ning av denna senare del av altaret i en välsignelsehandlings form, en benedictio.
Denna välsignelsehandling bestod av det vanliga invitatorium, nämli- gen ”Adjutorium nostrum”. Därefter bestänktes tavlan med vigvatten — jämför kyrko- och altarinvigningarna — varefter själva välsignelsebönen lästes. I denna bön vände man sig till Gud, som betecknades som all helgelses och välsignelses yttersta grund, med bön att han måtte befria den från allt orent och utgjuta sin helgelses och välsignelses nåd däröver. Just då orden helgelse och välsignelse nämndes skulle korsets tecken slås. Detta markerar på ett påtagligt sätt handlingens karaktär av förvandling och bönen som ett slags konsekration.
2.3.l.3.3. Altarciboriet
Som en konsekvens av transsubstantiationsläran växer också altarcibori- et fram i västerlandet. Det kunde ha olika form. Antingen kunde det hänga ned som ett slags skärm över de konsekrerade nattvardselementen i en kedja eller metalltråd från taket och fick då enbart karaktären av ett skydd över vinet och brödet. Dess diameter vari sådana fall icke särskilt stor. Det täckte inte hela altaret utan bara en bit av centrum. Det är framför allt i denna form, som altarciboriet först växer fram under hög- och senmedeltiden och då som naturligt är i transsubstantiationslärans egentliga hemland, Frankrike. Därför möter också på senmedeltida bil- der av mässoffret, framför allt elevationens ögonblick, ett dylikt altarci-
borium i ett slags strutformad paraply hängande ovanför det eleverade brödet eller vinet.
Men den i Frankrike vedertagna formen för altarciborium var inga- lunda den enda. Långt tidigare hade i den österländska kyrkan en annan typ av altarciborium vuxit fram, som kom att få en viss betydelse även för den västerländska utvecklingen. Den tidigaste uppgiften om ett ciborium i österlandet möter omkring 500. Detta var tältformat med ett kupoltak av rent guld. De äldsta bevarade ciborierna i österlandet har emellertid bestått av ett av pelare uppburet tak. Pelarna var anbragta i fyrkant runt altaret och hade till uppgift att uppbära altardraperierna. Ovanpå dessa fyra pelare var ett tak av olika utseende placerat, kupolformat, pyramid- format eller platt. Detta ciborium kom därigenom att täcka hela altaret och inte bara nattvardselementen och det är typiskt att denna form av ciborium växte fram medan man ännu räknade med altaret som i sig själv ett slags helighetens centrum på grund av martyrgrav eller confessio.
Bruket av ciborium blev i västerlandet vacklande men transsubstantia- tionslärans genombrott underströk dock en utveckling i den antydda riktningen. Typiskt för tiden är sålunda förekomsten av små altarciborier att använda vid de flyttbara altarskivorna och av mycket ringa storlek.
1 och med att intresset försköts från altaret till det som skedde på altaret, började en ny typ av altarciborier att växa fram, de 5. k. halvcibo- , rierna. Dessa bestod egentligen endast av den bakre delen av det gamla 1 stora ciboriet, alltså av de bakre pelarna vid eller på altaret och ett rakt eller snett framskjutande tak. Detta halvciborium är en typiskt italiensk företeelse, som uppstod under höggotiken, alltså vid samma tid som transsubstatiationsläran slog igenom. Dess uppgift har klart avseende på konsekrationens under och det blev framför allt sidoaltarnas speciella liturgiska arkitektur.
2.3.l.3.4. Tabernaklet
Ett utflöde av denna hela senmedeltiden dominerande vigningslära är också den speciella sakramentsfromheten inför det reserverade sakra- mentet. Det är ganska naturligt att den konsekrerade hostian kom att bevaras i nära anslutning till altaret och att man sökte sig fram till olika lösningsförslag för att på tillbörligt sätt kunna tillbedja Kristus, som efter konsekrationens under ånyo inkarnerad vilade i brödet. Ett sätt var att göra retabelväggen till en s. k. sakramentsretabel, d.v.s. man byggde i själva retabeln ett slags nisch med dörri vilken den eller de konsekrerade oblaterna kunde vila efter konsekrationen. Ett annat sätt var att på själva altaret uppställa ett tabernacu/um. d. v. 5. ett hus vari Gud bodde, i form av ett torn eller ett slags gotisk kyrkobyggnad — det varju under gotiken som denna sakramentlära slog igenom på allvar.
För det tredje kunde man också bevara hostian i en pyxis. d. v. 5. en oblatask av olika slag, vilken hängdes upp i korets tak över altaret. Den— na pyxis kunde ha formen av en skål med ett lock, påminnande om våra vanliga oblataskar, men den kunde också ha en helt annan form. Det åri detta sammanhang som den eucharistiska duvan dyker upp, en ihålig metallduva med ett lock på ryggen, vari oblaterna lades ned. Man anknöt
här till tanken, att det var genom den helige Andes förmedling som Kri- t stus en gång inkarnerades och blev Marias son. På så sätt kunde duvan ', som oblatask symbolisera Andens roll vid Kristi förnyade inkarnation i '.' nattvardsbrödet. , I de senmedeltida bilderna av altaret och mässan möter därför också så _ gott som alltid en framställning av ett på altaret stående tabernakel, ett i retabelväggen infällt sakramentsskåp eller en under altarciboriet eller altarbaldakinen hängande pyxis, tabernakel eller eucharistisk duva.
2.3.1.4. Altarskranket
Den starka koncentrationen på altaret och de konsekrerade elementen som helighetens centrum i kyrkobyggnaden, från vilken heligheten i kon- centriska cirklar avtog ut till kyrkogårdsmuren, där den profana världen började, medförde också att kyrkorummet kom att delas i en prästkyrka och en lekmannakyrka. som skildes åt genom någon form av altarskrank.
De tidigaste altarskranken påträffas i den österländska kyrkan och hänger nära samman med transformationslärans framväxt. De hade till uppgift att skilja altaret och konsekrationsplatsen från den allmänna kyrkan och hindra kyrkobesökarna från att tränga sig fram alltför nära den pågående handlingen och störa denna. Senare under medeltiden tillväxte dessa altarskrank i den österländska kyrkan och blev en hög skymmande vägg, som utestängde den heliga konsekrationshandlingen från församlingens blickar. Ur denna utvecklade sig ikonostasen, så be- nämnd efter de bilder som finns på denna vägg. Ikon betyder bild och sedan bildstridens dagar var helgonbilderna endast målade, då förbud mot skulpterade bilder utfärdats.
Innanför altarskranket var det inte tillåtet för någon annan än den som tillhörde prästerskapet att träda och man kan i synodbestämmelserna från och med 300-talet följa utvecklingen hän emot en uppdelning av kyrkan i en prästkyrka och en lekmannakyrka. På synoden i Laodicea i slutet av 300—talet förbjöds sålunda kvinnor uttryckligen att gå innanför altarskranket och under 400-talet möter nya bestämmelser som inte blott hindrar kvinnor att träda innanför altarskranket utan även varje lekman, som alltså icke genom vigningen blivit delägare av det prästerliga ämbe- tet.
Kejsaren ansågs under 600-talet tillhöra det andliga ståndet genom sin kröning. Han hade rätt att utföra vissa av diakonens uppgifter, tex att läsa evangeliet framför allt ijuldagens högmässa. Därför tilläts han även i vardagslag att träda innanför altarringen vid frambärandet av offret ' men icke vid nattvardsgången. Även i detta sistnämnda fall fanns emel- lertid ett undantag. På årsdagen av sin kröning fick nämligen kejsaren även kommunicera innanför altarskranket men inte framme vid altaret utan vid ett särskilt insatt bord med ett antiminsion brett däröver.
Hos nestorianerna var t o m bestämmelserna så stränga att man ansåg att altarets vigning helt trädde ur funktion om en kvinna eller en lekman kom innanför altarskranket.
En likartad roll kom också altarskranket att spela i västerlandet. Den första uppgiften möter här i samband med Ambrosius, som anvisade
kejsar Theodosius en plats framme vid altarskranket men utanför det- samma, alltså som den främste av lekmännen men icke jämställd med prästerskapet. Detta var alltså innan kyrkan tagit hand om kejsarkrö- ningen och tillagt den en prästerlig vigningskaraktär.
Den första synoden i Braga 561 förordnade också att endast präster och icke lekmän fick träda innanför altarskranket. Man sökte nämligen vid denna tid från lekmannakretsar med stöd av äldre synoder kräva rätt att träda ända fram till altaret vid kommunionen. Uppfattningen om kommunionen var dock vid denna tid något vacklande och andra syno- den i Tour 567 gav med stöd av äldre synodbestämmelser lekmännen den önskade rätten att kommunicera ända framme vid altaret men förbjöd dem samtidigt att under den övriga gudstjänsten befinna sig där. I stället förbehölls platsen mellan altarskranket och altaret prästerskapet, som därifrån utförde psalmer och hymner.
Enligt synoden i Toledo 66 år senare år 633 var kyrkan uppdelad i tre avdelningar, vid altaret innanför altarskranket fanns bara tjänstgörande präst och diakon, i koret men utanför altarskranket prästkören och slutli- gen utanför koret den gudstjänstfirande församlingen. På en synod i Rom 826 var skillnaden mellan prästkyrka och lekmannakyrka helt och klart avgjord, ehuru alltjämt en lekman med prästens tillstånd kunde få träda innanför altarskranket. Detta undantag kunde dock aldrig beviljas 1 en kvinna enligt en rad synodbeslut på 700- och 800-talen. i
Utvecklingen under medeltiden resulterade alltså i en prästkyrka och * en folkkyrka med altarskranket som skiljemur mellan dem.
2.3.2. Invigningen av kyrkans murar
2.3.2.l Vigvattensbestänkning
Som vi ovan sett föreskrev Gregorius den store (död 604) att hedniska tempel i England inte skulle förstöras utan förvandlas till kristna kyrkor. Först skulle dock templen renas genom att de bestänktes med vigvatten. Därefter skedde invigningsceremonien. I västerlandet ingick nämligen inte vigvattensbestänkningen i det ordinarie kyrkoinvigningsritualet.
Via Gallien kom den dock att införlivas med det medeltida kyrkoin- vigningsritualet som en nödvändig reningsceremoni före det positiva hel- gandet. Biskopen skulle sålunda först i procession gå runt kyrkan tre gånger och bestänka den med vigvatten. Sedan skulle murarna även på insidan bestänkas med vigvatten av biskopen, vid den första rundvan- dringen nere vid golvet, vid den andra i ögonhöjd och vid den tredje högre upp.
2322. Smörjelse med chrisma
Sedan den negativa reningen av kyrkomurarna ägt rum kunde det positi- va helgandet med chrisma taga sin början. Chrisma var en av biskopen invigd olja, som användes både vid dop och konfirmation och vid kyrko-
rummets invigning. Enligt romersk tradition skulle tolv invigningskors målas på kyrkans innerväggar, tre på var och en av de fyra väggarna ochi anslutning till dem skulle tolv vaxljus placeras i särskilda hållare vid varje invigningskors. Biskopen vandrade därefter runt i kyrkan med bör- jan på den högra sidan och gjorde ett korstecken med tummen doppad i chrisma på varje målat konsekrationskors. De tolv konsekrationskorsen symboliserade de tolv apostlarna som kyrkans grundval och det var där- för också naturligt att i samband med kyrkans utsmyckning med mål- ningar, apostlarna målades vid konsekrationskorsen. Många av de svenska medeltida kyrkorna har också flera eller färre av de medeltida konsekrationskorsen bevarade.
] somliga kyrkor finns dock fler än tolv konsekrationskors. Orsakerna härtill kan vara av två olika slag. Om ett kyrkorum ombyggdes eller utvidgades, måste en ny invigning äga rum. I detta sammanhang anbrag- tes då nya konsekrationskors i de nya delarna som underlag för bisko- pens chrismasmörjelse. Det andra skälet kunde vara att en kyrka blivit ohelgad och därför behövde invigas på nytt. Hår kunde frågan om nya konsekrationskors bli aktuell.
I England utbildades en särskild tradition med inte mindre än 24 kon- sekrationskors. Detta sammanhänger med att man anbragte 12 konsekra- tionskors inte bara på kyrkans innerväggar utan även på dess ytterväg- gar. Från den svenska medeltiden finns inga potifikalen, i vilka kyrkoin- vigningen ingick, bevarade men de danska pontifikalena från Roskilde och Lund följer den romerska traditionen med endast 12 konsekrations- kors. På Island kan dock den engelska seden ha vunnit insteg. Här möter nämligen en uppgift om att domkyrkan i Skalholt vid invigningen om- kring 1160 vigdes ”ut- och invändigt” av två biskopar.
Genom reningen med vigvatten och helgandet med smörjelse fick kyr- kans murar en helighet som tog dem ut ur den profana världen, visserli- gen inte av samma höga grad som altaret men dock markerat annorlunda än en profan byggnad. Detta är också förklaringen till att en man ännu på gränsen till reformationstiden 1526 kunde lägga handen på kyrkmu- ren och avlägga en ed på sanningen av sitt yttrande.
2.3.3. Besittningstagandet
En viktig del av invigningsakten var besittningstagandet. Äganderätten och det symboliska besittningstagandet var en viktig förutsättning för att helgandet skulle kunna äga rum. Det är biskopen som symboliskt utför akten och den består av två skilda ceremonier. Den första av dessa består i att biskopen med kräk/an stöter mot kyrkporten och befaller att den skall öppnas, varefter biskopen med sin procession går in i kyrkorummet.
Den andra delen av akten är hämtad från det romerska lantmäteriet och avser att markera rummets utsträckning. I två asksträngar, som lagts som ett Andreaskors mellan kyrkans fyra hörn, från det nordöstra till det sydvästra och från det sydöstra till det nordvästra, skriver biskopen det latinska respektive det grekiska alfabetet från första till sista bokstaven. Därigenom har det rum som skall helgas avgränsats.-
2.3.4 K yrkmässan
På årsdagen av kyrkans invigning firades under medeltiden en särskild mässa med beteckningen kyrkmässa. Traditionen kan föras långt tillba- ka i tiden och det första kända exemplet gäller den heliga gravens kyrka i Jerusalem, vilken uppfördes och invigdes av Konstantin den store 335. Kyrkmässodagen blev snabbt påbjuden. Att mässformulär saknas i de äldsta romerska sakramentarierna sammanhänger sannolikt med att man använt samma formulär för mässa som fanns för invigningsguds- tjänsten. Det blev också dessa texter som kom att ingå i de medeltida missalena. I samband med kyrkmässan skulle de 12 ljusen på kyrkans väggar tändas. Kyrkmässodagen blev en dag med hög firningsgrad, vil- ket medförde att kyrkmässofred skulle gälla från aftonsången dagen före kyrkmässodagen till aftonsången samma dag. Brott mot friden dömdes till böter. Dagen hade också karaktär av folkfest, då marknad och kyrk- mässodag ofta sammanföll.
Om kyrkmässodagen inföll på en olämplig dag kunde den dock med påvens eller biskopens tillstånd flyttas till en annan dag. Så skedde t ex 1397 beträffande Oslo katedral, Hallvardskirken. En stadga av biskop Brask i Linköping 1514 antyder också en tendens att förlägga stiftets samtliga kyrkmässodagar till samma tid.
3. Kyrkoinvigningens avskaffande under reformationstiden
3.1. Den teologiska motiveringen för kyrkoinvigningens avskaffande — församlingen som den levande kyrkan
Mot det medeltida bruket att helga och inviga olika slag av föremål rea- gerade de lutherska reformatorerna mycket kraftigt. Vad man framför allt vände sig mot var uppdelningen i helgat och profant område. Luther ansåg nämligen att hela skapelsen var helig och att människan genom sina ceremonier inte kunde ge de skapade föremålen någon ny kraft.
I skriften Von den Konziliis und Kirchen säger sålunda Luther: ”Då nu djävulen såg, att Gud byggde sig en helig kyrka, dröjde han inte med att bygga sin kyrka därbredvid, som var större än Guds kyrka och på följande sätt gick han tillväga: Han såg, att Gud tog utvärtes ting, såsom dopet, ordet, sakramentet, bindenycklarna o s v, varigenom han helgade sin kyrka. Eftersom djävulen är Guds apa och vill göra allt som Gud gör bättre än han, tog han också yttre ting som skulle helga hans kyrka. På så sätt har han genom påvar och papister låtit viga eller helga vatten, salt, örter, ljus, klockor, bilder, påskalamm, pallier, altare, mässkrud, fingrar och händer, ja, vem kan räkna upp allt. —— Nu vore det väl gott, om man kunde uttala Guds ord, välsignelse eller bön över de skapade tingen, liksom barnen gör över bordet, och över sig själva, då de skall sova, ty Paulus säger att alla skapade ting är goda och helgas genom ordet och bönen. Men härur får de skapade tingen ingen ny kraft utan befästs endast i sin förra kraft. Men djävulen söker något helt annat och vill att genom hans apespel de skapade tingen skall få en ny kraft och makt.”
Dylika skarpa uttalanden ärinte svåra att finna hos Luther. I Schmal— kaldiska artiklarna ingår också en uppräkning av en rad av påvens narr- aktiga och barnsliga påhitt bland vilka omnämns kyrkoinvigning, klock- dop, altarstensdop etc.
Det är därför också naturligt att en rad evangeliska kyroordningar i Tyskland uttryckligen förkastade de katolska kyrkoin vigningarna. Sådana kyrkoordningar är Liineburg 1527, Braunschweig 1528, Göttingen 1530, Soest 1532, Nassau 1536, Kurbrandenburg 1540, Kalenberg 1542 och Pfalzneuburg 1543.
Luthers uttalanden i denna fråga är symptomatiska för hela reforma- tionen. Vi finner dem sålunda i mycket likartade varianter i den svenska reformationskyrkan hos Olavus och Laurentius Petri i deras båda postil-
lor, då de behandlar predikan på kyrkmässodagen. Och något annat var inte heller att vänta. Från reformatorisk synpunkt var varje försök att göra Guds skapelse heligare än vad den redan var genom Guds ubiquitet, Guds allestädes närvaro, ett slags hädelse. Därför betraktar man inte kyrkobyggnaden som ett Guds hus i bemärkelsen ett hus för Gud, på annat sätt än att varje annan plats också är en plats, där Gud finns, utan i stället som ett hus för människor, där de kan söka skydd för regn och oväder och samlas. Man behöver sålunda inte gå till kyrkan för att möta Gud, men kristna människor behöver en plats att samlas på.
Den kyrka som behövde invigas var enligt reformatorerna i stället den levande kyrkan, dvs alla kristna människor, och denna kyrka invigdes genom att Guds klara och rena ord spreds ut över den. Den smörjelse Kristus använde, då han gick in i Sackeus” hus — denna perikop var den traditionella kyrkmässoperikopen under medeltiden — var alltså enligt Laurentius Petri inte vanlig chrisma, utan ”han smorde med sitt heliga ord, hwilket är then retta chrisman och wiyelsen, genom vilket männi- skors hjärtan varda vigda och helgade”. Och denna vigning eller helgelse med Guds ord leder enligt Laurentius Petri till vissa konsekvenser som skiljer sig från den romerska vigningens konsekvenser, ty denna smörjel— se med Guds ord ger människorna möjlighet att ”lära känna Gud, vndfå syndernas förlåtelse genom tron på Kristus och komma till den eviga saligheten”.
Detta var enligt Laurentius Petri kyrkmässoevangeliets rätta innebörd och så borde också den romerska kyrkan ha uttytt det och visat ”folket till sådana salighet, det är, till den rätta och rena läran i det heliga evangeli- et”. Men så har man icke gjort, säger Laurentius Petri. ”Ja, the kunna icke heller görat, vtan umgå dessförinnan med gäckeri och göra därav en besynnerlig högtid och kyrkoprång, eftersom de ock deras kyrkor vigt hafva, den ena i den helige mannens eller kvinnans namn, den andra i en annans”. Detta har enligt Laurentius Petri medfört tvenne konsekvenser, nämligen avguderi och missbruk av skriften, ty, säger han, ”allt det Gud haver tillsagt och talat om sina levande kyrka, det är alla kristna männi- skor, hava de vänt och tytt in på husväggar och sten och trä”. Här möter alltså precis samma tanke som hos Luther, då han talar om att sprida ut Guds ord som vigvatten icke över kyrkorummet utan över den levande kyrkan.
Som stöd för kyrkoinvigningen i den romerska medeltidskyrkan hade man anfört gammaltestamentliga förebilder, framför allt Salomos tem- pel. Det blev därför angeläget för reformatorerna att bemöta detta och förklara skillnaden mellan den judiska tempelinvigningen och den ro- merska kyrkoinvigningen. Enligt Laurentius Petri var skillnaden den, att Mose ägde en särskild Guds befallning, som hörde samman med det gamla testamentet, men att de kristna icke ägde någon sådan befallning i det nya testamentet. ”Thet moste the (de påviske) bekänna, att det var befallat Mose, men vad kommer det dem vid? Hui taga de det till sig?” För Mose gjorde därför denna Guds befallning ”vigningen icke allenast härlig och stor utan också nödtorftig, ty vad helst Gud befaller, även om det icke är mer än att taga upp ett halmstrå från marken, så skall det likväl anses som en härlig och kostelig ting”.
För Luther fanns kyrkan. där ordet rent förkunnades och sakramenten rätt utdela- des. som Augsburgska bekännelsen uttrycker det. Kyrkan var alltså den levande församlingen omkring sin segrande Herre. Därför störtades också påven och hans biskopar, kardina/er och munkar i helvetesgapet.
Lukas Cranach d. y.. Das A bendmahl der Evangelischen und der Höl- *.- lensturz der Papisten. Ulm 1540. Ur Geisberg. Der deutsche Einblatt- holzschnitt 9:29.
& r—a—n' '#'—ta.;
:: :- _L-z; g..-g kf-
. ..#.-,:a.1.=..=1q=1
Wee/W en???
se. 11”
Wim ' . ju
se riges
?"
Enligt reformatorisk uppfattning var kyrkorummet av underordnad betydelse. Det var ett rum för församlingens gudstjänst. Det var den levande församlingen. som lyssnade till ordet, mottog dopet och nattvardens bröd och vin. som var den verkliga kyrkan. Målning i Tors/unde kyrka på Själland, år 1561. Ur Fabricius. Dan- marks kirkehistorie 2.'l s.216.
1
För den begynnande ortodoxin kom nattvardens helighetskaraktär att betonas på predikans bekostnad. Här har ordet placerats i bakgrunden som text på altartavlan omkring den korsfäste. Altartavla i Landet kyrka på Lolland. 1582. Ur Fabricius, Danmarks kirkehistorie 2:1 s. 296.
Ur Peder Lauritz
&)
,o— -
X kar åter nödvändiga vid nattvardens utdelande. Med ortodoxins uppfattning av nattvardens helighetskaraktär blev kommuniondu-
€"- hit—= .
an. Catechismus 1594 bl. Zz ij r.
.x— '
Men Salomos tempel försvinner därför icke ur blickfältet, tvärt om var det förebildenför det nya tempel. som Gud upprättade i nytestamentlig tid. Laurentius Petri utreder dettai KO 1571 : ”Kyrkior kunne wij Christ- ne icke heller vmbära, ändoch thet är een annor skääl med the Kyrkior som wij Christne haffue, än medh Juda Templet, hwilket Scrifften kallar Gudz hws, meer för then skul, at thet war een Figur til thet sanna Gudz hws, nemligha, then helga Christeliga Församblingen, som är thet retta och sanskylligha Gudz Tempel, än at Gudh ther retteligha boo skulle, såsom S Staphan noghsampt förklarar, Ty wåra Kyrkior äro icke någor sådana Figur, vthan the äro almenneligh st och såsom Scolar, ther Christet folck kan församblas, och bliffua obehindrat vnder skwr och teckio, så lenge the höra Gudz ord, vndfå Sacramenten, bidia etc.”
All slags vigning av kyrkorummet, av stockar och stenar, som man sade, var därför en direkt gudsförsmädelse, ty det fanns enligt Laurentius Petri endast en kyrka som kunde vigas och det var den levande kyrkan, som vigdes genom att Guds ord fick ingå i de kristna människornas hjärtan.
Därför möter också i KO 1571 direkt förbud mot kyrkoinvigning med följande ordalag: ”Effter thet then wiyelse som til Kyrkior, Kyrkegårdar, och til thenna margahanda Kyrkioskrudh, Beläte oc annat sådant haffu- er brukat warit, icke annat är än menniskio påfund, oc haffuer tilfelle giffuit til ganska stort misbruk, skal hon här effter intet meer ther til brukas.”
Därmed hade alltså hela frågan om skillnaden mellan profant och heligt område avförts ur debatten och ersatts med ett funktionstänkande. Kyrkobyggnaderna ägde ingen egen helighet men de var nödvändiga för den kristna församlingens liv, för predikan, nattvard och bön. Vigningen hade försvunnit men kyrkobyggnaderna kunde icke avvaras, då de fyllde en nödvändig funktion för en levande församling.
3.2. Kyrkofridsbrott och återöppnande av kyrka
Då friden i kyrka eller på kyrkogård bröts genom våldsbrott av olika slag under medeltiden, ökades bötesbeloppen och de utkrävda straffen och graderingen var beroende av de olika helgade sfärer som fanns med altaret som centrum. Kyrkan och kyrkogården måste dessutom renas och återinvigas.
Med den reformatoriska synen på invigningen var givetvis varjeform av återin vigning som innebar ett helgande av något som profanerats princi- piellt oacceptabel. Däremot kunde man mycket väl behålla ökade straff- satser för fridsbrottet. Detta blev också den svenska lösningen.
Under Georg Normans tid avgjordes 1541 ett mål om slagsmål på kyrkogård. Regeringens sekreta råd fastslog således att straffen enligt gällande lagstiftning skulle utkrävas men att kyrkobalkens föreskrifter om kyrkogårdsrening icke skulle tillämpas: ”Dock ingelunde medt någ- hen kirckegårdzwigning och annat sligt swermerij”. Detta innebar dock icke att man icke skulle visa omvårdnad om kyrkogården. Det ovan- nämnda utslaget fortsätter nämligen: ”The gamble forfädre och doctores
haffue kallat kirckegårdene theris Slåpekamrar eller huilosenger, som warde vppå then yterste dagen vpståndendes och schole möta Herren i skyen och besittia schole medt honom then ewige ären, huarföre man tilbörligen schall holle kirckegårdernej wyrdning”.
Straffen och förfaringssättet då friden brutits i kyrka eller på kyrko- gård reglerades också i Vadstenaartiklarna 1552, en särskild stadga om kyrkofrid 1554, KOF 1561 och KO 157]. Här möter en gemensam huvud- linje. Ökade bötesbelopp för fridsbrottet fastslås och kyrkan skall stäng- as tills den brottslige försonat sig med församlingen. Det är alltså inte k yrkobyggnadens helighet som skadats utan församlingens gudstjänstfrid. Å andra sidan bör man icke förakta gudstjänstrummet, eftersom det är fråga om en plats för församlingens gudstjänst. Därför är det illa gjort ”åt wanähra och förachta sådane rum, som skickade äro til Gudz prijs och ähra" och därför bör också den brottslige falla på knä vid kyrkodörren och bedja om nåd samt ”förlijkar sig med församblingen . .. thet hon (församlingen) hafwer nutit honom ondt åt, och mist för hans skuld mes- sor och predijkan: och bekiänner sig hafwa illa giordt, thet han sådan styggelse har åstad kommit".
Enligt Laurentius Petris KO 1571 skulle prosten därefter hålla en pre- dikan till folket om att avstå från slagsmål och annan otillbörlighet i kyrkan, varefter man endast skulle sjunga litanian och avstå från alla andra ceremonier, vilket Laurentius Petri uttrycker på så sätt, att det icke är ”aff nödenne, at man genom twettan och the monga andra vnderliga ceremonier (som vnder the påweska haffuer warit sedh) them skärar på nytt, ty sådant haffuer ock en ond smack effter hednisk wantroo”.
Stängandet av kyrkan sammanhänger alltså inte med att kyrkan förlo- rat sin helighet, vilken skall återgivas, utan med att den vanärats, dvs brukats för något annat än det, vartill den var avsedd. Renandet av kyr- kan tillgick därför inte med särskilda ceremonier som avsåg kyrkan, utan genom den brottsliges syndabekännelse, alltså genom ett renande av den levande kyrkan.
3.3. Reformationens ceremoniuppfattning och kyrkoinvigningen
Då det gällde den ceremoniella utformningen av gudstjänsterna spelade reformationens ceremoniuppfattning en grundläggande roll. [princip var alla ceremonier fria. eftersom det endast var fråga om yttre former, som skulle åskådliggöra evangeliet. En viss gudstjänstform kunde därför ald- rig vara absolut. Men detta innebar samtidigt inte att alla ceremonier var likvärdiga och reformatorerna skilde därför mellan tre olika slag av cere— monier: nödvändiga, frivilliga och förkastliga.
Under striden mot kalvinismen i Sverige på 1560-talet sammanskrev Laurentius Petri en skrift med titeln: ”Om kyrkostadgar och ceremonier, hurudana och vilka man uti en kristelig församling bruka må eller ej”. Den här årtalet 1566 men befordrades icke då till trycket. När Laurentius Petris svärson Abraham Angermannus under den liturgiska striden som landsflyktig undan Johan III befann sig i Tyskland, lät han i Wittenberg
år 1587 denna skrift utgå av trycket och använde den i kampen mot den liturgiska rörelsen. Här möter just den ovan anförda tredelningen av ceremonierna i nödvändiga, frivilliga och förkastliga.
Till de nödvändiga ceremonierna räknas alla stadgar och ceremonier, som hör till en god ordning, så att allt i församlingen kan ske tukteligen och med skickelighet. Som exempel på detta anger Laurentius Petri alla rättsinniga ordningarom tider och platser, när och var kristna människor skall församla sig att höra Guds ord, dvs helgdagar och högtidsdagar, då man kommer samman till predikan eller annan gudomlig handel i de rum, som därtill är avsedda, såsom kyrkor etc. Därtill hör också stadgar om kyrkans personer, präster och andra, deras underhåll etc, olika slags hus såsom prästgård, laga hus, klockarehus etc. Likaså om andra byggna- der, som kristna människor bör underhålla såsom skolor, bibliotek etc. Likaså byggnader för fattiga, sjuka, halta och blinda samt begravnings- platser m 111.
Vid sidan om dessa allmänna ordningar hör också till de nödvändiga ceremonierna sätt och formulär för olika slags gudstjänsthandlingar. dvs predikan, dop, nattvard, sjukbesök, begravning, uppenbar skrift, ordi- nation, vigsel etc. Om maninte hade dylika fastställda formulär utan var och en skulle gå tillväga som honom bäst tycktes och som det råkade sig för honom falla, dvs i dag så, i morgon på ett annat sätt, skulle därmed uppstå inte bara oskickelighet utan även stor förargelse och tvedräkt församlingarna emellan.
För det tredje hör till dessa nödvändiga ceremonier allt det som i för- samlingen hör till takt och ärbarhet, dvs att de kristna ifråga om predikan, dop, nattvard etc brukar gudeliga åthävor, söker sig till kyrkan i rätt tid, håller sig stilla och tysta, icke lämnar kyrkan under pågående gudstjänst.
Dessutom finns en rad apostoliska stadgar och råd, som räknas till dessa ceremonier, liksom senare stadgar som med orätt bär deras namn men ändå kan vara goda, såsom tex uppräkningen av de kanoniska bibelböckerna, eller att visitation skall hållas en gång årligen, eller att koncilier och synoder skall hållas, då tvist uppkommer i religionen. Lika- så att allt som sker i församlingen skall ske på folkspråket.
Som en sammanfattning av dessa nödvändiga stadgar och ceremonier i församlingen förklarar Laurentius Petri, att alla dessa stadgar i och för sig är fria och villkorliga ting, vad beträffar den invärtes människan, som i sin salighetssak endast kan rätta sig efter blotta Guds ord och evangeli- um, men trots detta kan en kristen församling inte undvara dem för utvärtes tukt och hövliga seders skull.
Det andra slagetav ceremonier är enligt Laurentius Petri de villkorliga ceremonierna, dvs defrivilliga. De kan mycket väl brukas i en kristen f(örsamling men de kan också undvaras och så snart de genom någon skadlig mening blir olämpliga, så blir de i stället för frivilliga i högsta grad skadliga och de kommer då i stället att tillhöra det tredje slaget av ceremonier, de förkastliga.
Till dessa frivilliga ceremonier hör framför allt kyrkoskrud och kyrko- btonad. Dessa ceremonier kan mycket väl brukas bara de inte anses höra med till syndernas förlåtelse. Hit hör enligt Laurentius Petri allahanda bieläte och tavlor, både målade och skurna, som brukar finnas i kyrkorna.
Mässkläder dvs humerale, alba, cingulum, manipel, stola, dalmatika, casel, sandalia, succintorium, tunica, chirotecae, mitra eller kloffhatt, ring (biskopsring), kryckia(kräk1a),sudariolum, pallium. Och detta allt med åtskillig färg och form. Hit hör också chorkappor, röklin, altarklä- der, gyllene och silverne mässokäril, monstrans, ciboria, chrismokaar, helgedomakar, rökelsekar, vigvattenskar, amplar, cimbler, klockor, mongehanda klockeringning till tiderna, vphåldsringning, själaring- ning, månadsringning, klämtning. Likaså mångahanda ljus, nämligen 1 kyndelsmässoljus, hallelujaljus, kristningaljus, brudaljus, kyrkogångs- ljus, alla slags offerljus, större och smärre, som ägnas Gud och helgonen. Ljusstakar, blosstakar, ljuskronor, requiem runt omkring med ljuspipor, fanor, kyrkopäll, fastedukar, belätetäckelse eller fastokläder, orglar etc.
Hit hör också en mängd ceremonier. som brukats i kyrkan, på kyrko- gården eller eljest på stora högtider såsom kyndelsmässodag, askonsdag, palmsöndag, skärtorsdag, långfredag, påskafton, påskdag, S Marcus dag, stora gångdagar, pingstdag, kyrkmässodag, helga lekamens dag, festum reliquarum, vilka försiggått med processioner och annat. Från dessa måste man dock undantaga ”the ochristeliga mongahanda creaturs beswärjelse och wiyelse”, som hör till det tredje slaget ceremonier.
Till dessa ceremonier hör också en mängd av dem som i den romerska kyrkan åtföljer nattvardens bruk. Vid sidan om alla sånger, läsningar, kollekter och böner finns emellertid enligt Laurentius Petri många ”vnderliga åthäffuor” med bugande, knäfallande, kyssande, korsande, rökande, vändande, upphöjande, viftande. Här hänvisar Laurentius Pe- tri till Vilhelm Durandus” liturgiska riktlinjer. Enligt dessa skulle en ro- mersk katolsk präst, som ville rätt förrätta en mässa och bevara sitt sam- vete, i mässan göra 8 knäfall, 13 knäböjningar, 13 gånger kyssa altaret, 25 gånger slå korstecken, 2 gånger sitta, 2 gånger röka, 2 gånger blunda ad memorias vivorum et defunctorum, 3 gånger vara tyst, 5 gånger vända . sig, 2 gånger höja och vifta, en gång fläkta med paténen, en gång stryka sig på bröstet med paténen, en gång slå sig hårt för bröstet när han säger Nobis med hög röst, 7 gånger hälsa folket, en gång kyssa brödet, 2 gånger flytta mässboken, först från söder till norr och sedan tillbaka igen, etc.
Alla dessa ceremonier som hör till gruppen adiafora, är villkorliga ting, som mycket väl kan brukas, om de befrias från falska föreställning- ar och det missbruk som funnits under den ”påveska” tiden.
Det tredje slaget ceremonier är sådana som icke kan brukas i en kristen församling, därför att de går tvärt emot Guds bud. De är av denna anled- ning "vederstyggliga och icke villkorliga”. Till dessa förkastliga ceremo- nier hör en mängd exorcismer eller besvärjelser, vigningar, tvättningar, dop och smörjelser, som brukats under påven och ännu är i bruk, till mångahanda skapade ting, såsom besvärjelse och vigning till åtskillig olja, nämligen oleum infirmorum (för de sjuka), energumenon, oleum cum balsama, som man också kallar chrisma, oleum sanctum, som man , kallar catechumenorum, besvärjelse och vigning av olika slags salt, olika i slags vigvatten, olika slags ljusvigning, vigning av kvistar, som man kal- lar palm, vigning av eld, olika slags aska, kalk, sand och vin, in dedicatio- 1 ne ecclesiarum et altarium, vigning av kyrkor, kloster, kapell, kyrkogår- dar, altare, altarstenar, kors, beläte, tavlor, mässkläder, kalkar, paténer,
korporale, helgedomakar, rökelse och rökelsekar, döpelsekar eller fun- tar, klocktorn eller staplar, klockor som de påveska döpa och smörja brukandes därtill faddrar, munkvigningar och nunnevigningar, beginers och deras kläders vigning, pilgrimers och deras stavars, skäppors, dryck- eshorns vigning, vigningar av nät, not och allahanda fiskeredskap etc etc. Ty så runda hava de påviske varit med denna vigning, att vadhelst man begärt den till såsom hus, gårdar, åker, äng, skogar, brunnar, källor, sjöar, älvar etc, strax har man den bekommit.
Allt sådant är för Gud en vederstygglig ting och efter skriftens grund alldeles olidlig, ja, man tager sig före att konsekrera och med besynnerlig ord, besvärjelseformler, böneformler, tecknande och korsande, smör- jande och stänkande viga kreatur till någrahanda bruk till vilket de icke är skapat, icke heller genom Guds ord och klara befallning övernaturli- gen förordinerat. Allt detta är intet annat än avgudisk trolldom. Ty vad är det annat än trolldom, då man tager något av skriftens ord och giver det åt tinget utöver dess egen gamla natur en ny och främmande natur och kraft.
De taga till sig bröd, salt eller vad de vilja, där över göra de många kors och läsa Guds ord, såsom de säga med rätta, ty de bruka Fader vår, Hell Maria, Kristi namn; födelse, död, sju ord etc, Kristi spikar etc etc och avsluta så sin välsignelse så som kyrkans allmänna bruk är: I namn fa- ders och sons och den heliga Andes, med tackande och korsande. Sedan giva de bort eller sälja det förtrollade brödet eller saltet och säga att den som mottager det får helsa och helbregdo, god lycka, beskärm etc både till folk och fä. Detta är avguderi och tvärt emot Guds ord.
Laurentius Petris utredning om kyrkostadgar och ceremonier, som ovan refererats är utomordentligt belysande för frågan om kyrkobyggna- derna och deras bruk. Till de nödvändiga ceremonierna och ordningarna hör sålunda kyrkor och kyrkogårdar. Till de frivilliga hör kyrkornas inred- ning och liturgiska kläder. Till de förkastliga slutligen alla slags vigningar av föremål och därför också kyrko- och altarvigningar.
3.4. Ibruktagande av kyrka genom gudstjänst med predikan
Reformatorernas stora problem var inte i första hand byggandet av nya kyrkor utan nedläggande och avskaffande av överflödiga kyrkor men detta innebar inte att inga nya kyrkor byggdes och då så skedde måste man ta ställning till på vilket sätt de skulle tas i bruk. Luther ställdes inför detta problem, då slottskapellet i Torgau 1544 skulle tas i bruk och han själv skulle ansvara för denna akt. Hans ställningstagande kom att bli vägledande för den lutherska reformationen.
I sin predikan utgick Luther från det romersk katolska invigningsritu- alet men tillämpade dess ceremonier symboliskt på människans gudsför- hållande. Detta vari och för sig ingen nyhet. Redan under senmedeltiden fanns det utarbetade andaktshandledningar för den som ville uppleva invigningen i sitt eget hjärta och de medeltida kyrkmässopredikningarna anknöt också till detta mönster.
En sådan senmedeltida svensk andaktshandledning finns bevarad i
KB A 9 och den följer de sex huvuddelarna av kyrkoinvigningsritualet. Det första som biskopen gör är att han ”stänker ok wäter wäggiana mz wigdhe watneno”. Detta skall man tillämpa på sitt eget hjärta och samve- te, som man skall stänka med tårarnas vatten och syndabättringens svett. För det andra skriver biskopen det grekiska och latinska alfabetet i kors- form på kyrkogolvet. Detta skall man tillämpa så att man skriver budor- den i sitt hjärta. För det tredje skriver biskopen 12 kors på kyrkväggarna. På samma sätt skall man skriva kors i sitt hjärta och tänka på Jesu död och pina. För det fjärde sätter biskopen brinnande ljus vid varje kors. På samma sätt skall Gud också tända ljus i människans hjärta, själ och i samvete. Det femte år att biskopen smörjer de tolv korsen med chrisma. * Detta kan tillämpas som den helige Andes nåd i själ och hjärta. Det sjätte slutligen är biskopens välsignelse över kyrkan och folket. Så gör också Gud med den människa som levat efter detta rättesnöre. Han ger henne
evig välsignelse.
Mässutläggningsformen var utomordentligt vanlig under medeltiden och en utläggning av kyrkoinvigningsritualet enligt samma mönster är helt i överensstämmelse därmed. Det är därför föga förvånande att Lu- ther direkt anknyter till denna form men han utnyttjar formen för det reformatoriska budskapet.
”Det är vi som skall inviga detta hus,” säger Luther, ”icke jag, utan ni skall tillsammans med mig gripa tag i vigvattenskvasten och rökelseka- ret, på det att detta nya hus må så inrättas, att intet annat sker här inne, än att vår käre Herre själv talar med oss genom sitt heliga ord och vi å andra sidan talar med honom genom bön och lovsång. För att nu denna invig- ning skall tillgå på rätt sätt (inte som i den påvliga kyrkan med biskops- chrisma och rökelse, utan enligt Guds befallning och vilja) skall vi börja med att höra och handla med Guds ord.”
Detta utgör Luthers inledning till den vanliga gudstjänsten med den i ordinarie predikoperikopen, över vilken Luther också i vanlig ordning 1 predikade. I slutet på predikan gick han emellertid närmare in på dagens ibruktagande av kapellet. Han tog därvid upp frågan om vad det ur evangelisk synpunkt egentligen innebar att helga eller viga dagar, tim- mar eller veckor. Detta innebar nämligen icke att dessa dagar tillades någon särskild helighet utan ett tillfälle för församlingen att höra Guds ord, dvs att man framför allt skulle då predika Guds ord rent och klart. Detta var enligt Luther det rätta sättet att hålla helgdag och att inviga platser och kyrkor och det var också på detta sätt, som han ämnade inviga kapellet i Torgau.
Predikoämbetet är, säger han, den vigvattenskvast i vilken vi alla skall gripa tag och strö ut Guds ord för att därmed välsigna och helga oss och andra. För det andra skall vi själva gripa fått i Guds ord i våra hjärtan och därmed bestänka oss själva. För det tredje skall vi sedan vi spritt ut Guds i ord gripa till rökelsekaret dvs i bönen anropa och tillbedja Gud. Förbö- nen för kyrkan, som därefter följer, är en bön till Gud att han måtte hålla 1 detta hus rent så att Guds ord där förkunnas och djävulens falska lära ej 1 får orena det genom sin lögner. '
Enligt reformatorisk uppfattning skulle sålunda en nybyggd kyrka tas i bruk med en vanlig församlingsgudstjänst med predikan.
4. Kyrkoinvigningens återkomst under 1600- talet
4.1. Den teologiska motiveringen för kyrkoinvigningens återkomst — skillnaden mellan profant och heligt
4.1.1 Nattvardslärans utveckling och konsekvenser.
De tidigare lutherska reformatorerna hade starkt understrukit, att visshe- ten om Kristi närvaro byggde endast på Kristi eget löfte. Det var endast därför att Kristus själv hade utvalt och instiftat nattvarden som en mötes- plats mellan sig och sina lärjungar, som kommunikanten kunde äga viss- het om att där möta Kristus. Genom sin delaktighet i skapelsen fanns Kristus visserligen i alla ting, ubikvitetsläran, men han hade själv utvalt just nattvarden som mötesplats. Utanför bruket skulle därför nattvardse- lementen behandlas som vanligt bröd och vin och inte tillbedjas eller förvaras som heliga föremål.
I och med ortodoxien sker en markant förändring av detta betraktelse- sätt. Prästens konsekration ärinte längre en förkunnelse för församling- en utan en förutsättning för Kristusmötet. I vissa reformationskyrkor hade församlingen deltagit i instiftelseordens läsande som en konsekvens av Luthers uppfattning att instiftelseorden var löftesord, som gav kom- munikanten visshet om Kristusmötet. På somliga platser förbjöds detta medläsande direktt ex i Lund 1597, på andra var man beredd att tolerera det endast under förutsättning att det klart underströks, att det endast var prästen som konsekrerade och att församlingens deltagande var en fråga om församlingens andakt.
Konsekrationen kom därigenom att betraktas inte bara som ett Kris- tusmöte utan som en direkt förvandling av de jordiska elementen till himmelska ting. Därmed uppstod också problem med Luthers betoning av att nattvardselementen var en mötesplats med Kristus endast under själva bruket. Man började därför att diskutera, hur länge förvandlingen räckte och hur man skulle handhava de överblivna elementen.
Föreställningen om att Kristusnärvaron var lokaliserad till elementen även efter kommunionen skapade en rad problem under 1600-talet. I Wittenberg tex vidtog man sålunda utomordentliga åtgärder för att ga- rantera att den lokaliserade heligheten i en konsekrerad oblat, som icke kunnat förtäras av den sjuke vid en sjukkommunion, verkligen förinta- des. Man upplöste den därför i vatten och hällde ut vätskan i rinnande vatten.
Ett annat sådant åskådligt exempel från Tyskland under 1600-talet gällde en pojke, som smusslat undan en oblat vid nattvardsgången för att använda den i magiskt syfte. Han upptäcktes och problemet uppstod, hur man skulle förfara med den lokaliserade heligheten i oblaten. Man till- frågade en rad teologiska fakulteter och teologer, vilka alla i sina lös- ningsförslag utgick från den lokaliserade heligheten, som det gällde att oskadliggöra. Bland förslagen ingick offentligt brännande av oblaten eller efter upplösning i vatten uthällande i en rinnande flod. Det sist- nämnda förslaget avvisades för att man inte därigenom skulle få en hel- gad flod.
Det är alltså alldeles tydligt, att nattvardslärans utveckling åter fört in tankarna på skillnaden mellan profant och helgat.
4.1.2. Gamla testamentets förstärkta ställning
Luther hade starkt understrukit att det nya testamentet för de kristna avlöst det gamla testamentet. Det gamla testamentet var en lagbok och rättesnöre för judarna men i och med att Kristus kommit gällde inte längre Gamla testamentets bud och föreskrifter. ] stället skulle man läsa Gamla testamentet som en profetia om Kristus. Därför fastslog Luther att bibelböckernas värde kunde graderas efter hur mycket de ”drev Kris- tus". Därigenom kom Moselagen att förlora sin giltighet som rättesnöre för de kristnas liv och därför också som underlag för domstolarnas straff- utmätning.
Tio Guds bud utgjorde dock en sammanfattning av den naturliga la- gen, som var giltig under alla tider och hos alla folk. På en punkt var dock tio Guds bud icke i överensstämmelse med den nya uppenbarelsen ge- nom Kristus. ] Gamla testamentets tio Guds bud fanns det nämligen ett som förbjöd avbildning av Gud, det 5 k bildförbudet. Detta var enligt Luther satt ur kraft genom att Gud själv genom att sända Jesus hade givit de kristna en bild av Gud. Luther strök därför detta bud och delade ett av de andra i två så att summan trots allt blev tio.
Under ortodoxin ändrades denna uppfattning av Gamla testamentet. Det uppfattades nu som giltigt på ett helt annat sätt än vad Luther gjort och de gammaltestamentliga straffbestämmelserna kom i många fall att direkt inarbetas i gällande lagstiftning. Men därav följde också, att berät- telsen om Salomos tempel och dess invigning i Gamla testamentet inte längre uppfattades bara som en ”figura” till den kristna församlingen utan som en gudomlig föreskrift för kyrkobyggnadens invigning.
4.2. Kyrkoinvigningsritualens framväxt under 1600-talet
4.2.1. England
Redan i början av 1600-talet dyker kyrkoinvigningarna äter upp i Eng- land men nu fanns ingen auktoriserad form för dem. Därför utarbetade biskop Andrewes år 1620 ett särskilt kyrkoinvigningsritual, som bär ganska tydliga spår av hans egna spekulationer utan direkt anknytning till äldre
kyrklig tradition. Huvudtanken är emellertid densamma som möter i äldre kyrkoinvigningsritual, att skapa en helgad plats för Guds helighet.
Efter Psalt 24 som innehåller nyckelorden: ”Jorden är Herrens och allt vad därpå är” samt uppmaningen ”Höj, ni portar, era huvuden, höj dem, ni eviga dörrar, för att ärans konung må dra dit in” följer Davids bön i 1 Krön 10 ff som innehåller orden: ”Herre, vår Gud, alla dessa gåvor som vi har anskaffat för att bygga dig ett hus åt ditt heliga namn — från din hand har de kommit, och ditt är alltsammans”.
Därefter följer en bön till den heliga treenigheten att Gud ville motta- ga, helga och välsigna platsen till en helig plats (Sanctuary) för den allra högste och den levande Gudens kyrka, så att den blir ett Guds hus för honom och för människorna en väg till himmelen. I procession gick så biskopen runt kyrkan och lade sin hand på dopfunt, predikstol och ambo samt nattvardskårlen på altaret med bön om att de måtte bli helgade föremål i Guds hus. Sedan följde böner på platsen för vigsel, begrav- ningsgudstjänst samt kyrkogård. Slutligen sammanfattades allt i en bön i helgedomen om att denna plats måtte bli helgad genom den helgande kraften av Guds helige Ande.
Akten fortsatte med Morning Prayer, i vilken ingick en lång bön om kyrkans avskiljande för olika helgade ändamål samt avslutades med nattvardsmässa. Kollektbönen mynnade ut i en bön för församlingen byggd på den tidigare reformationens grundtanke, att församlingen var den kyrka som skulle vigas: ”consecrate us into an holie Temple unto thine own self, that thou dwelling in our hearts by faith, we may be cleansed from all carnal affections, and devoutly given to serve thee in all good works”.
Det dubbla mönstret speglas också i de valda texterna. Som episteltext ingår sålunda ] Kor 3:16: ”Förstår ni inte att ni är Guds tempel och att Guds ande bor i er?” och som evangelietext Jesu tal på tempelinvignings- festen i Jerusalem enligt Joh. 10:22 ff men dessa texter avslutas med Salo- mos bön vid invigningen av Jerusalems tempel 1 Kon 8:27 fsamt 2 Krön 7:12— 16, de texter som under medeltiden användes som bibelunderlag för kyrkoinvigningen.
Akten är byggd som en böneakt med bön till Gud att han ville helga byggnaden och dess föremål. Så sker det officiella konstaterandet av att konsekrationen är fullbordad. Biskopen sätter sig på sin biskopsstol, signerar ett aktstycke om konsekrationen och lägger det på altaret med orden: ”Offero hic tibi, O Beata Trinitas, Ecclesiam iam Tuam et Nomini Tuo consecratam . .
Ungefär tio år senare eller 1631 utarbetade biskop Laud av London ett kyrkoinvigningsritual. Invigningsformuläret gällde Catherine Cree church i London, som biskop Lauds företrädare hade återuppbyggt och tagit i bruk utan någon förnyad konsekration.
När Laud blev biskop av London, lät han inställa all gudstjänst i denna kyrka, till dess den hade återinvigts av honom själv. Invigningsritualet finns inte bevarat men Laud uppgav själv att han förklarade platsen helig i Faderns, Sonens och den helige Andes namn. Han underströk också, att de platser och ting, som avskilts till Guds tjänst ägde en särskild helighet.
Mot biskoparna Andrewes” och Lauds hävdande av kyrkobyggnadens
statiska helighet i den anglikanska ortodoxin opponerade puritanerna och underströk i överensstämmelse med den tidigare reformationen, att kyrkobyggnaden i och för sig icke ägde någon helighet utan att denna knöts till den gudstjänstfirande församlingen, eller som Laud något ud- digt uttryckte saken, att platsens helighet vandrade in eller vandrade ut tillsammans med församlingen.
Biskoparna Andrewes'och Lauds kyrkoinvigningar var inga undantag under den anglikanska ortodoxin. Redan 1610 hade biskop Barlow i Lincoln förrättat en dylik invigning och även Lauds företrädare i Lon- don biskop Georg Monteigne hade förrättat en sådan invigning redan 1622. Efter dem kan också kyrkoinvigningar under 1600-talet beläggas i många stift i England.
4.2.2. Tyskland
Men det var inte bara i England, som kyrkoinvigningarna kom tillbaka under 1600-talet. Även i det evangeliska Tyskland möter vi dem under ortodoxins tid med precis samma grundprincip. I den ena lutherska kyr- koordningen efter den andra infördes sålunda särskilda bestämmelser för invigning av kyrkor. I Calvoers sammanfattande liturgik 1705 för- klaras också att de heliga byggnaderna i de protestantiska kyrkorna kon- sekreras genom hymner och böner efter Salomos och Serubabels exem- pel och enligt gällande lag. Därmed hade man alltså åter anknutit till Salomos tempel men inte på reformatoriskt sätt som en ”figura” för den kristna församlingen utan som en direkt efterbildbar och nödvändig före- bild, ett slags skriftbevis för invigningarnas nödvändighet.
4.2.3. Sverige 1
Även i Sverige skulle kyrkoinvigningen återkomma under ortodoxins tid. Laurentius Petri hade i KO 1571 förbjudit invigning av kyrkor men redan i KOF 1608, som utgör en bearbetning av KO 157], hade förbudet mot kyrkoinvigningar strukits. I de KOF som utarbetades under 1600- talet infördes också föreskrifter för hur nybyggda kyrkor skulle tas i bruk eller invigas. Både den gammallutherske biskopen i Västerås Olof Laure- lius och den ortodoxe biskopen i Strängnäs Eric Emporagrius var över- ens om att invigning av nybyggda kyrkor skulle äga rum.
I sitt KOF 1650 har sålunda Olof Laurelius infört ett särskilt kapitel ”Om en nybygd kyrckios inwigning”, i vilket han understryker att ingen gudstjänst skall äga rum i den nybyggda kyrkan, förr än den är ”ordente- ligen ther til inwijgd”. Här återkommer den gamla terminologin och Laurelius betonar att kyrkorna ”medh retta kallas Gudz huuss”. Syftet med invigningsakten är, att ”thett huset til Gudz namns ära, genom hans ord sungit och predikat, och genom böön och åkallan til Gudh, må helgat och wijgt warda”. Därför skulle man ”hierteligen och innerligen bidia Gudh then aldrahögste, at han wille upfylla thetta rumet medh sin Helige Andes närwarelsse och gåfwor, och böija thenne församblingennes hier- , ta til sigh”. Helgandet av rummet sker därefter i böneform, där man ber 1
Gud ”at tu wille helga thetta rummet tino namne til ähra och försam- blingen til uppbyggelsse”.
Även i sitt KOF 1660 har Eric Emporagrius infört ett särskilt kapitel om kyrkoinvigning: ”Huru Gudz tiensten skal först begynnas uthi en nybygd Kyrkia, hwilket man gemenligen kallar Kyrkiowigning” Grund- möstret är detsamma som i Laurelius förslag 1650. Enligt Emporagrius skall akten ledas från altaret, där ”then som wigningen förrättar” håller ett tal om den nybyggda kyrkan, varefter han vänder sig mot altaret och säger: ”Helig, Helig, Helig, Herre Gud Zebaoth, fulle äro himblarna och jorden aftine härligheet. Opfyll och nu medh tina heliga äro och härlig- heet thetta titt huus och alla tina christtrognas hierta för titt heliga nampns skull, Amen.” [ vigningsbönen heter det också: ”Helga tu allena thetta nybygda huset, som tigh och titt nampn till ähra upsatt år”. Efter Fader vår välsignar biskopen eller den som fungerar i hans ställe både kyrkobyggnaden och församlingen: ”Herren Gudh, hwilken ingen lijk är, hwarken ther uppe i himmelen, eller här nedre på jordenne, han uthgiute sina barmhertigheet och milda godheet öfwer thetta sitt huus, som till hans nampns äro upbygdt är: han wälsigne ock hela försambling- en . .
Syftet är alltså detsamma som under medeltiden — att skilja mellan profant och helgat område — men formen är en annan. Emporagrius tar sålunda direkt avstånd från ”thet levitiska sättet medh offrande och an- dra serdeles ceremonier” och betonar i stället att man skall följa "thens helige apostelens lära och troo, som säger: Alt thet Gudh skapat hafwer warder helgat genom Gudz ord och bönen.” 1 Tim 4:5. Därför sker också invigningen och helgandet genom textlåsningar och bön.
I KL 1686 kodifierades också den utveckling som ägt rum under 1600- talet och bestämmelsen infördes att den nya kyrkan skall ”såsom ett Gudz huus, helgas Herranom”. Grundformen är också densamma. Hel- gandet sker genom Guds ord och bönen och det som helgas är både kyrkorummet och församlingen.
Redan före KL 1686 hade dock kyrkoinvigningarna tillämpats i prak- tiken med utgångspunkt från de förslag som framlagts. När man byggde Ulrika Eleonora kyrka i Stockholm, behövde man sålunda under mellan- tiden en tillfällig gudstjänstlokal. Denna inreddes i andra våningen av ett trähus, som inköptes för detta ändamål. Innan detta tillfälliga gudstjänst- rum togs i bruk, invigdes det den 8 september 1672 av ärkebiskop Lars Stigselius. När sedan kyrkan blev färdig, utfärdade Karl XI ett särskilt brev om att denna kyrka skulle ”efter ett gammalt kristeligt bruk och sedvänjo Herranom helgas och invigas”, vilket också skedde den 2 december 1688 av ärkebiskop Olaus Svebilius.
Ett gott exempel på denna uppfattning av kyrkobyggnadens helighet i och för sig möter i Karl XI:s mycket stränga straffbestämmelser i en resolution på prästerskapets besvär om slagsmål, oljud och förargelse i kyrkorna, 1680. Straffet för dylikt kunde nämligen utsträckas ända till dödsstraff eller mycket höga böter under motivering, att ”huset var Her- ranom helgat och att den Högstes ära bodde därinne”. Frågan fullföljdes senare från Riga, då man förfrågade sig om dessa straff skulle utdömas oberoende av om församling var närvarande eller ej och konungen svara-
de den 19juni 1693, att ”Guds hus och kyrka är Herranom helgat och de som förse sig därinne ohelga ävenväl Herrens tempel, när församlingen ej är tillstädes som eljest”.
I Sverige följer utvecklingen sålunda samma grundmönster, som gäll- de under 1600—talet såväl inom anglikanismen som i den lutherska orto- doxin. Det anglikanska inflytandet på den svenska utvecklingen kan också direkt beläggas. När biskop Gezelius d y som superintendent i Narva i slutet av 1680-talet förrättade invigningen av en ny kyrka efter den 1681 nedbrunna kyrkan i Nyenskans ingår i hans tyska invigningstal en direkt hänvisning till Richard Hookers stora arbete ”Ofthe Lawes of 1 Ecclesiastical Politie Eight Bookes”, som utkom i London 1676. Gezelius ' har också utformat sitt kyrkoinvigningsritual enligt Hookers anglikans- ka grundmönster, att kyrkorummet dels är ett Guds hus, dels ett försam- lingens samlingsrum.
5. Kyrkoinvigningens förändring under 1800-talet — invigning genom särskild invigningsformel
5.1. Den teologiska motiveringen för kyrkoinvigningens förändring — den förändrade ämbetssynen
Den grundläggande orsaken till kyrkoinvigningsritualets förändring un- der 1800-talet var den förändrade synen på kyrkans ämbete. Här spelade inflytandet från romantiken en betydande roll. Som exempel kan de tyska högkyrkliga teologerna W. Löhe och Th. Kliefoth anföras. För dem avgörande var att ämbetet var gudomligt instiftat och redan från början bundet till bestämda personer. Man kunde därför inte tala om ett allmänt ämbete som var givet åt kyrkan. I stället var ämbetet liksom kyrkan synligt och framträdde i bestämda personer. Att skilja på person och ämbete var en omöjlighet. Därför fick man inte heller sammanblanda ämbetet och det allmänna prästadömet. Här var det i stället fråga om två helt skilda ordningar. Att alla kristna var präster hade att göra med deras personliga gudsförhållande. Ämbetet däremot var en tjänst åt Ordet och församlingen. Det var ett nödvändigt led i kyrkans organisatoriska bygg- nad och härstammade direkt från Gud.
5.2. Kyrkoinvigningsritualens förändringar
5.2.1. Invigningsformeln
5.2.1.1 Danmark
Till de tidigare exemplen hör den högkyrklige biskopen Fr. Miinters återinvigning av Petrikyrkan i Köpenhamn den l4juli 1816. I slutet av sitt vigningstal förklarar han, att han i kraft av sitt heliga herdeämbete viger altaret samt kyrkan på nytt till kristen gudstjänst i Faderns, Sonens och den helige Andes namn (”Und so weihe ich denn, Kraft meines heiligen Hirtenamtes, diesen Altar, so weihe ich diese Kirche von neuem dem christlichen Gottesdienst, im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes”). Till skillnad från den tidigare traditionen, då kyrkan invigdes genom gemensam bön till Gud om att han måtte helga den, vigs den av biskop Miinter i jag-form med hänvisning till hans ämbete. Formuleringen av vigningsformeln var ännu icke agendariskt bunden, vilket innebar att Miinter använde andra formuleringar vid sina kyrko- invigningar 1826 och 1828. År 1828 återinvigde han sålunda slottskyrkan i
Christiansborg. Invigningen inflätades i invigningstalet där Fader vår parafraserades. I anslutning till bönen Tillkomme ditt rike säger Miinter: ”og ligesom Du ville beskytte Din christne Kirke i alle Lande, i hvilke Jesu Navn förkyndes, saa anraabe vi Dig ogsaa om Din Miskundhed over den Danske! Forleen dens Laerere og Forstandere Din Hellig Aand, Viisdoms, Mildheds, Kraftens Aand! Lad Lyset aldrig vorde formorket, lad det skinne klarere Aar for Aar, og fremkalde i Alles Hierter dets Dig velbehagelige Frugter. Velsign dertil Ordets Praediken! Allevegne! Også i dette Tempel, hvilket jeg nu i Dit navn, O Gud Fader, Son og Hellig- aand, indvier til Din Paakaldelse”. Invigningen sker alltså även här i jag-form i den treeniges namn.
Två år senare 1828 invigde biskop Miinter den återuppförda Vor Frue kirke. Också här finns invigningsformeln inarbetad i invigningstalet, i detta fall omedelbart före Fader vår. Själva invigningsformeln är föränd- rad till en av biskopen uttalad välsignelse men jag-formen finns med i invigningstalets beskrivning av hur invigningen skall ske: ”thi nu vil jeg tale de hajtidelige Ord, ved hvilke denne Kirke skal indvies, afskilles fra al verdslig og alene bestemmes for hellig Brug. Og med hvilke Ord kunde jeg vel vaerdigere indvie den, med hvilke Ord som kunde vaere Dig, Evige og Uendelige, velbehageligere, end med Velsignelsens Ord?” Den avslutande invigningsformeln lyder också: ”Saa hvile da Velsignelsen over dette Guds Huus; og den Saed, som udstroes her, baere de skjonne- ste Frugter for Tid og Evighedl”
Miinters personliga utformningar av tre konkreta kyrkoinvigningar blev också av principiell betydelse för det handboksförslag, som framla- des av biskop J. P. Mynster år 1839. Här kombineras de tre ovannämnda lösningarna med varandra. Själva invigningsformeln är utformad ijag- form med hänvisning till ämbetsinnehavet: ”Saa indvier jeg da paa mit Embedes Vegne denne Kirke i Navn Gud Faders, Sons og Hellig Aands.” Därefter fortsätter biskopen: ”Jeg helliger og afsondrer dette Rum fra Verdens Larm og fra al verdslig Handel, at Guds Navn skal bo deri, at her skal vaere et Guds Huus, her en Forgaard til Himlene”. Däref- ter uttalas välsignelse över kyrkans murar, predikstol, dopfunt, altare samt menigheten med inledningsorden vid varje punkt: ”Velsignede(at) vaere . . .” ' Förslaget godkändes icke som fast ritual för den danska kyrkan men det kom att brukas som sådant vid en rad kyrkoinvigningar: Kronborgs slottskyrka 1843, Johanneskirken på Norrebro 1861 och Frederiksborg slottskyrka 1864. Förutsättningen var dock att konungen godkände ritua- let punkt för punkt före användandet. Det dröjde ända till 1893 innan det fastställdes som officiellt ritual för danska kyrkan. Det ursprungliga hög- kyrkligt-romantiska förslaget hade då Överarbetats i grundtvigsk anda men grundstrukturen var densamma och invigningsformeln var intakt frånsett smärre språkliga justeringar.
5212. Sverige
Mynsters förslag 1839 kom att bli av direkt betydelse för den svenska kyrkan. Det har sålunda fått ett direkt nedslag i HBF 1854. I den kom-
mitté, som utarbetade förslaget, hade den lundensiska högkyrkligheten en betydande representant i professor E. G. Bring. Han har också per- sonligen ägt Mynsters HBF 1839. Det är därför helt naturligt, att Bring med sina kontakter med Kliefoth och Löhe och den tyska högkyrklighe- ten kände sig nära befryndad med Mynsters förslag.
När kommittén själv redogör för sitt arbete understryker den, att man upplevt det som en svår brist, att HB 1811 saknar invigningsformel. Man hade därför ”med rådfrågande af äldre och nyare kyrkoritualer” infört en sådan. Det visar sig att förlagan varit just Mynsters ritual men detta har modifierats till närmare likhet med det svenska prästvigningsritualet. Formeln är sålunda ijag-form liksom i Mynsters förslag. Men i stället för att hänvisa till ämbetsinnehavet, åberopar biskopen liksom i prästvig- ningsritualet ”den fullmakt, som mig i detta ärendet betrodd är”. For- meln kom därför att lyda: ”och enligt den fullmakt, som mig i detta ärendet betrodd är, inwiger jag nu detta tempel, i Fadrens och Sonens och den Heliga Andas namn.”
Därefter uttalas välsignelsen över kyrkans murar, predikstol, dopfunt, altare etc under starkt beroende av Mynsters förslag: ”Wälsignade ware dessa murar, som skola genljuda af Herrans lof. .
Invigningsformeln kritiserades av Uppsala lågkyrkliga konsistorium, som ansåg det ”föga passande” att kyrkor invigdes med samma formel som biskopar och präster. Inledningsorden av formeln ändrades därför redan i det bearbetade förslaget 1855, vilket sedan antogs av KM 1868. Formeln fick därvid följande lydelse: ”Och nu vare detta tempel helgat åt Herren till hans tjänst och dyrkan. Välsignade vare dessa murar, som skola genljuda av Herrens lov . .
I sin Evangelisk-luthersk liturgik 1879 tar U. L. Ullman upp frågan om invigningens innebörd. Inledningsvis anknyter han till Augsburgska be- kännelsens definition av kyrkan och skriver: ”att der Guds ord och sa- krament efter Herrens befallning förehafves och hans församling samlar sig omkring dessa nådens medel, Herren der möter sin brud och skänker henne all andlig och himmelsk välsignelse”. Detta är också den grund på vilken kyrkoinvigningen kan vila: ”När nu Guds församling med dessa Guds ord och löften för sina ögon tillreder ett hus, ett rum och bestämmer det till att vara en plats, der gudstjenst skall firas, der Guds ord och sakrament skola utdelas och anammas, samt på grund av Guds löften anropar honom derom att han måtte låta det rummets bruk till sådant heligt ändamål vara för församlingen välsignadt, då är härmed detta hus, detta rum invigdt, d v 5 det är helgadt genom Guds ord och bön och är avsöndradt från privat och hvardagligt bruk för att nu användas för kyrkans heliga syften.”
Vad detta innebär för synen på kyrkobyggnadens helighet utreder ock- så Ullman. Han skriver: ”Det är således icke så, att kyrkobyggnaden i och för sig blir genom invigningen gjord helig och ren från att förut hafva varit oren — hvarken det ena eller det andra är fallet — ; ej heller så, att det kyrkliga rummet genom invigningen erhåller vissa mystiskt—öfverna- turliga egenskaper eller krafter, som om nådemedlen, då de förvaltasjust inom dessa vigda murar, skulle hafva kraftigare verkan än om de begag- nas på ovigdt rum. I motsats till dylika öfverspända och origtiga före-
ställningssätt hafva vi att noga fasthålla hvad här ofvanför yttrats om hvad kyrkoinvigningen verkligen innebär och åsyftar.”
1855 års förslag till kyrkoinvigning antogs som ovan nämnts av KM 1868 som gällande ritual. Detta i sin tur övertogs i det närmaste oföränd- rat av HB 1894 och HB 1917. Det är alltså närmast 1855 års förslag som Edvard Rodhe bedömer, när han 1923 ger sin kommentar till 1917 års ritual. Han skriver härom: ”Klart framträder den evangeliska principä- skådningen, enligt vilken invigningen icke åsyftar att förläna de ting som invigas övernaturlig kraft eller helighet. Den avsöndrar dem blott för gudstjänstligt bruk. Det är icke det gudstjänstliga föremålet, kyrkan, al- taret etc som gör en handling helig, utan den heliga handlingen gör före- målet till en res sacra. Dedicatio är därför kanske ett riktigare uttryck än consecratio. Invigning i evangelisk mening har emellertid sin stora bety- delse. Den vill vara ett värn mot pietetslösheten och fostra till pietet.”
1800-talsutvecklingen i Sverige resulterade sålunda i att det romantiskt- högkyrkliga betonande! av ämbetets nyckelroll vid kyrkoin vigningen, vilket medförde förslag om införandet av en invigningsformel i jag-form, avvisa- des redan i det bearbetade förslaget 1855. En modifierad invigningsfor- mel bibehölls dock men Ullmans och Rodhes analyser visar att den inte officiellt uppfattades som en föremålsvigning, trots att välsignelse uttalas över såväl kyrkans murar som övriga kyrkliga föremål.
5213. Finland
Det svenska förslaget fick direkt betydelse för utvecklingen i Finland. År 1809 hade Finland skilts från Sverige och HB 1811 blev därför aldrig officiellt godkänd i Finland. När förslag till ny handbok framlades i Finland 1859 var kyrkoinvigningsritualet påverkat av HBF 1854 och dess bearbetning 1855. Den största förändringen gällde den nyinförda invig- ningsformeln, som påtagligt är påverkad av den svenska bearbetningen av Mynsters förslag. Det är sålunda 1855 års bearbetning som format ingressen: ”Och nu ware detta tempel Herren helgadt till Hans tjenst och dyrkan!”
Även fortsättningen visar att förlagan varit det danska och det svenska förslaget även om ordet ”välsignat” utbytts mot ordet ”helgadt” och for- meln språkligt bearbetats: ”Helgadt det rum, hwarifrån Kristi evangeli- um här skall blifwa predikat. Helgadt det rum, der Herren, genom dopets bad, skall upptaga nya medlemmar i sitt rike. Helgadt det altare, der bönens offer skola hembäras Herren och Jesu Kristi för oss offrade leka- men och blod utdelas åt Hans menighet. Åt Herren helgadt ware hela detta hus, att werldens larm och orenhet må härifrån blifwa fjerran och de heligas församling här finna skygd. Amen. Frid ware detta hus. I Guds, Fadrens och Sonens och den Helige Andes namn. Amen.” När den nya kyrkohandboken antogs 1886 övertogs HBF 1859 praktiskt taget oförändrat.
Den officiella tolkningen av invigningsformeln gick i Finland i en annan riktning än i Sverige. När Frans Ludvig Schauman 1875 i ”Praktis- ka teologin” analyserade kyrkoinvigningens innebörd präglas hans ana-
lys av en mera statisk syn på kyrkorummets helighetän som möter i Sverige hos Ullman fyra år senare, vilken ovan refererats.
Schauman skriver: ”Och ehuru nu, liksom vissa tider i och för sig icke äro heligare än andra, icke heller några vissa rum i och för sig äro heliga- re än andra, så erhålla dock, genom afskiljandet af vissa rum från alla sådana rum, hvilka begagnas endast för jordiska ändamål, och deras uteslutande bestämmelse för Herrans verk, dessa rum en karakter af he- lighet. De äro heliga såväl derföre att Herrans ära här uteslutande sökes, som derföre att det verk, som här förehafves, är ett heligt verk, och de bliva sålunda uti en särskild mening liksom Herrans boningar, verkstä- der för Hans heliga anda.”
HBF 1911 som i fråga om kyrkoinvigning oförändrat upptogs i HB 1913 är en varsam överarbetning av HB 1886. Inledningen av invignings- bönen har ändrats men innebörden är oförändrad: ”Helige allsmäktige Gud. Hör i nåd ditt folks bön. Helga detta hus till Din boning. Kom till oss i barmhärtighet. Uppenbara för oss Din ära och härlighet. Låt oss här förnimma Din heliga närvaro, Dig till pris och ära, och oss till välsignelse och evig salighet.”
5.2.l.4 Norge
Även i Norge följde utvecklingen under 1800-talet samma mönster som i övriga Norden. I Alterboken 1889 finns en vigningsbön med efterföljan- de Fader vår, vilken kompletteras med en vigningsformel. Liksom i Myn- sters förslag 1839 och det svenska förslaget 1854 är den avfattad i jag- form men den har mera karaktären av ett offentliggörande av vad som redan har skett än att fungera som direkt invigande formel: ”Saa erklae- rerjeg delnne Kirke med alt, hvad den tilharer, at vaere indviet og helliget til Guds aere og Hans Menigheds Opbyggelse i Troen paa Jesus Kristus. I Fadrens og Sonnens og Den Hellige Ånds Navn. Amen.”
Akten ägde 1889 rum på predikstolen men i den nya Alterboken 1920 flyttades den till altaret och i ordningen 1955 fick den rubriken ”Kirke- bonn og vigsling” och församlingen reste sig, då biskopen uttalade ”er- klaeringen”. Den har därigenom fått karaktären av det avgörande vig- ningsmomentet.
5.2.1.5 Tyskland
Särskild invigningsformel vid kyrkoinvigning var i mitten av 1800-talet det stora debattämnet i Tyskland. Vid den konferens för de lutherska kyrkoledningarna i Sachsen, Bayern, Hannover, Wiirttemberg och Mecklenburg, som sammanträdde i Dresden 1856, drog man upp riktlin- jer för kyrkoinvigning. Här förbjöd man direkt varje vigningsformel av operativ karaktär och underströk att vigningen skedde genom vignings- bönen, d v 5 ett fasthållande vid den tidigare ortodoxa traditionen, att vigningen skedde genom Guds ord och bön. I ett direkt avståndstagande från den nya högkyrkliga synen att ämbetsinnehavaren i kraft av sitt ämbete vigde, underströk man att församlingen skulle uppmanas att bed-
ja med i vigningsbönen. Därigenom fick alltså akten karaktär av försam- lingens gemensamma bön till Gud.
Redan påföljande år 1857 antog Wiirttembergs landskyrka dessa rikt- linjer och i den konferens för de evangeliska kyrkoledningarna som hölls i Eisenach 1863 fastslog man dem som normativa riktlinjer. Detta inne— bar dock icke att invigningsformlerna försvann. I många landskyrkor möter sålunda vid denna tid invigningsformler efter invigningsbönen. Dessa invigningsformler ansågs inte bara acceptabla utan tom önskvär- da men förutsättningen var, att varje operativ uppfattning avvisades. Detta ansåg man sig vinna genom att i invigningsformeln betona syftet 1 med invigningen såsom t ex ”till Guds tjänst” eller ”till Guds hus”, så att i inte invigningen kom att uppfattas som en från användningen lösgjord absolut konsekration.
Genom att på detta sätt invigningsformeln inte förbjöds utan endast dess avfattning i operativ riktning, kom i praktiken en rad agendor att införa invigningsformel. Variationerna av formlerna blev också bety- dande.
Flera agendor följer den traditionella ortodoxa uppfattningen och lå- 1 ter invigningsformeln utgöra en förklaring av vad som redan skett, och fastslår att huset genom Guds ord och bön vigts till en helgedom som ställs i Guds och hans kyrkas tjänst (”Durch Gottes Wort und Gebet ist dieses Haus zu einem Heiligtum geweihet, und wir stellen es nun mit 1 seiner Kanzel, seinem Altar, seinem Taufstein, mit seinen Gefässen und Geräten, mit seiner Orgel, seinen Glocken in den Dienst Gottes und seiner Kirche im Namen des Vaters . . .”). Detta gällert ex agendorna för Preussen, Sachsen och Schwarzburg-Rudolstadt. Agendan för Hessen- Darmstadt följer samma mönster men avslutar formeln med att tre gång- er lysa frid över huset först i Faderns, sedan i Sonens och slutligen i den helige Andes namn. (”Friede sei mit diesem Hause von Gott unserem Vater, Friede sei mit diesem Hause von seinem Sohne, welcher ist unser Friede, Friede sei mit diesem Hause von dem heiligen Geiste, unserem Beistand und Tröster”). Därmed har man utvidgat formeln till inte en- bart ett konstaterande av vad som redan har skett utan i riktning mot en direkt invigningsformel.
Den mera ämbetsinriktade invigningsformel, som vi ovan mötti Dan- mark och Sverige, återfinns också i vissa tyska agendor. I agendan för Bayern-Braunschweig hänvisar visserligen invigningsförrättaren till att församlingen i gemensam bön vänt sig till Gud men fortsätter därefter i jag-form och förklarar huset invigt och helgat i den treeniges namn (”Nachdem wir Gott den Herrn im gemeinsamen Gebet angerufen haben und seiner Erhörung im Glauben versichert sein diirfen, erkläre ich hier- mit dieses Haus mit allem, was es in sich schliesst, fiir geweiht und gehei— Iigt im Dienst Gottes im Namen . . Ännu en variation av detta tema möter i Schleswig—Holstein. Även här hänvisas till den föregående vig- ningsbönen men därefter viger den som förrättar akten huset till ett Guds 1 hus (”Nachdem wir Gott ernstlich im Namen seines Sohnes angerufen ' haben, zweifeln wir nicht, er werde uns geben, darum wir ihn gebeten haben. In diesem Glauben Jesu Christi, des Sohnes Gottes, weihe ich dieses Haus zu einem Hause Gottes, darin seine Ehre wohnen soll, zu
einem Bethause fiir diese evangelisch-lutherische Gemeinde, die durch das teure Blut Jesu Christi erlöst ist. Gesegnet sei dieses Haus und alle seine Fiille im Namen des Vaters . . .”)
Gränsen till en direkt operativ formel ligger också nära. I agendan för Nassau tilltalas sålunda kyrkobyggnaden direkt.
Införandet av invigningsformleri en rad kyrkor under 1800-talet skapa- de en viss osäkerhet om kyrkoinvigningens innebörd. Mot varandra kom man att ställa den traditionella ortodoxa uppfattningen att kyrkan invig- des genom Guds ord och församlingens gemensamma bön och den ro- mantiskt högkyrkliga uppfattningen om ämbetsbäraren som just i egen- skap av ämbetsbärare ijag-form invigde kyrkan.
5216. England
Den anglikanska kyrkan i England fick under 1600—talet inget officiellt antaget kyrkoinvigningsritual. I samband med revisionen av BCP 1662 diskuterade convocations behovet av en officiell form för kyrkoinvig- ning men någon sådan fastställdes icke. Det blev i stället de enskilda biskoparna som var och en i sitt stift fick ansvara för den liturgiska formen. Under ärkebiskop Tenison utarbetades och godkändes dock en särskild form av Canterburys båda convocations 1712 och en nästan identisk form föreslogs som officiellt kyrkoinvigningsritual 1715 men godkändes icke av underhuset och fick aldrig kunglig sanktion. Den kom dock att bli den av biskoparna allmänt brukade formen till mitten av 1800-talet. År 1833 omtrycktes den av Archdeacon Clerk med smärre språkliga bearbetningar.
Denna form var starkt beroende av Andrewes, ritual 1620. Centrum i invigningsakten bestod dels av biskopens fastställande av att kyrkan av- skildes från allt vanligt bruk för att ägnas åt Guds tjänst, dels av en invig- ningsbön. I denna möter samma motiv. Kyrkan skall sålunda avskiljas från allt profant och vardagligt bruk (”unhallowed, ordinary, and com- mon uses”) och dediceras (”dedicating”) till Guds tjänst (”for reading thy holy word, for celebrating thy holy sacraments, for offering the sacrifices of prayer and thanksgiving, for blessing thy people . . . and for all other holy Offices”).
År 1887 och 1898 reviderades denna form av biskop John Wordsworth. Vid revisionen har han varit påverkad av samma av romantiken influera- de högkyrkliga trend som vi ovan mött. Detta märks redan av att en särskild procession införts runt kyrkan och kyrkogården och att bisko- pen slog tre slag med kräklan mot kyrkdörren. Så överlämnades kyr- kans nycklar till biskopen. Med orden Peace be to this House from God . . . gick processionen ledd av biskopen in i kyrkan och biskopen lade kyrkans nycklar på altaret. Efter tyst bön, Veni Creator, Litania och andra böner gick processionen på traditionellt sätt till de olika kyrkliga föremålen, dopfunt, predikstol, altare etc., vilka välsignades: ”Bless this Font, which we now hallow for thy service” var formuleringen beträffan- de dopfunten och för altaret löd orden: ”Hallow this Table as Thine own, for the purpose ofthat heavenly Mystery”.
Samma motiv går också igen, när kören sjunger: ”Surely the Lord is in this place. This is none other than the House of God and this is the gate of Heaven.”
Inte heller detta ritual blev officiellt antaget men det kom att i prakti- ken brukas av de enskilda biskoparna, som dock icke var bundna till ordval eller form.
I England skapades sålunda under 1800-talet ingen/ast utformad invig- ningsformel men det var biskopen som ämbetsbärare som utförde akten och uttalade välsignelseorden: ”Bless this Font . . . Hallow this Table”.
5.2.2 Processionen
En av debattfrågorna under 1800-talet beträffande kyrkoinvigningsritu- alet var frågan om processionen, d v s om invigningsakten skulle föregås av en procession fram till den stängda kyrkporten. I Mynsters danska förslag 1839 fanns föreskrifter för en sådan. Den skulle bestå av bisko- pen, ”kirkepatronen”, prosten och församlingsprästen samt de övriga två och två i procession. Den skulle utgå från prästgården eller annat näraliggande hus och gå in i kyrkan vid sammanringningen.
I Sverige fanns ingen procession upptagen i HB 1811. Men HBF 1854 gav direkta föreskrifter för den. Den skulle bestå av biskopen, kyrkoher- den, assistenter, församlingens kyrkvärdar, kyrkoråd och dem som haft ledningen för kyrkbygget. Under sammanringningen går processionen från den gamla kyrkan, om den finns kvar och ligger nära den nybyggda. I annat fall sker processionen från prästgården eller annat närliggande hus.
Enligt HBF 1839 skulle prosten bära kyrkbibeln, församlingsprästen kalk och patén samt ett antal präster oblatask, vinkanna och handbok. Enligt HBF 1854 skulle församlingsprästen bära kalk och patén samt andra assistenter kyrkans bibel, evangeliebok och handbok. I båda för- slagen skulle föremålen placeras på altaret följda av knäfall med tyst bön.
Reaktionen mot förslaget blev kraftig från flera av konsistorierna. Växjö konsistorium uppfattade det sålunda som ett katolskt bruk, som det var betänkligt att införa. Visby konsistorium menade att föremålen endast skulle bäras till sakristian och inte vidare till altaret och Härnö- sands konsistorium avgav en utförlig skrivning med argument för och emot procession. Visserligen erkände man, att processionen byggde ”på urgammal christlig häfd och ännu gällande bruk i andra christliga län- der”. Det största hindret var praktiska svårigheter, först och främst folk- trängseln sedan också ”det Svenska Presterskapets bristande fallenhet och vana i afseende på alla så beskaffade handlingar, vid hvilka en i det yttre imponerande hållning är erforderlig”. Det var dessutom ytterst san- nolikt, att processionen ”af mången skall emottagas såsom en okär på- minnelse om Catolsk ståt och Formelväsende”. Å andra sidan fanns det enligt konsistoriet ”ingenting förkastligt” i en sådan handling, som i stål- let ökade högtidligheten, varför konsistoriet biträdde förslaget.
I pastoralutskottets förslag ströks dock alla bestämmelser om process- ion och bärandet av böcker och nattvardskärl till altaret. Motiveringen
var att det medförde problem ”att återupptaga avskaffade kyrkobruk eller införa nya sådana” och bland de exempel som anfördes upptages också ”ett slags visst icke påvisk eller annars i och för sig klandervärd procession vid nybyggd kyrkas invigning”. Dessa nyheter var inte bra för ”ett folk och ett prästerskap som föga älskar eller använder stora åtbör- der”.
Därigenom kom också föreskrifter för procession att saknas i det an- tagna kyrkoinvigningsritualet 1868. Ullman införde dock i sin Liturgik 1879 en plädering för processionen. Han understryker sålunda, atti ”gäl- lande handboks behandling av de kyrkligt-liturgiska handlingarna . .. det sinnebildliga mer än tillbörligt är undanträngdt, hvarigenom liturgi- en ej sällan kommer att lida af en viss abstrakthet och kalhet, hvilken mera erinrar om den reformerte än den lutherske andens skaplynne.” Därför var det viktigt, att man icke ”läte vidskeplig rädsla för romanis- mens misbruk af det symboliska förmå sig att fortfarande förkasta den kristliga symbolikens betydelsefulla, det inre sinnet omedelbart tilltalan- de former och ritus”.
Tillämpat på kyrkoinvigningen drar han följande slutsatser: ”Så vore det tex vid kyrkoinvigning mycket passande, om församlingens med- lemmar dervid icke såsom eljest en och en eller några 1 sänder samlades till det nya Gudshuset, utan först samlade sig på ett annat ställe, t ex i och omkring den gamla kyrkan, om sådan finnes, och härifrån samfällt ginge i procession till den kyrka, som skall invigas. Främst skulle församling- ens skolungdom gå, dernest presterna, bärande de viktigaste gudstjenst- liga sakerna, kyrkobibeln, kyrkohandboken, psalmboken, nattvards- och dop-kärlen o s v hvilka de vid inträdet i kyrkan skulle uppställa och lägga på sina vederbörliga platser”. Därefter skulle församlingen ”i vår- dig ordning” gå in i kyrkan. Enligt Ullman skulle processionen åskådlig- göra ”hurusom församlingen såsom ett helt, ett Guds folk, nu tager det nya gudstjensthuset i besittning för att gemensamt viga det till Guds tjenst och dyrkan.”
Ullmans förslag gav dock icke något resultat i HB 1894 och HB 1917. Däremot upplyser Edvard Rodhe i sin bok Svenskt gudstjänstliv 1923 om att ”man på senaste tid vid några bemärkta kyrkoinvigningar anordnat procession, ett försök som, efter vad det vill synas, slagit väl ut.” Före- skrifterna om procession vid kyrkoin vigning ströks sålunda ur förslaget och kom inte heller in i de följande handböckerna men kom att i periodens slutfas tillämpas i praktiken. Det var emellertid inte så, att procession under alla förhållanden var förkastligt. I prästvigningsritualet acceptera- des processionen och föreskrifter för denna kom därför också att ingå i handböckerna. Skillnaden mellan dessa båda typer av procession var, att processionen vid prästvigning endast utgjordes av präster under det att processionen vid kyrkoinvigning också räknade med lekmän.
Processionen vid kyrkoinvigning fick en annan behandling i Norge än i Sverige. I Norge fanns processionen med redan i reglementet 1818, där det föreskrevs, att ”biskopen går med prosten och prestene samt den forsamlede menighet, i procesjon fra samlingsstedet i naerheten til kir- ken.” Denna ordning upptogs också i AB 1889 utan någon diskussion. I Sverige uppfattades lekmännens deltagande i processionen sannolikt
som ett problem; i Norge var deltagandet redan tradition. Det visar sig dock att de båda följande AB 1920 och AB 1955 innebar en försvagning av lekmännens deltagande. Processionen 1920 var prästerlig men i den kunde även ”andre som onsker det” deltaga och 1955 föreskrevs att ”også menighetsrådet, klokkeren och andre lekmenn kan delta i prosesjonen”.
6. Kyrkoinvigningen och den allmänkyrkliga traditionen under 1930-, 40- och 50-talen.
6.1. Den teologiska motiveringen — kyrkobyggnaden och de konsekrerade nattvardselementen.
6.1.1. Nattvardsläran och handhavandet av de konsekrerade nattvardselementen
Under 1900-talets första hälft växte en liturgisk rörelse fram i de väster- ländska kyrkorna, vars motto var en restaurering av de skilda kyrkornas liturgier i enlighet med den allmänkyrkliga traditionen. Förebilden för den allmänkyrkliga traditionen ansåg man sig finna i den skolastiska medeltida traditionen. Detta innebar att de kyrkor, som bevarat tradi- tionsdrag från den senmedeltida kyrkan, såsom den romersk katolska kyrkan och den anglikanska kyrkogemenskapen ansågs stå närmare den allmänkyrkliga traditionen. För de högkyrkliga rörelser, som under den- na tid utvecklades i de flesta kyrkor, blev det därför angeläget att restau- rera sina egna gudstjänstformer enligt detta mönster.
För frågan om kyrkorummet och kyrkoinvigningens innebörd viktigt blev den nattvardssyn som växte fram och som kom att prägla handha- vandet av de konsekrerade elementen. Ett gott exempel på denna förete- else är den av Hugo Blennow 1954 utgivna skriften Mässan i bilder. Den har snarast karaktären av ett ceremoniale som i text och bild ger anvis- ningar för hur en mässa bör gestaltas.
Den ceremoniella utformningen av den centrala nattvardsmässan har klart romersk katolska förebilder. Det är sålunda ingen svårighet att i de nytagna bilderna i Laurentiusstiftelsen i Lund direkt återfinna samma motiv som i en samtida romersk katolsk framställning av den romersk katolska mässan i bilder. Av särskilt intresse är här att den för svensk efterreformatorisk tradition helt främmande handtvagningen före konse- krationen nu återkommit. Motiveringen för handtvagning är mycket för- siktigt skriven: ”Handtvagningen har väl ursprungligen haft ett praktiskt syfte. Prästen, som skall beröra och överlämna brödet, som är Kristi Lekamen, måste göra detta med rena händer. Men den har också en symbolisk betydelse. Den ger uttryck för en önskan om själens rening.” Av de övriga bilderna framgår dock att just denna aspekt på de tvättade händernas renhet spelar en betydande roll. Sättet att hålla kalken är nämligen just det katolska sättet att skydda de tvättade fingertopparna
på högra handens tumme och pekfinger, som skall hålla den konsekrera- de hostian, från att beröra något som kan orena dem.
Reformationens uppfattning om att det utanför bruket inte fanns nå— got sakrament har ersatts med utförliga ceremoniella föreskrifter, som avser att skydda de konsekrerade elementen. Här anknyter man till den lutherska ortodoxiens värderingar och åberopar därför också KL 1686 och dess föreskrift: ”Vad som överbliver skall förvaras och noga uppsikt havas att icke något av sådana överlevor till vidskepelse bliver brukat”. 1 Men man går långt utöver KL:s allmänna föreskrifter och reglerar i de- ] talj handhavandet. !
Mässan i bilder innehåller ett särskilt kapitel med rubriken ”Det som över bliver”. Här förs ett allmänt resonemang om förfaringssättet. Det finns enligt kapitlet två vägar att gå, antingen kan man omedelbart kon- sumera det överblivna eller också kan man reservera det. Beträffande vinet är konsumtion enda möjligheten. Man kan undvika detta genom att inte hålla upp mer vin än vad som beräknas gå åt. Men om det blir vin över i kalken, bör prästen dricka upp vinet antingen omedelbart efter församlingskommunionen vid altaret eller efter gudstjänsten i sakristian. Vilket prästen väljer är i och för sig likgiltigt men eftersom det kan väcka * en viss undran, om prästen efter gudstjänsten i sakristian dricker upp det som finns i kalken, är det säkrast att prästen omedelbart konsumerar det vid altaret.
I ceremonialets anvisningar för mässans avslutning möter därför ock- 1 så föreskrifter för kalkens tvättning så att intet av det konsekrerade vinet finns kvar efter nattvardsgången. Föreskriften lyder: ”C(elebranten) sköljer kannans inre med litet vatten (ablution) vid altarets södra hörn. Akolut 2 bär vinkannan och akolut 3 vattenkannan. C håller kalken själv och dricker ablutionen mitt för altaret. Det är också viktigt, att C skiljer mellan konsekrerade och okonsekrerade element enligt kyrkolagens bud. (Sv. synodalakter m fl beslut från 1600—talet om att allt skall förtäras vid altaret eller i sakristian, så att intet blir över.) Akolut 1 flyttar mässbo- ken tillbaka till dess ursprungliga plats (på epistelsidan). Diakonen går upp på evangeliesidan och torkar ur och täcker över kalken. C går till mässboken och läser tacksägelsebönen, varunder diakonen står på sin vanliga plats.”
Det överblivna konsekrerade brödet kan handhavas på två sätt, anting- * en konsumeras det efter församlingskommunionen vid altaret av prästen eller i sakristian av prästen och kyrkvärdarna. Om en större kvantitet återstår, kan det i stället förvaras i pyxis eller ciborium, som ”liknar en liten kalk med lock”, eller också i en vanlig kalk eller en oblatask, som bör ”traditionellt vara invändigt förgylld eller klädd med en linneduk”. Här följer man allmänkyrkligt bruk dvs närmast romersk katolsk ord- ning. Likaså antyder man att de gamla medeltida sakramentsskåpen kan vara en lämplig plats att förvara de konsekrerade elementen. Däremot tar man avstånd från romersk katolsk ordning att ”utmärka sakramentets plats med en röd lampa, ty det strider både mot fornkyrkans och refor— mationens principer”. Det avgörande är nämligen, att ”Kristus har instif- tat nattvarden för att vi skall äta och dricka, icke för att elementen skall tillbedjas utanför mässans ram.”
Det är möjligt att den anglikanska utvecklingen här spelat en förmed- lande roll. Den revision av BCP som publicerades 1928 men aldrig blev officiellt antagen men trots detta kom att brukas i de olika stiften med biskoparnas godkännande, harjust tagit upp frågan om reservation av de konsekrerade elementen. Enligt officiell anglikansk ordning var det för- bjudet att reservera överblivet nattvardselement. Det skullei stället förtä- ras av prästen och några av kommunikanterna efter mässans slut. Denna föreskrift trycks också om 1928 i huvudordningen för mässan, vilken är den traditionella.
I den alternativa ordningen anges dock att det är tillåtet att reservera nattvardselement för de sjukas kommunion och i ordningen för sjuk- kommunion lämnas närmare föreskrifter. De reserverade elementen skall sålunda placeras i någon form av förvaringskärl (”an aumbry or safe”) i nord- eller sydväggen av koret. De kan också placeras i ett sidoka- pell eller i någon annan av kyrkans murar, under förutsättning att de inte får sin plats omedelbart bakom eller ovanför ett altare. Förvaringsplat- sens dörr skall vara stängd och endast öppnas, då man behöver använda dem för kommunion eller då de behöver förnyas. Härigenom har man klart tagit avstånd från varje form av sakramentstillbedjan.
Mässan i bilder tar också klart avstånd från romersk katolsk sakra- mentstillbedjan men uppfattar de konsekrerade elementen som bärare av Kristi närvaro även efter mässans slut. De måste därför ägnas särskild omvårdnad. Denna uppfattning av nattvardselementens helighet kom också att påverka uppfattningen av kyrkorummet.
6.1.2. De teologiska konsekvenserna för synen på kyrkorummet.
År 1952 utgav Hugo Blennow en bok med titeln Kyrkans liturgi. Den var skriven av flera olika författare och avsedd som en presentation av de högkyrkliga idéerna. Genom att olika författare medverkade finns det nyansskillnader mellan de olika kapitlen. Då det gäller kyrkorummets karaktär finns det två upplysande artiklar. Kapitlet om de kyrkliga vig- ningshandlingarna har skrivits av Gunnar Rosendal. Han behandlar här även vigning av kyrka (s. 145 ff.) och konstaterar att kyrkorna ursprungli- gen icke invigdes. Genom att de brukades ansågs de helgade. ”Ett altare invigdes genom att mässan där firades”. Detta ansåg Rosendal vara ”en klar och sund tanke”. Han påpekar därför att ”lika nödvändiga som vigningarna till Kyrkans Ämbete äro . . . lika frivilliga äro de vigningar, som i detta kapitel omtalas”. En kyrka skulle sålunda kunna brukas utan vigning och om Svenska kyrkan beslöt, ”att icke mer viga Kyrkor, skulle ingen väsentlig skada därigenom uppstå.” Genom att mässa firades blev de i alla fall helgade föremål.
Om vigningarna i allmänhet säger Rosendal: ”Att något helgas bety- der, att det viges åt Gud, för att tillhöra Gud. Det tages undan för ett särskilt bruk, nämligen Guds bruk. Men endast Gud är i sig själv helig. Därför måste han själv helga det som skall bliva heligt. Därför nedkallas Guds välsignelse, Guds helgande kraft och handling, över de ting och personer, som vi vilja taga undan för Guds tjänst. Den akt varigenom detta sker, kallas vigning.”
Rosendal fortsätter: ”Genom att så viga eller åt Gud undantaga vissa personer och föremål, skapar Gud, genom Kyrkans verksamhet, en helig sfär, ett heligt område i denna värld, som i sig själv icke är ond men profan”. Här understryker sålunda Rosendal den grundtanke, som var avgörande för den medeltida synen på världen, skillnaden mellan pro- fant och heligt.
Han utlägger också denna skillnad på följande sätt: ”Och liksom upp- enbarelsen har en klarare och fullkomligare gudskunskap än människan har i sitt medfödda intellekt, så är heligheten klarare och högre hos de invigda föremålen eller personerna än i den profana sfären. Redan natu- rens rike är heligt, emedan allt är av Gud och till Gud, och vilar i Gud; men nådens rike i Jesus Kristus är så mycket högre som den nye Adam är högre än den förste Adam. Adam står såsom den profana världens fader, men i Kristus är allt gjort nytt och allt det vi viga, förnyas i nådens välsignelse med Kristi kraft. Detta är den innersta meningen med alla kyrkliga vigningar. Detta är grundskillnaden mellan profant och heligt, naturens och nådens sfärer.”
I sitt kapitel ”Kyrkans liturgi och reformationen” utlägger Kjell Bar- nekow skillnaden mellan profant och heligt på följande sätt: ”Men detär ej blott kyrkogård och kyrkklockor, som äro heliga. Även kyrkan är helig, och den svenska högmässan kräver för att kunna utföras på ett normalt sätt ett heligt, vigt rum liksom den skall utföras av en vigd präst. Hela ritualen för kyrkoinvigning sådan som den ännu brukas inom vår kyrka ger uttryck åt tanken på kyrkan som det vigda sakrala rummet avskilt från världens larm och oro . . . Ännu starkare framträder skillna- den mellan det sakrala och det profana därigenom att reformationen bibehöll altaret på sin gamla plats i kyrkans kor. Till denna plats, avskild från menigheten såsom ett allraheligaste, förlägges alltjämt firandet av sakramentet. . . Så bilda kyrkogården, kyrkorummet, koret, altarrunden, altaret och nattvardshåvorna s a s koncentriska ringar, vilka giva en ste- grad förnimmelse av Guds helighet.”
Här möter sålunda ett eko av den medeltida graderade heligheten. Utanför kyrkogården ligger den profana världen. Sedan stiger heligheten i koncentriska cirklar fram till det allraheligaste, som är nattvardens element. Det är därför också naturligt, att man vill återuppliva bruket av de medeltida sakramentsskåpen i kyrkornas kor liksom att piscinan blir ett föremål som också upplever en renässans. Bruket av piscinan får också en kommentari Mässan i bilder. Här heter det: ”I somliga liturgis- ka handledningar kan man möta uppgiften, att piscinan är avsedd för att tömma det överblivna nattvardsvinet i. Ett sådant bruk torde aldrig nå- gonsin ha förekommit i Sverige före detta århundrade. I piscinan slog man däremot bl a sköljvatten och dopvatten.”
Under medeltiden krävdes ett invigt altare för mässfirandet. Skulle mässa firas utanför kyrkorummet löste man problemet genom att medfö- ra en liten invigd altarskiva på vilken kalk och patén kunde ställas under mässfirandet. Det är belysande att lägga märke till att önskemål om dyli- ka invigda resealtare dyker upp under denna tid i Sverige, vigda av bis- kop och brukade utanför kyrkorummet.
I samband med Herman Hedbergs prästvigningi Strängnäs domkyrka
den 28 maj 1944 fick han också ett resealtare invigt. Bengt Stolt, som själv var med vid detta tillfälle, berättar: ”Till detta tillfälle hade han (Hed- berg) enligt egen önskan erhållit ett resealtare av dåvarande friherrinnan Brita Klingspor, Råbäck, tydligen hugget vid Kinnekulle enligt ritningar som Hedberg ställt till förfogande. Efter prästvigningen samlades biskop Aulén, Hedberg och något dussin personer i ett kapell en trappa upp ovanför sakristian. På altaret lades resealtaret, och på detta ställdes en förgylld silverkalk, som enligt den latinska texten skänkts av vänner i Uppsala. Till kalken bör ha hört patén. Den korta vigningen minns jag endast välsignelseformeln av: Vile Guds välsignelse över detta altare — och denna kalk — i Faderns och Sonens och den helige Andes namn.”
Stolt berättar vidare, att Hedberg ”under tiden före sin prästvigning talat om att han önskat äga ett resealtare, därför att han under tidigare år samlat grupper av pojkar i en fäbodstuga utanför Gävle och där hållit gudstjänster och nu ville ha möjlighet att fira nattvard där. Själv har jag varit med om tillfällen då resealtaret använts, dels i ett samlingsrum i Ulleråker medan själva kapellet reparerades, dels i Alvastra klosterruin där Societas Sanctae Birgittae brukat fira morgonmässa den 25juli, Jaco- bus major.”
Bengt Stolt uppger också att han från Hedberg fått uppgiften ”att Stig Lindholm fått ett resealtare invigt av Torsten Ysander”. Det bör enligt Stolt ha skett omkring 1940, då Lindholm tjänstgjorde i Visby och ”Ysan- der lär ha begärt garantier för att altaret icke profanerades.”
Även Gunnar Rosendal ägde ett resealtare och han berättar i Vårt katolska arv att han låtit tillverka det och att det invigts i samband med hans USA-besök 1952 av biskop Ivins av Milwaukee.
Enligt bibliotekarie Per Ekström i Lund skulle biskop Elis Malme- ström i Gräsgård på Öland ha invigt två resealtare, vilka av Ekström överlämnats till lektorn och SSB-brodern Herbert Johansson i Kalmar resp prosten Jan Redin i Långasjö. Invigningen skulle ha ägt rum om- kring 1954.
Invigning av resealtare har icke varit allmänt förekommande men så sent som 1985 har biskop Bertil Gärtner invigt dels ett resealtare, dels ett flyttbart altare, det senare för ett församlingshem.
6.2. Påverkningar på kyrkoinvigningsritualet av den allmänkyrkliga traditionen
6.2.1. Utvecklingen inom de lutherska kyrkorna
Inom de lutherska kyrkorna innebar den allmännkyrkliga trenden inga genomgripande strukturförändringar i fråga om kyrkoinvigningsritualet. Detta sammanhänger med den utveckling under 1800-talet och det be- gynnande 1900-talet, som ovan skildrats. I de flesta lutherska kyrkor fanns redan såväl invigningsformel som invigningsbön och den allmän- kyrkliga trenden tog sig mindre uttryck i förändringar av ritualet än i det ceremoniella utförandet. När Lutherska Världsförbundet under 1950- talet utsände en frågelista till 42 olika medlemskyrkor bl a om vilken
ordning, som brukades vid kyrkoinvigning, kunde också 38 av dessa kyrkor hänvisa till sina officiella kyrkohandböcker. Vi har också ovan behandlat utvecklingen i de nordiska lutherska kyrkorna och allmänt kunnat konstatera, att lSOO-talsutvecklingens huvudintentioner tradera- des i det närmaste oförändrade över till 1900-talet.
6211. Sverige
När Sverige år 1942 fick sin nya kyrkohandbok hade inga mera genom- gripande strukturella förändringar ägt rum beträffande kyrkoinvig- ningsritualet. Vissa av l800-talets intentioner, som då icke gick att ge- nomföra, har dock nu fått en fast plats i ritualet. Dit hör föreskrifterna om den inledande processionen, där även processionsordningen före- skrives: ”först församlingens kyrkovärdar, där så befinnes lämpligt, se- dan de assisterande prästerna, de yngre främst, iklädda skrudar, slutligen biskopen i sin skrud.” Likaså ges tillstånd att bära ”kyrkans nattvards- kärl och altarböcker” i processionen fram till altaret. Till nyheterna hör också att de assisterande prästerna och ”där så önskas, kyrkovärdarna” ställer sig runt omkring altarringen, under det att biskopen går upp till altaret. Akten leds av biskopen och äger helt och hållet rum från altaret. 1
Invigningsritualet i HB 1942 är byggt som en sluten fristående akt, som avslutas med välsignelsen och församlingens trefaldiga Amen. I anvis- ningarna medtas dock möjligheten att låta akten avslutas med högmässa. I så fall sparas välsignelsen till högmässans avslutning och invigningsak- ten avslutas med lovsång. Det är symptomatiskt att HB icke fixerar for- men för högmässan. Den kan alltså antingen firas som högmässa med eller utan nattvard.
Trots bibehållen struktur har sålunda de nya allmänkyrkliga tenden- serna på en rad punkter kommit att påverka ritualet. Till detta kom dess- utom den frihet i den ceremoniella utformningen som av tradition tilläm- pats i den svenska kyrkan. Detta gav den enskilde biskopen möjligheter att vid utförandet av ritualet låta det färgas av ceremoniella former med allmänkyrkliga förtecken.
Ärkebiskop Natan Söderblom tycks sålunda ha varit den förste som med kräklan knackade på kyrkdörren och befallde att dörren skulle öppnas, en sed som sedan övertagits av många av biskoparna. Biskop John Cullberg i Västerås stift använde även kräklan vid välsignelsefor- meln över kyrkan och dess föremål, så att han riktade kräklan mot kyr- kans murar, dess predikstol, dopfunt och altare.
6212. Finland
Utvecklingen i den/inska kyrkan fullföljer också intentionerna från 1800- talsutvecklingen men med ett förstärkande av kyrkans helighetskaraktär. I HBF 1911 företogs knappast några förändringar i förhållande till HB 1886 men de förändringar som gjordes är upplysande. I biskopens inled- ningsord möter nu formuleringen: ”Helga detta hus till Din boning” och i invigningsformeln nämns kyrkans väggar: ”Åt Herren vare helgade dessa murar, som skola genljuda av hans lov”. HBF 1911 övertogs också
beträffande invigningsritualet i oförändrad form i HB 1913. När den nya HB 1968 antogs, var också invigningsritualet i det närmaste oförändrat. På en punkt kan dock en tendens iakttagas. De bibeltexter som talar om församlingen som den helige Andes tempel har sålunda uteslutits. Likaså har invigningsformeln i samband med de olika gudstjänstföremålens in- vigning fått en mera formelartad uppbyggnad genom att den vid varje föremål inleds med orden: ”Helgad åt Herren vare . .
6.2.1.3 Norge
Även den norska l800-talsutvecklingen gick i arv till l900-talet. I det närmaste oförändrad övertas sålunda denna ordning i Alterboken 1920. I ordningen 1955, som också för traditionen vidare, sker emellertid två väsentliga förändringar. Böneavdelningen får nu rubriken ”Kirkebonn og vigs/ing” och församlingen reser sig när biskopen uttalar erklaering- en ". Därigenom kommer denna senare att fungera som det egentliga in- vigningsmomentet.
6.2. l .4 Danmark
I Danmark kom den mynsterska traditionen från 1800-ta1et att leva vida- re även under 1900-talets första hälft med invigningsformel och invig- ningsbön. När Proveritualbogen 1963 utarbetades, befann man sig redan på gränsen till en ny tid och denna kommer därför att behandlas nedan i det nya sammanhanget.
6215. Tyskland
Inom de lutherska kyrkorna i Tyskland hade det liturgiska förnyelsearbe- tet tagit sin början redan före andra världskriget. Redan 1935 hade tre av de lutherska landskyrkorna i Bayern, Hannover och Wiirttemberg tillsatt en liturgisk kommission med uppdrag att utarbeta en gemensam agenda för de lutherska kyrkorna. Första steget i detta arbete skulle gälla ordina- tions-, mottagnings- och invigningshandlingar. Fram till 1943 arbetade denna kommission målmedvetet men därefter avbröts dess arbete av kriget och dess följder.
När efter kriget år 1949 en större luthersk kyrkogemenskap bildades i VELKD, fortsattes arbetet med bredare bas. Det förarbete som gjorts för Agenda IV, i vilken invigningshandlingarna ingick, bearbetades nu vida- re och framlades som förslag vid generalsynoden 1950. Utkastet antogs och en sista överarbetning vidtog, innan den i slutgiltig form antogs 1951. Den utkom av trycket 1952.
En av de ledande krafterna bakom den nya agendan var professor Christhard Mahrenholz med starkt engagemang för att restaurera det lutherska gudstjänstlivet i allmänkyrklig riktning. Detta är också klart iakttagbart i den nya agendan. Det är därför naturligt, att kyrkoinvig- ningen benämns ”Weihe einer neuen Kirche” och att akten betraktas som verklig vigningshandling.
1 processionen föreskrivs den allmänkyrkliga ordningen med ungdo- marna först och biskopen sist. Endast präster får lov att bära de kyrkliga föremålen, bibel, agenda, nattvardskårl. Vid kyrkporten överlämnar den ansvarige byggmästaren kyrkans nyckel till byggherren, som lämnar den vidare till biskopen, vilken i sin tur lämnar den till församlingsprästen, som läser upp porten. Först därefter öppnar klockaren portarna på vid gavel. Ordningen är sålunda hierarkiskt uppbyggd.
Vid processionen in i kyrkan är det endast prästerna, som går fram till altaret och placerar antingen de kyrkliga föremålen vid sidan om altaret för att under den fortsatta vigningsakten i sin ordning placeras på sina egna platser eller också placeras de ut i samband med processionen på de , slutgiltiga platserna. Sist går biskopen med sina båda assistenter fram till altaret, varifrån akten leds. Den ene assistenten fungerar som textläsare, * den andre placerar ut de kyrkliga föremålen under invigningsaktens gång.
Biskopen förrättar vigningen och använder en likartat uppbyggd for- mel såväl för kyrkan som helhet som för de enskilda föremålen. Formule- ringen han använder är ”vigd till Guds tjänst” (”So sei denn diese Kirche dem Dienste Gottes geweiht”).
Därefter ber han att Gud, Fader, Son och helig Ande skall välsigna och helga denna plats. Därunder slås också korstecken. Syftet med helgandet är att Guds ära skall bo här och att församlingen genom Ord och sakra- ment skall uppbyggas till den helige Andes boning.
Så vigs altaret efter samma formel, varefter det kläds och förste assi— stenten ber en bön. Därefter vigs dopfunt, predikstol, orgel och kyrk— klockor efter samma mönster. Slutligen avslutar biskopen den centrala invigningsakten med hänvändelse till Gud om bönhörelse och begäran att Gud skall taga detta till honom vigda hus (”dieses dir geweihte Haus”) i sitt skydd.
Efter den centrala vigningshandlingen fortsätter gudstjänsten som en huvudgudstjänst med Kyrie etc. Om inga speciella hinder föreligger, firas också nattvard och dop.
Ritualet är sålunda starkt påverkat av den allmänkyrkliga traditionen både i det ceremoniella utförandet och synen på akten som markerat prästerlig. Nattvardsmässan har också fått en fast plats.
De lutherska kyrkorna deltog emellertid också i unionsarbetet mellan de evangeliska kyrkorna i Tyskland (EKD) och unionens (EKU) synod beslöt att ett agendautskott skulle framlägga förslag för gemensamma gudstjänstordningar för unionen. Komplikationer tillstötte, då det gällde invigningshandlingarna, och först efter många års arbete lyckades man framlägga ett förslag, som antogs av synoden 1963. Detta förslag uppvi- sar påverkningar av den allmänkyrkliga traditionen.
Akten är delad i tre delar. Den första äger rum i det tidigare gudstjänst- rummet, den andra utanför den nya kyrkans port och den tredje i den nya I kyrkan. i I det tidigare gudstjänstrummet leds gudstjänsten av församlingspräs- ! ten. Deltagare är församlingen, inbjudna gäster. församlingskyrkorådet i och prästerna liksom biskopen eller den som utsetts som invigningsför- rättare av kyrkoledningen. Gudstjänsten är kort och består huvudsakli—
gen av tack till Gud och bön om att han ville leda församlingen också i det nya huset. Därefter går gudstjänstförsamlingen i procession över till den nya kyrkan under det att prästerna och de äldste bär bibel, agenda och de kyrkliga kärlen.
Utanför kyrkans huvudingång gör man halt och sjunger en psalm, varefter den ansvarige byggmästaren lämnar över kyrkans nyckel till invigningsförrättaren, som i sin tur överlämnar den till församlingspräs- ten med uppmaning att öppna porten så att församlingen kan gå in. Nyckeln kan också överlämnas till ordföranden för församlingskyrkorå- det. Därefter går processionen in i kyrkan.
Akten i kyrkan tillgår så att invigningsförrättaren tillsammans med två assistenter går fram till altaret. De äldste överlämnar bibel, agenda och kyrkliga kärl till den som förrättar invigningen, som i sin tur lämnar dem vidare till sina assistenter, vilka placerar föremålen på deras platser. Det- ta innebär att i de lutherska kyrkorna, där biskopen var invigningsförrät- tare, överlämnade lekmännen föremålen till den högste ämbetsinneha- varen som i sin tur lämnade dem till andra ämbetsinnehavare. Härige- nom kom ämbetet enligt allmänkyrklig tradition att särskilt markeras. Själva invigningsakten förrättas också av biskopen och hans två assisten- ter.
Nyckelord i invigningen är citatet ur 1 Tim 4:4—5 om att allt helgas genom Guds ord och bön. Därefter följer två bibeltexter till vilka också lämnas alternativ, vilka läses av de två assistenterna. Helt enligt traditio- nen följer så invigningsbönen. Denna läses av invigningsförrättaren, som tillsammans med sina båda assistenter faller på knä på altarets ne- dersta trappsteg. Sedan de rest sig upp efter bönen, följer invigningsfor- meln. Denna kan varieras i två riktningar på ett sätt som belyser en unionskyrkas problem. Invigningsförrättaren kan sålunda antingen för- klara, att kyrkan ”ställts” till Guds och församlingens tjänst eller att den ”vigts” till deras tjänst.
Sedan invigningsakten avslutats med en psalm följer församlingens söndagsgudstjänst ledd av superintendenten eller en av assistenterna. Ritualet lämnar öppet om det skall vara högmässa med eller utan natt- vard.
6.2. l .6 Frankrike
När LVF sände ut sitt frågeformulär på l950-talet visade det sig att fyra små lutherska kyrkor saknade officiellt ritual för kyrkoinvigning. Till dessa hörde den lutherska kyrkan i Frankrike. Redan 1965 fick den emel- lertid ett officiellt nytt ritual. Det visar sig att detta ritual är påverkat av den allmänkyrkliga traditionen. Gudstjänsten som helhet betecknas ”Dédicace d”une église” och består av en församlingsgudstjänst med nattvardsgång, i vilken invigningsakten integrerats. Den centrala invig- ningsdelen bär rubriken ”Acte de consécration”. De båda termerna dédi- cace och consécration understryker att själva invigningsakten har karak- tären av ett helgande. Gudstjänsten inleds med procession, i vilken de äldste bär bibeln, kyrkans böcker och de liturgiska föremålen. Efter dem följer prästerna samt ”inspecteur ecclésiastique”, som är invigningsför-
rättare. Ordningen för den ordinarie gudstjänsten följs sedan t o m Glo- ria, varefter invigningsförrättaren håller invigningstalet. Konsekrations- akten börjar med det traditionella bibelcitatet från 1 Tim 4:4—5 om att allt helgas genom Guds ord och bön. Den är som helhet en bönehandling, som åtföljs av invigningsförrättarens deklaration av konsekrationen. Först konsekreras sålunda kyrkan som helhet i Faderns, Sonens och den helige Andes namn: ”Cette église est désormais consacrée au service de Dieu, le Pere, le Fils et le Saint-Esprit. Que sa gloire y demeure.” Därefter konsekreras altare, dopfunt och predikstol. Beträffande altaret bär en av de äldste fram nattvardskårlen och ställer dem på altaret, varefter det förklaras konsekrerat till Guds tjänst tillsammans med kalk och patén: ”Cet autel est consacré au service de Dieu avec ce qu*il porte: cette coupe et cette paténe destinées au repas du Seigneur.” Så följer bön för alla de människor som i olika sammanhang kommer till altaret som kommuni— kanter, konfirmander, brudpar, präster etc.
Ifråga om dopfunten sätter en äldste dopskålen på dess plats, varefter den helgas: ”Cette aiguiére (ce baptistére) est consacrée au service de Dieu.” Så följer bön för dem som döps och till sist invigs predikstolen sedan en äldste lagt bibeln på predikstolen eller på en pulpet: ”Cette chaire est consacrée au service du Seigneur.” Så följer bön om att ordet må rent förkunnas och rätt mottagas. Efter en sammanfattande avslutan- de bön fortsätter gudstjänsten med textläsning, nattvard och ev dop.
6.2.l.7 USA
De lutherska kyrkorna i USA påbörjade efter andra världskriget arbetet med att skapa gemensamma gudstjänstordningar. Drivkraften var bl a den allmänkyrkliga traditionen. År 1950 antogs också Liturgical texts av National Lutheran Council, i vilket ingick ULC (United Lutheran Church), ALC (American Lutheran Church), Augustana Lutheran Church, ELC (Evangelical Lutheran Church), Lutheran Free Church, UELC (United Evangelical Lutheran Church), Danish Evangelical Lu- theran Church, Finnish Evangelical Lutheran Church.
Här har man sökt att skapa en ny gemensam formel, som används både för gudstjänstföremålen, altare, predikstol och dopfunt, och för kyrkan som helhet. Formeln innehåller två led. Den förklaras både välsignad (blessed) och avskild (dedicated) till Guds ära och till hans heliga kyrkas tjänst.
Det visade sig dock att den nya lösningen inte utan vidare slog igenom och i svaret på LVF:s frågeformulär hänvisade ALC. ELC, ULC och UELC till sina egna gällande handboksformulär. Dessa varierade dock sinsemellan. I ELC och UELC talar invigningsförrättaren ijag-form och använder terminologin ”to be consecrated and set apart”. I ULC är det ocksåjag—form men terminologin lyder ”set apart . . . and dedicate” och i ALC är det vi-form med terminologin ”dedicate and consecrate”. Misso- urisynoden följer ytterligare en form. Invigningsförrättaren markerar särskilt sin ämbetsfunktion: ”1, a servant of God, by virtue of my office, bless and dedicate this house”.
Sammanfattningsvis kan man alltså konstatera, att de lutherska kyr-
Vid elevationen av kalken måste tumme och pekfinger. som tvättats vid handtvagningen, hållas samman så att de inte före elevatio- nen av brödet kom att nedsmutsas. Regler härförfanns införda i det romersk katolska
ceremonialet. Ur Henri Daniel-Rops, This is the Mass. 1958. Foto YousufKarsh.
Samma ceremoniella beteende rekommen- deras också i det högkyrkligt lutherska cere- monialet. Ur Mässan i bilder, utg. av Hugo Blennow 1954.
Handtvagning enligt romersk katolsk ordning Ur This is the Mass. Foto Yousuf Karsh
Handtvagning enligt Mässan i bilder
Lilla elevationen enligt romersk ka- tolsk ordning Ur This is the Mass. Fotlo Yousuf K arsh
Lilla elevationen enligt Mässan i bilder
' Vid invigningen av Stillhetens kapell i Uppsala 1971 var enbart ärkebiskop Gunnar Hultgren iförd skrud. Ovriga assistenter, som samtliga var präster, var iförda alba
och stola. Foto Uppsala-bild
Enligt HB 1942 är assistenterna rid kyrkoin vigning präster men även församlingens kyrkvärdar kan deltaga, ”där så befinnes lämpligt”. Detta har medfört varierande tillämpning, som dock utvecklats i riktning mot ökat Iekmannadeltagande.
Vid invigningen av Kista kyrka i Stockholm 1978 var biskop Ingmar Ström iförd biskopsskrud. prästerna mässhake. diakon och diakonissa ämbetsdräkt och försam- lingens kyrkvärdar högtidsdräkt.
Ur Stockholms stift 1942-1982. Foto Stig Gustavsson
ma
lnmurande av dokumentskrin i Svenska Missionsförbundets kyrka i Uppsala 1982. Lektor Per Erik Gustafsson placerar in skrinet. Foto Upsala Nya Tidning
Inom olika samfund i Sverige har under senare år grundstensläggning med inmurande av dokumentskrin blivit en vanlig företeelse, som fått varierande rituell utformning.
lnmurande av dokumentskrin inom Svenska kyrkan. Biskop Manfred Björkquist vid grundläggningen av Essinge kyrka i Stockholm den 3 april ] Ur S tockholms stift 1942-1982
Då Svenska kyrkan saknar ceremoniale har de enskilda biskoparna full frihet att i samband med kyrkoin vigningarna göra bruk av kräklan enligt allmänkyrkligt mön- ster eller spontant beteende. Ärkebiskop Olof Sundby inviger Gottsunda kyrka. Foto Upsala Nya Tidning
korna i Norden, Tyskland, Frankrike och USA vid sitt agendaarbete under dessa år förde 1800-talstraditionen vidare men bearbetade den på ett sätt som ytterligare kom att understryka den allmänkyrkliga traditio- nen. De högkyrkliga önskemålen om en nära förbindelse mellan invig- ningshandlingen och mässan tillgodosåg man genom att i ritualen lämna möjligheten till avslutande nattvardsmässa.
6.2.2 Utvecklingen inom de reformerta kyrkorna
Inom de reformerta kyrkorna kom påverkningarna från den allmän— kyrkliga traditionen att medföra större strukturförändringar än i de lu- therska kyrkorna. Detta är också naturligt. De reformerta kyrkorna hade från början tagit avstånd från den kyrkliga traditionen och krävt en åter- gång till den urkyrkliga gudstjänstformen. De nya idéerna tog sig därför mycket markanta uttryck först och främst då det gällde den allmänna söndagsgudstjänsten men de har också påverkat och omskapat kyrkoin- vigningsritualet.
6.2.2.l Skottland
Till de tidigaste allmänkyrkligt påverkade reformerta gudstjänstord- ningarna hör den skotska presbyterianska kyrkans The Book of common order 1940. Här möter ett ritual för kyrkoinvigning ”Order for the dedica- tion of a church”; Akten inleds med flera processioner. Presbyteriet skall sålunda samlas i kyrkans hall eller dess sakristia och sedan i procession gå in i kyrkan och inta sina platser. Kören skall också gå in i procession och inta sina platser. Sedan skall kyrkans dörrar stängas två minuter före utsatt tid lför gudstjänsten. Presbyteriets ordförande (moderator) skall sedan tillsammans med tjänstgörande präster (ministers) gå i procession från kyrkans hall eller sakristia till kyrkans huvuddörr. Där skall mode- ratorn knacka på kyrkans dörr och använda det traditionella psaltarcita- tet: ”Öppna för mig rättfärdighetens portar . . Dörren skall sedan öpp- nas inifrån av en församlingsrepresentant, som överlämnar kyrkans nycklar till moderatorn, därför att kyrkan byggts för Church of Scotland, och uppmanar honom att ”dedicate it to the worship of Almighty God”.
Efter det traditionella: Frid vare med detta hus . . . går processionen in i kyrkan och intar sina platser, varvid moderatorn lägger kyrkans nyck- lar på altaret (”the Holy Table”). Den tjänstgörande prästen övertar så akten och ber en lång bön, som består av fyra delar. Den första till Gud allsmäktig ”the sanctifier of all things”. Därefter till de tre personerna i gudomen. Först till Fadern, att han må bo i detta hus byggt till hans ära (”dwell in this House, built to the honour of Thy most glorious name”) för att det skall bli den levande Gudens tempel (”a temple of the living God”). Sedan riktas bönen till Jesus Kristus att han alltid måtte uppfylla detta hus med sin närvaro (”always be filled with Thy presence”). Slutli- gen till den helige Ande att han måtte utgjuta sin helgande kraft (”Thy sanctifying power”) så att denna plats kan avskiljas till Guds ära och helgas för evigt (”that this place may be separated to Thy glory and hallowed for ever”). Därefter sammanfattas bönen i en välsignelse över
Gud allsmäktig, en Gud i tre personer, genom vars kraft, visdom och kärlek alla ting helgas (”all things are sanctified”).
En av bönens huvudlinjer är alltså uttagandet av byggnaden ur det profana sammanhanget och skapandet av en helgad plats, ett helgat rum med en bestående helighet (”for ever”). Men bönen innehåller också på traditionellt sätt i alla sina punkter hänvisningar till församlingen och dess gudstjänst.
Efter bönen följer textläsningarna, där den gammaltestamentliga tex- ten symptomatiskt hämtas från Salomos tempelinvigning (l Kon 8:22— 23 samt 27—30) och episteltexten handlar om församlingen som den levande kyrkan (Ef 2113—22). Evangelietexten slutligen är hämtad ur berättelsen om när Jesus renar templet (Mat 21 :12— 16).
Så följer den apostoliska trosbekännelsen och Veni Creator Spiritus före den egentliga invigningsakten. Moderatorn övertar ledningen och konstaterar att kyrkan nu skall invigas till Guds namns ära (”dedicating it to the honour of God”s most holy name”). Därefter följer en lång upp— räkning av syftet med invigningen av kyrkan, där varje avdelning avslu- tas med orden ”We dedicate this House”. Den sista avdelningen kastar dock om perspektivet och riktar blickarna mot församlingen ”as a people within the houshold of God”. Här svarar också församlingen följdriktigt att den dedicerar sig själv till Guds tjänst (”We dedicate ourselves to the worship of God and the service of His kingdom”).
Den långa kyrkobön, som därefter följer, är en bön som handlar om församlingens gudsrelation i samband med predikan, dop, nattvard, vig- sel etc. Den avslutas med Fader vår.
Centrum i ritualet är den följande invigningsformeln formulerad i jag- form och uttalad av moderatorn med understrykande av att huset nu för all framtid är avskilt från allt profant bruk och konsekrerat till Guds tjänst (”I do now declare this House to be for ever set apart from all profane and common uses, and consecrated to the worship and service of Almighty God”).
Ritualet uppvisar sålunda ett dubbelt perspektiv. Den traditionella presbyterianska synen på församlingen som den levande kyrkan med röt- ter i reformationens reformerta värderingar och den allmänkyrkliga trenden med markerandet av kyrkobyggnadens egen helighet och dess avskiljande från det profana och helgande för all framtid, ett slags statisk helighet.
Det skotska ritualeti BCO 1540 bearbetades i Ordinal and Service Book for use in Courts of the Church 1962. Bearbetningen har tagit ytterligare ett steg i allmänkyrklig riktning och innebär en rätt markant strukturföränd- ring. Akten har blivit en rent prästerlig handling och leds inte längre av presbyteriets ordförande utan av ”the presiding minister”. Knackandet på dörren skall ske med tre slag och ceremonin med kyrkans nyckel har helt försvunnit. Detta senare sammanhänger utan tvekan med att nyckel- ceremonin markerade kyrkans tillhörighet till den presbyterianska kyr- kan i Skottland och att ritualet nu i stället vill betona sambandet med den heliga katolska kyrkan (”The holy Catholic Church”), som det heter på ett annat ställe i ritualet.
Ritualet har dessutom omstrukturerats så att invigningsakten fått en
egen rubrik ”The dedication” varigenom bönerna före och efter invig- ningsakten rensats från de element som har direkt med invigningen av byggnaden att göra. Invigningsakten börjar med invigningsbönen (”prayer of dedication”) som är direkt övertagen från BCO 1940 frånsett dess avslutande del om dediceringen av församlingen till Guds tjänst. Denna del har nämligen flyttats till efter invigningsakten. Som övergång till invigningen av de kyrkliga föremålen har bönen omstrukturerats till en konsekrationsbön efter eucharistibönens mönster. Den börjar därför med den traditionella växelläsningen eller växelsången ”Lift up your hearts — We lift them up unto the Lord. Let us give thanks unto our Lord God; _ It is meet and right so to do.” Den efterföljande bönen börjar därför också som en eucharistibön: ”It is verily meet, right, and our bounden duty, that we should give thanks unto Thee, 0 God” samt fort— sätter sedan med den tidigare bönens markering av att himlarnas himlar inte kan rymma Gud.
Som en nyhet går också ”presiding minister” runt i kyrkan till de olika kyrkliga föremålen, dopfunt, läspulpet, predikstol, altare och förrättar invigning av dem. Invigningen tillgår så att invigningsförrättaren läser ett bibelord och därefter beder en bön. I fråga om bönen vid dopfunt och altare ber han också om att Gud måtte välsigna föremålet, vid dopfunten till och med välsigna och helga, ”bless and sanctify this Font to the holy use”. Efter en stunds tystnad vid altaret förklarar invigningsförrättaren kyrkan/ör invigd med samma ord som möter i BCO 1940 frånsett att de här formuleras inte ijag-form utan ivi-form:”We declare this House to be for ever set apart from all profane and common use, and consecrated to the worship and service of Almighty God”.
En originell ceremoni finns också omnämnd i ritualet. Efter de inle- dande bönerna kan en ljuständningsceremoni äga rum. Om kyrkans lam— por skänkts av unga människor, som tillhör den skotska kyrkan och är medlemmar av ”The League ofthe Lamp” kan en av dem tända lampor- na med en särskild formel, som avslutas med en önskan om att de skall lysa till Guds ära och förkunna om upplysningen genom den helige Ande. Därefter läses några bibelord om ljuset i skapelseögonblicket och Jesus som världens ljus.
6.222 England
Den skotska ordningen från 1940 fick direkt betydelse för den presbyteri- anska kyrkan i England och Wales. Den ordning som 1968 utgavs för dessa båda kyrkor är en försiktig bearbetning av den skotska. Såväl de ceremoniella anvisningarna som den språkliga formen uppvisar till stör- re delen full identitet. Huvudlinjen är alltså den allmänkyrkliga formen. Av dess större intresse är det då att iakttaga syftet bakom de fåtaliga ändringarna. Det är inte heller svårt att bestämma detta syfte. Frånsett rent språkliga förkortningar eller moderniseringar är avsikten alldeles tydligt att dämpa ned den allmänkyrkliga synen på kyrkobyggnadens mer eller mindre statiska helighet och i stället fokusera den levande för- samlingen. Här har man alltså icke velat gå lika långt som den skotska. Några exempel kan belysa detta.
I den tjänstgörande prästens bön till Gud, Fader, Son och Ande, avslu- tas den skotska bönen till Jesus Kristus med önskan om att detta hus alltid skall bli fyllt av hans närvaro (”always be filled with Thy presen- ce”), under det att den engelska ber att huset alltid skall tala om hans närvaro (”always speak ofthy presence”). Den skotska fortsätter i samma bön med att be att huset för alltid måtte bli en tillflykt för hans folk (”ever remain a refuge for Thy people”), under det att den engelska i stället ber att huset måtte bli till inspiration för Guds folk (”be the inspiration ofthy people”).
I fråga om bönen till den helige Ande ber den skotska kyrkan, att den helige Ande måtte helga denna plats för alltid (”that this place may be . . . hallowed for ever”), under det att den engelska i stället helt utesluter detta led och koncentrerar sig på det andra ledet om uppbyggandet av församlingen till ett Guds tempel (”that all who worship within these walls may be built up as thy temple and dwelling place”).
Den engelska kongregationalistiska kyrkan hade inget kyrkoinvig- ningsritual i A Book of Public Worship i dess tre första utgåvor 1948, 1949 och 1956. I den nya för England och Wales utgivna handboken A Book of Services and Prayers, som utkom i två upplagor 1959 och 1960 samt reviderades 1969, har ett särskilt ritual införts ”The opening and dedication of a church. Förlagan har varit den skotska presbyterianska och den allmänkyrkliga påverkan är iakttagbar. Församlingen samlas till- sammans med ”the presiding minister” framför kyrkdörren. Denne * knackar på dörren, som öppnas av en representant för kyrkan. Invig- ningsförrättaren går in i kyrkan i procession med kör och församling. Textläsningarna består av Salomos tempelinvigning och Kolosserbre- vets ord om den gamla och nya människan.
Invigningsförrättaren förklarar därefter att kyrkan nu skall invigas (”to dedicate it to his worship and service”) och fortsätter liksom i BCO med en precisering av syftet med invigningen: ”For the glory of God in praise and prayer . . .”, vilket utgör en förkortning av BCO:s ritual. Det avslutas också på samma sätt som BCO 1940 med en dedication av för- samlingen ”To the worship of God. . .”
Så långt kan ritualet följas i detalj. Nu ges endast rubriker. Här anges sålunda att invigningsbönen följer (”The prayer of Dedication”) men utan att texten lämnas. Det är möjligt att man här har rätt att supplera den skotska kyrkans invigningsbön. Men bönen kan givetvis hämtas även från annat håll.
6.223 Frankrike
Det agendaförslag som framlades för den franska reformerta kyrkan 1948 följde helt kalvinsk reformatorisk tradition. Det kom därför att hårt kritiseras av företrädare för den reformerta högkyrkligheten ”Eglise et Liturgie”. J.-D. Benoit kallade den t o 111 ”ett sjukligt barn av reformatio- nen”. Ett annat ledande namn inom denna rörelse var R. Paquier. Han utgav 1954 en omfattande liturgisk handbok som en programskrift inför handboksreformen, Traité de Liturgique, där han också behandlade kyr-
kobyggnaden. När den nya agendan utkom påföljande år hade också de allmänkyrkliga intentionerna bragts att slå igenom. Kyrkoinvigningsri- tualet kom därigenom att innehålla en inledande procession, i vilken bibel, dopfat, kalk och patén bars och föremålen placerades ut på sina platser under bön och textläsning. Denna ordning bearbetades vidare och kom 1963 att resultera i en ny agenda för Eglise Réformée de France, som fullföljde den allmänkyrkliga traditionsanknytningen.
Akten leds av en pastor, som tillika är regionalrådets ordförande eller någon som utsetts i hans ställe. Under den inledande sången går han fram mot altaret (table de communion) samt ställer sig bakom bordet, vänd mot församlingen. Han håller därifrån ett inledande tal om invigningsak- ten (pour la dédicace de ce nouveau sanctuaire).
Därefter går församlingspastorn, följd av presbyteriets råd och andra närvarande pastorer i procession fram emot altaret. Presbyteriets råd bär bibel, dopfat, kalk och patén samt ställer sig bakom altaret vända mot församlingen. De övriga pastorerna ställer sig på altarets högra och väns- tra sida, dock så att altaret förblir synligt för församlingen.
Efter en invocation, som består av församlingssång, kommer en avdel- ning, som bär beteckningen ”Adoration”, tillbedjan. Under denna akt placeras gudstjänstföremålen ut på sina platser. Detta tillgår så att invig- ningsförrättaren bestämmer föremålens funktion med utgångspunkt i Psalt 43:3—4: ”Sänd ditt ljus och din sanning; må de leda mig, må de föra mig till ditt heliga berg och till dina boningar, så attjag får gå in till Guds altare, till Gud, som är min glädje och fröjd, och tacka dig på harpa, Gud min Gud.” Om kyrkbibeln heter det sålunda: ”För livets ord, för evangeliet om frälsningen; i din kyrka lova vi dig, Herre”. Därefter placerar pastorn själv bibeln på pulpeten eller altaret. På samma sätt placeras dopfatet antingen på altaret eller på sin plats på dopfunten. Patén och kalk placera sedan på likartat sätt på altaret.
Själva invigningsakten ”Dédicace” följer därefter. Först överlämnas byggnaden som sådan till Guds ära, varefter den avskiljs för sina guds- tjänstfunktioner, evangeliets predikan, dop och nattvard. Därefter be- stäms den till att tjäna ungdomens kristna fostran, till att helga familjeli- vet och till att trösta de bedrövade. Slutligen avskiljs den till att vara en plats, där den broderliga kärleken skall lysa fram, där tro och hopp skall stärkas i förbidan på Guds rike, varefter pastorn avslutar med orden: ”Låt oss ge Gud äran”.
Själva den centrala invigningsakten är därmed avslutad och gudstjäns- ten fortsätter med trosbekännelsen. Så följer den gammaltestamentliga läsningen ur psaltaren 122 samt Salomos bön i 2 Krön. 6. Den nytesta- mentliga läsningen är hämtad ur Joh 4:21, 23—24 om tillbedjan i ande och sanning, Ef2:19, 22 om byggnaden som har apostlarna och profeter- na till grund och Kristus Jesus själv till hörnsten, samt 1 Pet 2:4, 5, 9, 10 om församlingen som levande stenar. Därefter följer en bön med tack till Gud för den nya helgedomen, predikan, Fader vår och nattvardsgång.
Invigningsgudstjänsten har sålunda typiska allmänkyrkliga drag och den avslutas också med nattvardsgång.
6.224 Sverige
Även i Sverige kom defria samfunden att påverkas av den allmänkyrkliga traditionen, klart iakttagbart i ett förkyrkligat beteende t ex i fråga om pastorernas klädsel, altarets roll i kyrkorummet etc. Det är också märk- bart i Svenska missionsförbundets Handbok till den kristna församlingens t,.inst 1963. Akten heter här ”Invigning av kyrkor och missionshus” och inleds med att officiant och assisterande går i procession genom kyrkan ”och träder innanför altarringen”.
Som ingångsord fungerar psaltaren 100 eller psaltaren 24, den gamla tempelinvigningspsalmen. Härefter hålls invigningstalet följt av bibel- läsning. Ett stort antal texter anges, där dock Salomos invigning av Jeru— salems tempel icke finns med, däremot psaltaren 84, som också handlar om helgedomen. Efter textläsningarna kommer ett avsnitt, som bär ru- briken ”Helgedomen förklaras invigd”. Här möter en bearbetning av Svenska kyrkans ordning i HB 1942. Man har dock strävat efter att lösgö- ra välsignelsen från murar, altare, predikstol och i stället fokusera för- samlingen, ordet, nattvardshåvorna etc. De inledande och avslutande orden riktar dock blickarna mot själva byggnaden: ”Och nu vare detta hus helgat åt Herren” samt ”Uppfylle så Herren detta rum med sin härlig- het.” I det närmaste lika lydande är också formuläret i Handbok för Svenska Alliansmissionen 1964. Sammanfattningsvis kan man sålunda konstatera, att utvecklingen inom de reformerta kyrkorna i Skottland, England, Frankrike och Sverige visar en påfallande omstrukturering [ allmänkyrklig riktning och att nattvardeni många av dem fått en fast plats isamband med invigningen.
7 Kyrkoinvigningen och synen på församlingen som den levande kyrkan under 1960-, 70- och 80-talen.
7.1 Den teologiska motiveringen — fornkyrklig tradition och sekulariseringsteologi.
Den exegetiska och patristiska forskningen kom att spela en betydande roll för uppfattningen av kyrkorummets karaktär. Genom att intresset inte längre koncentrerades till den västerländska medeltida skolastiska traditionen utan fördes tillbaka till urkyrkan fick man anledning att prö- va nya infallsvinklar. Detta gällde först och främst gudstjänstens utform- ning. Här kom Gregory Dix genom sin stora patristiska undersökning, The Shape ofthe Liturgy (1937), att spela en banbrytande roll. Han hade nämligen iakttagit, att fornkyrkans gudstjänstordningar icke präglades av identiska formuleringar utan av en gemensam struktur, ett gemensamt mönster. Men detta gällde också ämbetsfrågan. Här kom den medeltida ämbetshierarkin att ifrågasättas och tyngdpunkten försköts till den guds-Å tjänstfirande församlingen. Litet tillspetsat kunde man uttrycka det så, att utan en gudstjänstfirande församling fanns det inget behov av ett ämbete och inte heller något behov av ett kyrkorum. Det är i denna situation, som gudsfolkstanken kommer att uppfattas som ett nyckelbe- grepp.
Denna från fornkyrklig tradition hämtade syn på församlingen som den levande kyrkan kom att under 1960-talet stödjas/rån ett helt annat håll, från den framväxande sekulariseringsteologin. Utgångspunkterna var helt olika. Den exegetiska och patristiska forskningen talade om de små urkristna församlingarna, som slöt sig samman ofta i hemlighet som ett utvalt gudsfolk i en hednisk värld. I högkyrkliga kretsar upplevde man också detta som dagsaktuell problematik. I en sekulariserad värld fanns det anledning för de kristna att sluta sig samman gärna innanför kyrkans skyddande murar som ett gudsfolk, som i tro på sin Herre firade sin gudstjänst. Skillnaden i förhållande till den tidigare högkyrkorörelsen med sina ideal i medeltida skolastik var inte avståndstagandet från värl- den utan en breddad närhet mellan präst och församling och ett fördju- pat engagemang och ansvarstagande från församlingen och dess med- lemmar.
Utgångspunkten för sekulariseringsteologin var en helt annan. Den kritiserade just den traditionella kyrkan för att avgränsa sig mot världen utanför kyrkan. Man levde efter ett falskt alternativ. Antingen valde man
Kristus och då tog man också därmed avstånd från världen. Eller också valde man världen och därmed hade man också sagt nej till Kristus. Detta ”två-rums-tänkande” tog sekulariseringsteologin starkt avstånd ifrån. Det fanns inte två skilda verkligheter utan bara en enda verklighet, den Guds verklighet som i Kristus uppenbarats i världens verklighet. Kyrkan var en kyrka för andra, inte en kyrka för sig själv. Svårigheterna att nå ut till människorna berodde på att kyrkan sakraliserats och rituali- serats. Lösningen låg i en avsakralisering och en öppenhet för männi- skornas vardagsproblem. Därför var också kyrkorummets helighetska- raktär oväsentlig, det väsentliga var att evangeliet nådde dagens männi- skor och att dagens människor engagerades av evangeliet till eget an- svarstagande.
Med två helt olika utgångspunkter nådde man samma mål: en levande församling av engagerade och ansvarsmedvetna människor.
Från och med 1960-talet kom frågan om den levande församlingen att drivas antingen med fornkyrkans eller sekulariseringsteologins förteck- en eller med dessa förtecken sammanflätade med varandra. Därmed ska- pades också ett kulturklimat som påverkade världens kyrkor i stort och kom att utgöra förutsättningen för hur kyrkorummet uppfattades och hur kyrkoinvigningen strukturerades.
7.2 Tillämpningen av gudsfolkstanken.
7.2.1 Utvecklingen inom den romersk katolska kyrkan 7.2.1.1 Husmässan
Gudsfolkstanken kom att spela en betydande roll vid andra Vatikan- konciliet. Redan i den ecklesiologiska konstitutionen ”Lumen gentium” möter de dogmatiska grundvalarna för förhållandet mellan präster och lekmän. Uppdraget att förkunna evangeliet tillkommer inte endast hier- arkin. Guds folk har själv mottagit en sändning att föra evangeliet vidare. Det finns sålunda ett lekmannaapostolat vid sidan om det prästerliga apostolatet utan att vara underordnat hierarkin.
Genom att gudsfolkstanken kunde härledas från urkyrkan och fått sitt officiella genombrott vid Vatikankonciliet skapades helt nya förutsätt- ningar för huskommunion och gruppmässor utanför kyrkorummet. Till de tidigare försöken hör J. E. Mayers förslag 1964 till familjemässa. Här är ännu den liturgiska formen oförändrad, likaså kravet att en präst skall leda gudstjänsten. Men nytt är försöket att skapa en gruppgemenskap kring familjen som centrum. Det är inte här fråga om något invigt kyrko- rum eller ett invigt altare. Gudstjänsten kan sålunda äga rum hemma hos en familj kring ett vanligt bord. Deltagarna utgörs av familjens medlem- mar, grannar och vänner. Prästen sitter vid den ena långsidan av bordet, man och hustru i familjen mitt emot honom. Mässan bör också återfå sin ursprungliga karaktär av måltid. Därför bör man som nattvardsbröd använda samma slags bröd, som familjen brukar äta till vardags och i fråga om vinet bör man ge varje deltagare ett eget glas.
Mayers förslag rörde sig helt inom den nya gudsfolkstankens ramar och fick bred offentlighet genom att det presenterades vid den tredje tyska liturgiska kongressen 1964.
Såväl Liturgikonstitutionen liksom den av Vatikankonciliet beroende nya Ordo missae 1969 drog konsekvenserna av denna utveckling och interimistiska bestämmelser utfärdades 1969 av gudstjänstkongregatio- nen i dess instruktion för mässa med mindre grupper. De olika kyrkornas liturgiska kommittéer utfärdade därefter tillämpningsföreskrifter för denna typ av mässor. ] Tyskland skedde detta genom biskopskonferen- sens Richtlinien fiir die Messfeier kleiner Gemeinschaften 1970—09—24, i Frankrike genom liturgikommissionens Les messes de petits groupes samma år. I USA utarbetades tillämpningsföreskrifter av den liturgiska konferensen i Washington och ingick i dess allmänna föreskrifter för mässfirandet, Manual of Celebration, 1972.
Utmärkande för dessa officiella tillämpningsföreskrifter är att grupp- mässorna tolkas som ett utflöde av den urkyrkliga gudsfolkstanken. De franska biskoparna framhåller sålunda, att gruppmässa skall firas, när den överensstämmer med gruppens rytm och medlemmarnas tro. Det är också utmärkande för alla dessa riktlinjer att gruppen får långtgående liturgiska friheter att från sina utgångspunkter och sin gemenskap vara liturgiskt nyskapande. Nattvardens karaktär av måltidsgemenskap får en stark betoning, varigenom det vigda kyrkorummet kommer att skjutas i bakgrunden. I stället är det naturligt, att man samlas kringett vanligt bord i ett vanligt rum utan liturgisk klädsel. Deltagarna är klädda i sina vanliga kläder och brödet är det vanliga brödet. Här föreligger dock en skillnad mellan de franska och de amerikanska föreskrifterna. I Frank- rike ville man att prästen åtminstone skulle bära alba och stola, under det att man i Amerika fick bära civil dräkt, vilket också blev vanligt i Tysk- land. Något försök att dra de yttersta konsekvenserna av gudsfolkstan- ken, då det gällde frågan om vem som skulle vara ansvarig för sakra— mentsförvaltningen vid gruppmässan, drog man icke i de officiella akt- styckena, även om frågan om den vigde prästens funktion i en gruppmäs- sa, om han inte tillhörde gruppen, ställdes.
Vid sidan om de officiella tillämpningsföreskrifterna skulle dock lös- ningar föreslås. I sin artikel ”Die Feier der Messe im kleinen Kreis” 1971 tog sålunda Johannes Liitticken 088 upp detta problem. Förutsättning- en för en gruppmässa var enligt Liitticken en aktivt fungerande gemen- skap. Denna kunde direkt anknyta till den äldsta kyrkans situation och var därför inte beroende av den tradition, som vuxit fram under århund- raden. Därför hade också den lilla gruppen rätt att vara nyskapande och därför var det inte heller utan vidare klart, att det var prästen som skulle leda mässan, utan ledningen kunde i stället anförtros åt gruppen som helhet. Här fanns enligt Liitticken två möjligheter. Antingen kunde gruppen överta större delen av mässan, ja, t o m delar av eucharistibönen och endast överlämna de centrala delarna av nattvardsmässan d v 5 in- stiftelseorden, anamnesen och epiklesen åt prästen, eller också kunde man i en mera radikal lösning ifrågasätta, om eucharistifirandet absolut var knutet till prästämbetet. Liitticken yttrar sig här med stor försiktighet
och betonar att frågan blir akut bara om gruppen inte har tillgång till en präst, som kan ingå i gruppen som medlem.
Margaret Hebblethwaite berättar i sin bok Motherhood and God 1984 om romersk katolska husmässor i Oxford i England. Hon säger där: ”De första kristna hade inga kyrkor, och nattvarden förrättades alltid i nå- gons hem. Nu håller vi på att återupptäcka betydelsen av att föra in detta heliga ögonblick i vårt vardagsliv. Det heliga blir inte mindre heligt i ett vanligt rum utan lättas bara upp. Ingen vill avskaffa kyrkorna, men en mässa i hemmet kan vara ett bra komplement till söndagens gudstjänst med en större församling.”
För egen del berättar hon att hon varit med om mässor på vinden, i sovrum, matsalar, kök, vardagsrum och arbetsrum och fortsätter: ”Om vi har en präst på besök hemma hos oss händer det att vi ber honom fira mässa med oss. Då brukar vi sitta runt köksbordet och använda en liten bit av vårt vanliga bröd och vinet som vi dricker till maten . . . Det som betyder mest för mig vid dessa tillfällen är att jag kan finna Gud mitt ibland ting som hör ihop med mitt dagliga liv . . .jag känner aldrig detta så starkt som när Kristi kropp ligger där på en av mina tallrikar på mitt eget köksbord.”
7.2.l.2 Gudsfolket och kyrkobyggnaden
Accepterandet av gudsfolkstanken fick alltså vittgående konsekvenser på en rad områden. Främst gällde det församlingens liturgiska aktivitet och församlingens ansvar för gudstjänsten i dess helhet mer. därmed väcktes också frågan om den liturgiska utformningen och om platsen för gudstjänstfirandet. Genom att urkyrkan framhävdes som förebild sköts det invigda gudstjänstrummet och det invigda altaret i bakgrunden och husmässa i ett vanligt rum och vid ett vanligt bord accepterades.
Ett åskådligt exempel på gudsfolkstankens konsekvenser försynen på gudstjänstrummet är Robert W. Hovdas och Gabe Hucks bok There”s no place like people — Planning small group liturgies, 1971. Boken är utgi- ven av Liturgical conference, Washington D. C., som skapades år 1940 som en katolsk rörelse för liturgisk förnyelse men utveckladesi ekume- nisk och internationell riktning. I denna skrift ingår ett kapitel ned rubri- ken ”People or Place”, som utförligt belyser denna fråga. Redan i inled- ningen möter anslaget, när författarna betonar, att den bibliska :ron drev judarna och sedan också de kristna mot den klara iakttagelsen, att plat- sen ("the place”) för gudstjänsten, för den heliga handlingen, var försam- lingen, gudsfolket (”the community of God's children, God's people”) och inte den helgade platsen (”any sacred place”), byggnaden eller tem- plet. Som nytestamentligt stöd hänvisar man till Joh. 4:23: ”men den tid skall komma, ja, den är redan inne, då sanna tillbedjare skola tillbedja Fadern i ande och sanning.” !
Därför brukades också termen kyrka under kristenhetens första år- hundraden enbart som beteckning på gemenskapen av de troende och | aldrig för att beteckna en byggnad eller en plats. Man avvisrr därför också ”myten om att Roms katakomber var bestämda platser "ör guds- I tjänstfirandet”. De tidiga kristna församlingarna möttes i stället i hem- |
men och om en sådan plats blev ett centrum för den söndagliga gudstjänsten, så kallades den för ”domus ecclesiae”, kyrkans hus.
Det var alltså församlingen och dess liturgiska handlande som var centrum, platsen hade ingen betydelse. Därför är också den moderne kristne på fel väg, om han börjar med den helgade byggnaden (”sacred building”) och inte med gudstjänsten. Ur denna utgångspunkt är det inget chockerande i att fira nattvarden hemma i husen, ”home eucha- rists”, eller att små grupper firar gudstjänst i salar eller rum som uppfat- tas som världsliga. Tvärtom kan det vara en fördel om kristna återigen kan få sin uppmärksamhet fokuserad på gemenskapen, församlingen, människorna, kyrkans levande, dynamiska realitet.
För den liturgiska förnyelsen är det nödvändigt att kristna upphör att uppfatta sig själva som objekt, så att deras gudstjänstdeltagande endast blir i det närmaste en statisk funktion, utan i stället blir medvetna om att de egentligen är subjekt. Därför bör gudstjänsten inte längre uppfattas som en rit som utförs för folket utan som en handling av folket. För denna handling har därför var och en av de närvarande ansvar. Huvud- frågan blir inte längre om varje rörelse utförs rätt enligt ceremonialet utan om gudstjänsten är ett autentiskt uttryck för församlingens situation och dess kristna svar (Christian response”).
Det är sålunda inte bara eftervatikansk uppfattning utan också i full överensstämmelse med urkyrkan att det är människorna och den guds- tjänstfirande församlingen som gör platsen till vad den är (”create the place”), eftersom det är den gudstjänstfirande församlingen och inte platsen som är helgad (”sacred”). Stenar och murbruk har under histori- ens lopp helgats endast genom att de brukats av gudstjänstfirande män- niskor och är underordnade församlingen. Därför är kyrkobyggnaden icke nödvändig för gruppmässan och även i situationer, där en kyrko- byggnad är nödvändig, kan människorna aldrig underordnas byggna- den.
Detta är också tankar, som blivit gångbara i kyrkoarkitektkretsar, och som ett exempel härpå anför man ett uttalande av kyrkoarkitekten Dom Frédéric Debuyst, där han understryker, att dagens kyrkobyggnader sna- rare bör byggas som hem och inte som monument, eftersom byggnaden skall tjäna människornas inbördes relationer och handlingar.
I början av 1970-talet var dessa tankar starkt levande inom Liturgical Conference i Washington och kom till uttryck på många sätt. Ytterligare ett exempel kan anföras. I dess publikation Living Worship ingick i mars 1970 en artikel med titeln ”Let's Curb Visual Pollution! — The Environ- ment of Worship”, vilken omtrycktes 1973 av Robert I—lovda i boken ”Dry Bones — Living Worship Guides to Good Liturgy”. Också här understryks gudsfolkstankens grundläggande betydelse för synen på kyrkorummet. Det är sålunda gudstjänstrummets funktionella använd- barhet som är grundläggande. Alltför ofta startar man i frågan om hur kyrkobyggnaden skall se ut och inte i vilka detär som skall använda den och hur de skall använda den. Därför är det egentligen inte arkitekterna — hur betydande de än är — som skall skapa kyrkobyggnaderna. I stället behövs det specialister i liturgik, i gudstjänstfr'ågor. Domus ecclesiae, kyrkans hus, kan nämligen bara skapas utifrån den levande gudstjänsten.
Kyrkobyggnaden är sålunda inte ett Guds hus, (”house of God”), uzan ett hus för Guds folk (”house for the people of God”) för att tillbedja Gud. Kyrkobyggnaden är egentligen skalet omkring den levande församling- en och dess uppgift är att tjäna församlingen och dess gudstjänst.
I detta sammanhang av särskilt intresse är en artikel 1969 av den ro- mersk katolske professorn Giinter Rombold i Wien. Den bär den bely- sande titeln ”Anmerkungen zum Problem des Sakralen und des Profa- nen” Utgångspunkten för honom är också urkyrkan.Till skillnad från det gammaltestamentliga sakralbegreppet, som gällde platser, tider, rum och kärl, riter och heliga personer, trädde i nytestamentlig tid en person, Kristus, Guds helige. Detta innebär att den tid som den kristne lever i är den yttersta tiden, det rum som han lever i är den av Kristus frälsta världen, den uppgift han har, är att tjäna världen, bröderna. I denna uppgift för människorna utger han sig själv som ett offer. Därför är det också en helt fundamental iakttagelse, att helighet i NT är en personlig kategori.
7.2.1.2.l Altaret
Redan före andra Vatikankonciliet kom gudsfolkstanken att spela en betydande roll för de romersk katolska kyrkobyggnaderna. Detta kom först till uttryck i samband med restaureringen av de under kriget förstör- da kyrkorna. När det nya altaret i den nyrestaurerade domen i Mänster invigdes 1956, hade detta flyttats fram från sin tidigare plats i koret till skärningspunkten mellan långskeppet och tvärskeppet. Det nya altaret var av enkel blocktyp utan retabel och gudstjänsten kunde därför ledas av den tjänstgörande prästen från altarets östra sida så att han stod vänd mot folket. Genom restaureringen hade kyrkan förändrats från en bis- kopskyrka till en församlingskyrka. Prästerskapet och folket kunde här- igenom fira mässa med varandra. Termen ”circumstantes” började nu användas för att markera att gudstjänstdeltagarna, präster och lekmän, var samlade omkring altaret som ett gudsfolk.
Utvecklingen blev mycket snabb på romerskt katolskt område. Inte bara restaurerade och nybyggda kyrkor fick centralaltaren i församling- ens mitt. Även i intakta äldre kyrkor strävade man efter att få ett central- altare. Man rev då inte ned det gamla altaret utan behöll det på sin plats avklätt och utan liturgisk funktion. I stället införde man ett extra altare centralt i kyrkan och vid detta altare firade man mässan.
Vid andra Vatikankonciliet drog man också konsekvenserna av denna utveckling. Liturgikonstitutionen föreskrev sålunda (124) att vid nybygg- nad av kyrkor skulle man lägga ned stor omsorg på att göra dem lämpliga för celebrerandet av gudstjänsten och de troendes aktiva deltagande. I de tilläggsföreskrifter, som utarbetades beträffande denna paragraf och fastställdes av ritkongregationen den 26 september 1964 föreskrevs också, att man vid nykonstruktion, reparation eller anpassning av kyrkobygg- naderna skulle sträva efter att göra dem lämpade för gudstjänsten både med hänsyn till gudstjänstens sanna natur och till församlingens delta- gande. Detta innebar beträffande altaret, att det föreskrevs att huvudal- taret skulle byggas upp fristående från kyrkomuren, så att man med
lätthet kunde passera runt omkring altaret och mässan äga rum i riktning mot församlingen. Altaret skulle dessutom placeras centralt så att hela församlingen spontant kunde vända sig mot det. Platsen runt omkring altaret skulle vara tilltagen så stor att gudstjänsten utan svårighet skulle kunna firas.
Konsekvenserna av denna utveckling, baserad på gudsfolkstanken, blev också att man började att ifrågasätta den traditionella uppfattning- en av altarets symbolik. Vatikankonciliets tillämpningsföreskrifter hade varit mycket försiktiga på denna punkt och föreskrivit, att man beträf- fande altarets material skulle följa gällande lag, dvs i klartext att altaret skulle utföras av sten. I den ovan citerade amerikanska boken ”Dry Bones — Living Worship” 1973 kommer de nya tongångarna väl till synes. Här markerade man sålunda, att altaret inte i första hand skulle uppfattas som Kristusrepresentation. Det är i stället församlingen som representerar Kristus. Altaret är som symbol ett bord, som skall använ- das vid nattvarden. Det är bröd och vin och altarbok, som skall placeras på altaret. Allt annat som ljus och blommor etc hör inte dit och altaret skall vara helt avklätt, då det inte brukas för detta ändamål. Det skall därför inte användas för något annat.
Mot denna bakgrund fanns det inte längre någon anledning att fortsät- ta att tillverka altare i sarkofagform och i sten. I stället var bordformen lämpligast och materialet kunde gärna vara trä.
Den officiella utvecklingen följde dock de mera restriktiva bestämmel- serna i Vatikankonciliets tillämpningsföreskrifter. I Institutio generalis Missalis Romani, som utgjorde en presentation av den nya Ordo Missae 1969, fanns sålunda ett särskilt avsnitt om altaret. Här skilde man på fasta och flyttbara altare. Det fasta altarets skiva skulle ”enligt kyrklig sed och traditionell symbolik” vara av sten. Med biskopskonferensens tillstånd kunde man dock använda ”ett annat värdigt, hållbart och vackert bear- betat material”. Ett flyttbart altare kunde vara ”av vilka ädla och solida material som helst som passar till liturgiskt bruk, enligt olika länders traditioner och seder”.
I fråga om invigningen fastställdes att både fasta och flyttbara altare skulle ”konsekreras enligt det romerska pontifikalets ordning” men flyttbara altare behövde ”endast välsignas”. Man var inte heller för- pliktad att ha ”en konsekrerad sten på ett flyttbart altare eller på ett bord där man firar mässa utanför kyrkorummet”. Beträffande mässa utanför kyrkorummet föreskrevs att den kunde ”utföras vid ett lämpligt bord, där man då alltid placerar en duk och ett korporale”.
Codex iuris canonici 1983 följer Institutios bestämmelser. Can 932 ä 2 föreskriver sålunda, att mässan skall firas på ett invigt eller välsignat altare och utanför kyrkorummet kan ett lämpligt bord användas, varvid altarduk och korporale bör brukas. Altarmaterialet fastställs också i Can. 1236 i överensstämmelse med Institutios föreskrifter.
7.2.1.2.2 Tabernaklet
Som vi ovan sett kom under medeltiden i samband med transsubstantia- tionslärans fastställande 1215 tillbedjan av de konsekrerade nattvardse-
lementen att påbjudas. De reserverade nattvardselementen skulle förva- ras så nära altaret som möjligt i ett tabernaculum på altaret, i själva retabelväggen bakom altaret eller hängande över altaret i en pyxis.
Genom den nya utvecklingen av altaret på 1950- och 60-talen kom denna traditionella placering att sättas under debatt. Ett fristående altar- bord var ingen lämplig plats för ett tabernakel. Det fanns inte längre någon retabelvägg bakom altaret och ett hängande förvaringskärl ovan- för altaret förändrade hela innebörden av mässans celebration.
Andra Vatikankonciliets tillämpningsföreskrifter tog också upp den- na fråga 1964. Här söker man både behålla den traditionella ordningen så långt detta är möjligt och samtidigt anvisa nya lösningsvägar. Om tabernaklet är litet kan man i så fall placera det mitt på huvudaltaret och detta utgör i så fall inget hinder för att fira mässa vid altaret. Men man kan också placera det på ett sidoaltare, om detta är ett verkligt förnämt altare, och för det tredje kan man med lokalbiskopens tillstånd få place- ra det på någon annan framträdande plats i kyrkan.
Det blev också den senare vägen som fick laglig dignitet i den nya Codex iuris canonici 1983 men nu krävdes inte längre lokalbiskopens tillstånd. Can 938 (52 föreskriver sålunda kort och gott att tabernaklet skall befinna sig på någon framträdande plats i kyrkan eller kapellet.
Gudsfolkstanken har sålunda medfört, att altaret som helighetens cen— trum avskilt från folket och helgat genom närvaron av de konsekrerade elementen, på ett nytt sätt fått en funktionskaraktär för den gudstjänstf- rande församlingen, som en plats, där man samlas omkring sin upp- ståndne Herre.
7.2.l.3 Kyrkoinvigningsritualet
Trots den uppmjukning beträffande rätten att förrätta mässa i icke invigt rum, som i praktiken kan iakttagas under 1960- och 70-ta1en framför allti samband med husmässor, gällde den kanoniska rättens föreskrifter att en kyrka skulle vigas. När den nya bearbetningen av den kanoniska rätten utkom 1983, var rättsläget oförändrat. Där föreskrivs i Can 1217 att sedan kyrkbygget fullbordats, skall den nya kyrkan snarast möjligt invigas, ”dedicetur”, eller åtminstone välsignas, ”benedicatur”. Beträffande ka— tedral- och församlingskyrkor skall detta ske i en festgudstjänst, ”sollem- ni ritu”. Can 1219 fastslog också att i en invigd eller välsignad kyrka kunde alla gudstjänstliga handlingar utföras.
Som en följd av andra Vatikankonciliets beslut bearbetades också kyr- koinvigningsritualet 1977. Stora delar av den tidigare traditionen och dess huvudceremonierna behölls visserligen men de inplacerades i en ny ram beroende på den nya synen på församlingen som gudsfolket. Struk- turen blev därför församlingens ordinarie mässa och invigningsritualet flätades in i mässans struktur.
Ett gott exempel på den nya formen är invigningen av S:ta Eugenia kyrka i Stockholm den 3 april 1982, dvs lördagen före Palmsöndagen. Akten förrättades av biskopen, assisterad enbart av präster. Församling- en har före akten tagit plats inne i kyrkan. Biskopen med assistenter
samlas utanför kyrkans portar, där biskopen håller ett tal, som inleds med hälsningen: ”Nåd och frid vare med er alla i Guds heliga kyrka.” Så överlämnas kyrkobyggnaden till biskopen som uppmanar kyrkoherden att öppna kyrkans portar.
Under processionsmusik tågar så korsbäraren, prästerskapet, assisten- terna m fl och biskopen in i kyrkan, under det att församlingen reser sig. Biskopen startar processionen med orden ”Träd in genom Herrens por- tar i jubel, i hans gårdar med lovsång”.
Enligt formuläret har sålunda vigvattensbestänkningen utanpå kyr- kan försvunnit liksom biskopens stötande med kräklan mot kyrkdör- ren. Detta har i stället ersatts med uppmaningen till kyrkoherden att öppna dörren. Man kan också lägga märke till att ceremonin med ask- korset och skrivandet av det latinska och grekiska alfabetet uteslutits. Därmed har de traditionella formerna för biskopens besittningstagande av kyrkobyggnaden förts åt sidan.
Omedelbart efter intåget äger vattenvigningen rum. Detta vatten skall enligt bönen ”vi . . . bestänka oss med som ett tecken på vår bot och som ett minne av vårt dop”. Dessutom skall vattnet brukas till att ”rena de nyuppförda väggarna och det nya altaret”. Efter ytterligare bön sker vigvattensbestänkningen, under det att församlingen sjunger: ”Här en källa rinner . . . ” Så avslutar biskopen vigvattensceremonin med en bön om att ”den Helige Andes nåd (må) göra oss till det tempel och den boning för hans härlighet, som vi redan är.”
Därefter fortsätter mässan med Gloria, kollektbön och Ordets liturgi. Kollektbönen har anpassats till vigningsgudstjänsten och innehåller or- den: ”utgjut din nåd över denna plats och bistå med din nåd alla som åkallar dig. Låt kraften av ditt ord som ljuder här, och dina sakrament som utdelas här, ge styrka åt alla troendes hjärtan.”
Ordets liturgi får på samma sätt en markering av invigningens syfte: ”Må Guds Ord alltid ljuda i detta rum; må det för er uppenbara Kristi hemlighet och i kyrkan verka er frälsning.” Den första textläsningen är hämtad från Nehemja 8:1— 10, som innehåller berättelsen om när Esra föreläser lagen för folket och leviterna undervisade folket i lagen ”så att man förstod det som lästes”. Den andra läsningen är hämtad ur Ef 2:19—22 om församlingen som den levande byggnaden, där Kristus Jesus själv är hörnstenen. Den tredje slutligen är Matt 16:13— 19 om Petri bekännelse och himmelrikets nycklar.
Efter Nicenum följer ”invigningsbön och smörjelse”. Denna del av akten inleds med Allhelgonalitanian, som avslutas med orden: ”Att du ville välsigna, helga och viga denna kyrka”. Därefter ber biskopen om bönhörelse, ”så att det hus, som vi skall viga åt ditt namn, blir ett nådens och frälsningens hem, där det kristna folket församlas till ett och kan tillbedja dig i ande och sanning och låta sig uppbyggas i kärlek”.
Därefter följer den traditionella reliknedläggningen, då reliker av S:ta Eugenia och S:t Ansgar muras in i altaret. Biskopen biträds här av en murare. Den långa invigningsbönen, som sedan följer, har som ett grundmotiv den levande kyrkan: ”Salig är hon, denna kyrka, Guds bo- ning bland människor. Som ett heligt tempel bygges hon upp av levande stenar på apostlarnas grund med Kristus som hörnsten.” Det andra
grundmotivet är bön om välsignelse över ”denna kyrka och detta altare. Må detta hus vara en helig plats och detta bord alltid stå redo för Kristi offer”. Det är inte den statiska heligheten som fokuseras utan syftet med gudstjänstrummet att vara en plats för församlingens gudsmöte i evighe- tens perspektiv.
Så kommer den traditionella ceremonin, då biskopen smörjer altarets fyra hörn och tecknar 12 kors med krisma på kyrkans väggar. Platserna för dessa kors har markerats med särskilda stenar. Syftet med smörjandet förklaras av biskopen med följande ord: ”så att både altaret och kyrkan kan uttrycka Kristi och kyrkans mysterium”. Festmusiken med text av K Sundén och musik av I Milveden har endast ett grundmotiv — försam- lingen som levande stenar. Så incenseras altaret och kyrkan med bisko- pens förklarande ord: ”Må vår bön stiga upp som rökelse inför ditt ansik- te, o Herre. Liksom detta hus uppfylls av vällukt, så må din kyrka sprida den ljuva doft, som Kristus givit världen.”
Här återknyter ritualet till mässans ordinarie form och fortsätter med eukaristins liturgi. Prefationen har dock anpassats till invigningsmotivet: ”Ty du har gjort hela världen till ett tempel för din härlighet, för att ditt namn överallt skulle lovsjungas. Men nu låter du oss också åt dig helga byggnader, där dina heliga mysterier kan firas. Vi viger alltså nu med glädje och fröjd detta bönens hus, som människors arbete uppfört, åt ditt heliga majestät. Här kan vi ana det sanna templets mysterium, och här får vi en bild av det himmelska Jerusalem.” Samma motiv återkommer än en ' gång i slutet av den eukaristiska bönen.
Till sist förs ”det heliga sakramentet” till tabernaklet, vilket invigs, varefter ”evighetslampan” tänds. Akten avslutas med välsignelsen och sändningsord.
Väsentliga delar det traditionella kyrkoinvigningsritualet har sålunda bevarats men samtidigt har också väsentliga förändringar vidtagits. Strukturmässigt har sålunda invigningen integrerats iden ordinarie mäss- ordningen, så att strukturen är oförändrad samtidigt som de enskilda momenten färgats av invigningsmotivet. Gudsfolkstanken har också bli- vit ett ledmotiv, som ständigt understryker, att församlingen är levande stenar i den byggnad, vars hörnsten är Kristus.
7.2.2 Utvecklingen inom de lutherska kyrkorna 7.2.2.1 Husmässan
På lutherskt håll kom också de nya tankarna på gudsfolket att snabbt slå igenom. Det är för utvecklingen typiskt, att dessa tankar framför allt framfördes av 50—talets restaureringsteologer, som flyttade över sitt in- tresse från den medeltida skolastiska förebilden till urkyrkan. När K B Ritter, ledande liturgikeri Michaelsbruderschaft i Tyskland, 1961 gav ut sitt stora arbete ” Die eucharistische Feier”, som till sin grundkorception präglades av de tidigare restaureringsidéerna, presenterade han vid si- dan om den stora evangeliska festmässan också en annan form. den s k bordsmässan. Denna är klart påverkad av det nya gudsfolkstärkandet.
rx ,) t.. . %
w.. WWW Wm.
Den nya gudsfolkstanken krävde ett altare i församlingens mitt. [ äldre kyrkor av- kläddes därför ofta det tidigare högaltaret och ett nytt altare uppfördes i korsmitten förfärsamlingsgudstjänsten med möjlighet för prästen att förrätta gudstjänsten vänd mot församlingen. Shrewsbury, Abbey church. Ur Gilbert Cape, The Liturgical Reorder- ing of Parish Churches, I 979.
Sekulariseringsteologin skapade ett flexibelt gudstjänstrum, som antingen kunde an vändasför olika former av församlingsakti vitet eller för gudstjänstbruk. Här an- vänds rummet för ungdomsaktiviteter.
Ur The Multipurpose Church, ed. J.G. Davies, 197] Hodge Hill.
Samma rum används här som gudstjänstrum
% i i ; å ; å 3. i ;? ii.
Wim/wa
*...»— cam—uma
__x
Vid restaureringen av Uppsala domkyrka är 1968 uppg/"orde domkyrkoarkitekt Åke Porne ett förslag till centra/altare ikorsmitten. Detta kom icke till utförande men vid speciella tillfällen har ett flyttbart altarbord placerats på denna plats och mässa förrättats av prästen vänd mot församlingen. Ur Uppsala domkyrkas restaureringsfräga, Stockholm 1968.
Även i den romerska katolska kyrkan har vid ombyggnad av gamla och nybyggnad av nya kyrkor altaret flyttats ut i församlingen och prästen förrättar mässan bakom altaret vänd mot församlingen som ett uttryck för den nya gudsfolkstanken.
Ur A.J.J. van Rooy, Nederlandse kerkbouw op een keerpunt.
Även om det nya romersk katolska kyrkoin vigningsritualet betonat församlingen som den levande kyrkan har traditionsanknytningen till det medeltida ritualet behål- lits. Här tänder biskopen fem ljusskä/arpä altarskivan sedan den smorts med chris- ma. Från invigningen av St Lars kyrka i Uppsala 1985. Foto Upsala Nya Tidning
Här incenserar biskopen altaret med rökelse. Från invigningen av St Lars kyrka i Uppsala 1985. Foto Upsala Nyt Tidning
Här smörjer biskopen de tolv konsekrationskorsen pä kyrkans murar. Från invigningen av St Lars kyrka i Uppsala 1985. Foto Upsala Nya Tidning
Den nya gudsfolkstanken har medfört, att de reserverade nattvardselementen inte längre kan placeras i direkt anslutning till altaret utan i ett särskilt tabernakel. Här tas tabernaklet i bruk. Från invigningen av St Lars kyrka i Uppsala 1985. Foto Upsala Nya Tidning
Formen är ny och förslaget karakteriseras därför av stor försiktighet. Det är dock uppenbart att mässan präglas av försöket att i direkt anknytning till urkyrkan lägga tyngdpunkten på gudsfolkets gemenskap, koinonia. Mässan är tänkt för den lilla gruppen, som sitter omkring ett vanligt bord, och Ritter diskuterar, hur man praktiskt skall gå tillväga om man har fler deltagare, om man då skall ha fler stolsrader eller fler bord. För de nya idéerna typiskt är också, att kyrkorummet icke är förutsättningen för mässan utan att den kan äga rum i ett vanligt bostadsrum. Likaså undviker han beteckningen kalk och patén för nattvardskårlen och anty- der att vanligt bröd är att föredra i en mässa av denna typ. I fråga om den liturgiska klädseln föreskriver han att de som ansvarar för gudstjänsten inte i klädedräkten skall avvika från deltagarna.
Man behöver inte tveka om att K B Ritter påverkats av de nya guds- folkstankarna, som sätter församlingens gemensamma handlande i cen- trum och skjuter åt sidan den yttre ramen ifråga om liturgisk klädsel, liturgiska föremål och liturgiskt gudstjänstrum. Det är dock uppenbart att uppmjukningen gäller den yttre formen och inte liturgin, som fortfa- rande är präglad av de tidigare restaureringstankarna. Det nya sättet att se på gudstjänsten som en gemensam handling av den gudstjänstfirande församlingen fick ett brett genomslag under 1960-talet. Det är därför naturligt att detta klart kommer till uttryck också på lu- therskt område under slutet av 1960-talet och början av 1970-talet.
År 1968 skapade sålunda studentprästen John Arthur i USA ett förslag till gruppmässa, ”Eucharist for small groups”, som präglas av gudsfolks- tankens intentioner. För honom viktigt var det sålunda att återställa natt- vardens ursprungliga karaktär av måltid. Därför borde den äga rum kring ett bord i ett vanligt rum, där bröd och vin fick sin ursprungliga karaktär ,av verklig måltid. Men han tar ytterligare ett steg och drar de fulla konsekvenserna av gudsfolkstanken även i ämbetsfrågan. Han konstaterar nämligen, att om endast vigda präster kan få huvudansvaret för huskommunioner, kommer nattvardsgångarna i hemmen att stagne- ra av brist på präster. Därför måste man söka sig fram till lagliga former för att diakoner eller familjeöverhuvuden kan få ansvara för huskommu- nioner.
Det har sitt intresse att konstatera, att endast fem år senare 1973 kommer en annan framträdande representant för Michaelsbruderschaft i Tysk- land Otto Dietz att driva likartade tankegångar. I en artikel om att för- verkliga kyrkans katolicitet i nattvarden hävdar sålunda Dietz, att även husfadern bör kunna fungera som sakramentsförvaltare. Som argument driver han tesen, att Kristus själv inte skulle ha vägrat att sitta till bords vid en måltid, vid vilken inte en av honom eller hans apostlar auktorise- rad husfader fanns. Klarare kan knappast de yttersta konsekvenserna av gudsfolkstanken drivas. Men om det nu är den gudstjänstfirande försam- lingens aktiva handlande som gör gudstjänsten till gudstjänst och därför också den yttre omramningen är av sekundärt intresse, så borde det vara naturligt att betrakta gudstjänstrummet och dess inredning främst från funktionssynpunkt. Dietz berör icke dessa frågeställningar men de utgör egentligen direkta konsekvenser av gudsfolkstanken. De skulle också
komma att beaktas i samband med arbetet på formerna för kyrkoinvig- ning.
l Östtyskland, DDR, kom behovet av gudstjänster hemma i husen i mindre grupper att få hög aktualitet. I samarbete mellan den evangeliska kyrkounionen EKU DDR och den förenade evangelisk-lutherska kyr- kan VELKD DDR utarbetades en ”Arbeitzbuch zur Agendc” 1981, då det visade sig icke vara möjligt att revidera agendan som sådan. I denna arbetsbok ingick också ett omfattande kapitel om bordsnattvardsgång ”Feier des Herrenmahls in einer Tischgemeinschaft”.
Här understryker man, att denna typ av huskommunion blivit allt vanligare. Det har gällt församlingsgrupper, ungdomsgrupper, huskret- sar, ålderdomshem, fritidsgrupper samt gudstjänstgrupper med ringa deltagarantal. Man har då i all enkelhet samlats omkring ett bord med uppslagen bibel, med bröd och vin och firat nattvard sittande runt om bordet.
Orsakerna till att man gärna samlas till bordsnattvardsgång är av både sociologisk och teologisk art. Det moderna storsamhällets ensamhet och anonymitet kan vid en sådan gudstjänst ersättas av närhet och gemen- skap i den lilla gruppen. Bordsgemenskapen ger också måltiden en an- nan och djupare dimension än massutspisningarna i det sekulariserade samhället. Dessutom återfår nattvardsgången sin ursprungliga karaktär av verklig måltid. Därmed kommer man närmare nattvardens bibliska ursprung. För en liten församling, som lever i en sekulariserad, ateistisk värld, kan också bordsnattvardsgången upplevas som en vilopaus till- sammans i sin Herres närhet, innan vandringen fortsätter på nytt.
Normalt leds nattvardsgången av en präst men även en icke prästvigd församlingsmedlem kan av kyrkan erhålla särskilt uppdrag att fungera som ledare och deltagarna skall engageras både i förberedelserna för gudstjänsten och dess utgestaltande. Här kommer gudsfolkstanken klart till uttryck.
Om bordsnattvardsgången kombineras med en vanlig måltid, bör natt- vardsgången föregå måltiden, som då får karaktären av en agapemåltid. Eftersom församlingen, som deltari en bordsnattvardsgång, på ett syn- ligt sätt får karaktären av ”familia Dei”, Guds familj,bör döpta barn,som följer sina föräldrar till gudstjänsten, också få deltaga i nattvardsgången, vilket är naturligt, då man sitter omkring ett bord.
Utdelandet av nattvarden tillgår så, att ledaren räcker brödet till den deltagare som sitter närmast, och denne ger det vidare till sin granne. Distributionsformeln utgörs lämpligen av ett enkelt bibelord t ex Kristi kropp för dig utgiven, eller Kristus sade: Jag är livets bröd. Utdelningen av vinet sker efter samma mönster. Under distributionen kan bibelavsnitt eller meditationstexter föreläsas.
Någon invigning av rum eller nattvardsbord är det inte fråga om. Där— emot bör festkaraktären av gudstjänsten betonas. Bordet bör klädas med en ren vit duk. Ett för alla synbart kors eller krucifix bör placeras på bordet, liksom ljusstakar med ljus och blommor. Den bägare (kalk) och det fat (patén) som används, bör vara lämpade för ändamålet.
Det är sålunda uppenbart, att gudsfolkstanken, synen på församlingen som den levande kyrkan, har påverkat och utgjort förutsättningen för de
officiella riktlinjerna för bordsmässa. Det är därför också naturligt, att det efter det inledande, mera principiella avsnittet ges utförliga föreskrif- ter för hur en bordsmässa strukturmäsigt skall byggas upp och att inte mindre än tre olika, helt utarbetade exempel på bordsmässor presente- ras.
7.2.2.2 Gudsfolket och kyrkobyggnaden
I Sverige kom Axel Rappes prästmötesavhandling ”Domus ecclesiae — Studier i nutida kyrkoarkitektur” 1962 att bli banbrytande för de nya tankarna om förhållandet mellan gudsfolket och kyrkobyggnaden. I ett utförligt första kapitel över temat ”Domus Dei — Domus ecclesiae” tar Rappe upp den grundläggande frågan om kyrkan är ett Guds hus eller ett församlingens hus.
Han konstaterar därvid först att terminologin ”Guds hus” har bibliskt ursprung och framför allt går tillbaka på Jerusalems tempel. Det är dock alldeles uppenbart att templet inte utan vidare får betraktas som en Guds boning på samma sätt som ett hedniskt avgudatempel med en däri place- rad avgudabild. Redan bildförbudet utgör ett korrektiv. Men synen på Salomos tempel i Gamla testamentet uppvisar en spänning mellan imma- nens och transcendens. Å ena sidan är det ingen tvekan om att arken i det allra heligaste uppfattas som den särskilda platsen för Guds närvaro men å andra sidan är himmelen den plats, där Gud bor. Därför är templet inte utan vidare ”en Guds boning i egentlig mening, men detär ett privilegie- rat böneställe, en helig plats, där Herren vill möta sitt folk och lyssna till dess åkallan och böner”. I Nya testamentet sker en markerad förskjutning från tempelbyggnaden till den levande församlingen. ”Det nya templet har tagit gestalt i den nya Messiasmenigheten, kyrkan, som är Kristi kropp. Det är ett tempel, som ”icke är gjort med händer”, ett *andligt hus,, byggt av ”levande stenar” (l Petr 2:5).”
1 urkyrkan fanns det till att börja med inga särskilda kyrkobyggnader och termen ecklesia användes för att beteckna församlingen, mötesplat- sen var oftast enskilda bostäder och församlingen fungerade som husför- samling. När sedan ett komplex av byggnader började att växa fram mer eller mindre fast anknutna till församlingslivet, började man använda termen Domus ecclesiae dvs kyrkans, församlingens, hus: ”detta hus var inget tempel, där Gud ”bodde” — inget Domus Dei”. Här kan man ännu inte tala om ett ”sakralt rum”, ”ty kyrkan — församlingen — fanns före kyrkobyggnaden och betydde . . . något helt annat än ett tempel, ett Gudshus i förkristen mening.”
Detta betydde emellertid icke enligt Rappe, att byggnaden var utan intresse. Även om en familj kunde fungera utan en bostad så var ett hem inte utan betydelse för familjen. På samma sätt hade kyrkobyggnaden en dubbel funktion, både att avgränsa utåt mot världen och att hålla sam- man inåt mot församlingen. ”I kyrkans hus äger församlingen sitt andliga hem, bakom dess mur har den byggt sig en egen värld mitt i världen.”
Rappe framhåller att dessa tankegångar har varit av avgörande bety-
delse för de kyrkobyggnader som vuxit upp efter kriget på kontinenten. Kyrkorummet har alltså formats efter församlingen i stället för att för- samlingen formats efter kyrkorummet och han fortsätter: ”Avgörande för den arkitektoniska reformen har varit insikten, att hela Gudsfolket enligt biblisk syn är ett prästerligt folk, som tillsammans med Herrens tjänare i ämbetet skall uppbära gudstjänsten från dess början till slut — höra, bedja, sjunga, offra och själv deltaga i förkunnelsen av Herrens död genom den i kommunionen fullbordade nattvardshandlingen.”
Men argumentationen kunde också föras med sekulariseringsteologins förtecken. Vid den stora lutherska liturgiska konferensen i Minneapolis, Minnesota, 1973, med ett deltagarantal av ca 2 000 varav ca 300 från andra konfessioner höll arkitekten och lekmannateologen Edward A. Sovik ett anförande, där han starkt kritiserade de nuvarande kyrkobygg- naderna som ett hinder för gudstjänsten. Han ansåg att den tradition som sedan Konstantins dagar på 300-talet präglat attityden till kyrkobyggna- derna måste förändras. Lösningen såg han i en återgång till den inställ- ning man mötte hos Jesus själv och i urkyrkan.
Som jämförelse anförde han att man i den sekulära världen inte bygg- de särskilda byggnader för fest utan att man utnyttjade platser, som var byggda för annat ändamål och gjorde dem till festsalar med hjälp av tidsmässiga föremål, flaggor, banér, ballonger, blommor, facklor etc. På samma sätt är det med kyrkobyggnaderna. Det är inte byggnaden som gör festen, utan gudstjänsten som sker i byggnaden. Därför skall vi inte längre bygga kyrkor, som är programmerade för gudstjänsten. I stället önskade han flexibla byggnader, som kan användas för olika ändamål. Altare, läspulpet, ljushållare och andra liturgiska föremål skall vara flytt- bara på samma sätt som utrustningen i det gammaltestamentliga taber- naklet. Sovik gör sig sålunda till tolk för den av sekulariseringsteologin påverkade teorin om ”multi-purpose-church”.
Men detta ger honom också anledning att tala om församlingen som den levande kyrkan. Det är sålunda enligt Sovik fel att kalla byggnader för kyrkor. Kyrkan är i stället de troendes församling. Man kan därför kalla platsen för samlingsrum eller hall. Inom hans egen arkitektfirma använde man ordet ”centrum” eftersom man ville ha ett enkelt ersätt- ningsord med världslig klang.
7.2.2.3. Kyrkoinvigningsritualet
De nya tankarna på gudsfolket, församlingen som gudstjänstfirande ge- menskap, kom också att spela en betydande roll för de lutherska kyrkor- nas kyrkoinvigningsritual.
7.2.2.3.1. Tyskland
Detta är klart iakttagbart i det förslag till kyrkoinvigningsritual för de lutherska kyrkorna i Tyskland, som utarbetades av Lutherische Liturgi- sche Konferenz som revisionsförslag av Agende IV 1952. Då övriga delar
av Agende IV, framför allt omfattande ämbetsvigningarna, icke fått sin slutliga form, beslöt generalsynoden och biskopskonferensen den 29 ok- tober 1976, att förslaget till invigningshandlingar skulle överlämnas till medlemskyrkorna för prövning och ställningstagande i avvaktan på att hela Agende IV officiellt skulle fastställas.
Utgångspunkten för förslaget är en bearbetning av Agende IV 1952. Detta innebär, att man bevarat så mycket som möjligt av den tidigare agendan. Detta gäller först och främst den strukturella uppbyggnaden. Men redan här möter en attitydförändring. I agendan 1952 uppfattades ritualet som bindande. I kommentaren till det nya förslaget understryker man med emfas, att man överlåter åt präst och lokalförsamling att själva skapa meningsfulla former för utförandet. Det är viktigt att iakttaga, betonar man, att agendan inte innehåller ”Rituale” utan snarast är att betrakta som en handbok till hjälp, då man skall skapa en gudstjänst, och att dess ordningar är exempel på meningsfullt strukturerat gudstjänstligt handlande, som bör användas med ansvarsmedveten frihet. Förskjut- ningen från den 1952 officiellt antagna handbokens absoluta karaktär till gudsfolkets frihet att i handbokens anda 1977 skapa en levande guds- tjänst är påtaglig.
Men förslaget presenterar dessutom en tredje ordning utöver de två, som fanns i agendan 1952. Man motiverar detta med att bakom förslaget ligger en särskild önskan från en av medlemskyrkorna. Nyheterna ligger i att invigningsakten inte byggs upp som en fristående akt utan integreras med församlingens ordinarie huvudgudstjänst. På detta sätt har man klart markerat att gudstjänstens centrum är den gudstjänstfirande för- samlingen.
Bönematerialet har kraftigt överarbetats och moderniserats och också här markerar man församlingens frihet genom att betona, att dessa böner endast är avsedda som exempel. De kan och bör av sakliga eller lokala omständigheter förkortas, utvidgas eller förändras bara inte den teologiska innebörden förskjuts.
Det är alltså helt klart, att den nya synen på gudsfolket gett den guds- tjänstfirande församlingen en liturgisk frihet, som icke var tänkbar i den tidigare agendan. Men samtidigt är det uppenbart, att detta inte är en fristående företeelse utan att den intimt hänger samman med en omvär- dering av hela den teologiska synen på invigningens innebörd.
1940- och 50-talen hade präglats av en restaureringsteologi som såg sina förebilder i den medeltida skolastiska teologin. Det är därför natur- ligt, att man starkt betonade, att invigningen gjorde kyrkorummet till ett helgat, sakralt, rum. Koncentrationen på den gudstjänstfirande försam- lingen under 1960- och 70-ta1en försköt intresset från den helgade bygg- naden till församlingen. Därmed kom också frågan om invigningsfor- meln vid kyrkoinvigning att bli brännande.
1 förslaget 1977 tar man därför också särskilt upp frågan om stadfäs- telseformel, ”Vollzugsformel”. Här tar man avstånd från 1950-talets he- lighetsideal och anknyter i stället direkt till Luthers och den tidigare reformationens teologiska värderingar. Man understryker sålunda, att enligt evangelisk-luthersk uppfattning finns det ingen ”dinglich verstan- dene Weihe” av föremål, dvs vigningen får icke uppfattas som om den
direkt påverkade tingen i sig. I stället är det så, att dessa föremål bör betraktas som ”delar av det dagliga brödet” (Teile des täglichen Brotes), som helgas därigenom att de mottas med tacksägelse (Danksagung). Här hänvisar man till Luthers utläggning i Lilla katekesen av 4:de bönen i Fader vår och jämställer på detta sätt kyrkobyggnaden och dess föremål med det dagliga brödet. En invigning kan därför inte vara något annat än att ett dylikt föremål för första gången tas i bruk för det ändamål, vartill det är bestämt. Det liturgiska utskottet förklarar därför att med en sådan grunduppfattning kan man överhuvud taget inte ha någon särskild invig- ningsformel (verbietet sich der Gebrauch besonderer Weiheformeln). Därmed tog man också direkt avstånd från uppbyggnaden i Agende IV 1952.
Lösningen på problemet menade man sig finna genom att låta den avslutande deklaratoriska slutformeln direkt anknyta till inledningsfor- meln, så att de tillsammans kunde bilda en ram omkring förkunnelsen och bönen. Därigenom skulle man också vinna att tyngdpunkten hela tiden kom att ligga just på dessa moment. Om man samtidigt lät slutfor- meln leda över till församlingens lovsång, skapades också ett slags gång- järn (Scharnier) mellan de gudstjänstliga element, som uppfattades som ett fullbordande av ”det under tacksägelse mottagna dagliga brödet”. Man betonade också starkt att denna totalsyn, som lät hela handlingen mynna ut i församlingens lovsång, var grundläggande (besonders wich- tig) för det liturgiska utskottet.
Man hade därför ställt sig frågan i det liturgiska utskottet, om inte denna stadfästelseformel helt och hållet kunde uteslutas. Efter noggrant övervägande fastslog man, att stadfästelseformeln var ett väsentligt ele— ment i församlingens eget bekräftande (Selbstvergewisserung) och att den därför också skulle bibehållas.
I full överensstämmelse med sin grundintention fastslår utskottet att den språkliga skillnad, som kan iakttas mellan inlednings- och avslut- ningsformel i de olika akterna, icke får tolkas som om dessa innehöll olika grad av ”vigningsintensitet” (Weihe-Intensitäten) utan enbart var betingade av kasuella skäl.
Går man till de direkta formuleringarna kan man konstatera, att det grundläggande skriftordet är 1 Tim 4:5 dvs att allt blir ”helgat genom Guds ord och genom bön” (Alles wird geheiligit durch das Wort Gottes und Gebet) som inleder alla tre kyrkoinvigningsritualen. ”Därför”, fort- sätter ritualet, ”vill vi nu inviga denna kyrka (överlämna den till sitt ändamål) genom att höra Guds ord och bedja till honom.”
Avslutningsformeln följer samma mönster: ”Sedan vi nu hört Guds ord och bett till honom, är nu denna kyrka vigd till Guds tjänst (eller överlämnad till sitt ändamål)”. Det är viktigt att lägga märke till att slut- formeln endast är ett klargörande av vad som har skett och att den därför icke är någon verklig vigningsformel.
Den nya teologiska grundsynen kommer också fram, då det gäller vem som har huvudansvaret för invigningsakten. Hade man under 1950-talet strävat efter att lägga denna akt i biskopens händer för att därmed garan- tera vigningens karaktär av att helga något, som icke tidigare var heligt, finns det i det nya förslaget en påtaglig strävan efter att koncentrera
...a—__ __ a_n an.—___—
intresset till den gudstjänstfirande församlingen. Den som förrättar ak- ten skall sålunda vara antingen biskopen eller ett ombud för kyrkoled- ningen (einem Beauftragten der Kirchenleitung). Detta präglar också akten som helhet. Biskopen eller kyrkoledningens ombud skall sålunda uttala inlednings- och avslutningsformeln, men som vi sett är det icke dessa formler som karakteriserar vigningen. De utgör endast den inle- dande, respektive avslutande preciseringen av att invigningen sker ge- nom Guds ord och bön. Då det gäller textläsningarna och bönerna är det lokalförsamlingen, som har ansvaret genom sin präst och sina kyrkvär- dar. Formen varieras i de tre ritualen men gemensamt för dem alla är att lokalförsamlingen spelar en central roll.
Enligt formulär A åtföljs biskopen eller hans ombud av två assistenter. Den ene är församlingsprästen, den andre en kyrkvärd. En av dem, val- fritt vilken, läser texten om Jerusalems tempelinvigning l Kon 8122—23 samt 27—30 eller en av texterna på kyrkoinvigningsdagen. Den andre leder församlingens bön av Fader vår. Därefter kommer en lång bön om kyrkans rätta bruk, som kan läsas av biskopen ensam eller i växelläsning med kyrkvärden.
Även enligt formulär B åtföljs biskopen av två assistenter enligt sam- ma mönster: församlingspråsten och en kyrkvärd. Den inledande texten är även här Jerusalems tempelinvigning, läst av en av assistenterna. Den följs likaså av Fader vår under ledning av den andre assistenten. Därefter följer den första bönen om att kyrkobyggnaden må bli en plats där Gud vill samla och uppbygga sin församling genom ordet och sakramenten. Denna bön läses antingen av assistent nr två eller av en annan kyrkvärd.
Som förberedelse för textläsning och bön vid altaret kläder klockaren och kyrkvärden altaret med paramenta, ljus, nattvardskärl och agenda. Om enskilda personer eller grupper i församlingen donerat enskilda föremål, bärs de fram här av donatorerna själva. Därefter preciserar biskopen altarets gudstjänstfunktion och betonar, att det skall tjäna för- samlingen som bord för nattvarden och plats för bön och välsignelse. En kyrkvärd läser texten om välsignelsens kalk ur 1 Kor 10:16— 17 och en annan kyrkvärd ber en bön om altarets rätta bruk i församlingen.
Samma struktur som ifråga om altaret tillämpas sedan på övriga före- mål, som tas i bruk i samband med invigningen. Detta gäller predikstolen, som kläs av kyrkvärdar, vilka sedan bär fram bibeln till dess plats på predikstolen och slår upp den för textläsningen. Om det finns utrymme på predikstolen, läser den ene kyrkvärden därifrån texten ur Jes 55:10— 11 att liksom regnet som faller från himmelen gör jorden fruktbar, så skall också Guds ord som sås ut icke återvända tomhänt. Därefter beder den andre kyrkvärden också om möjligt från predikstolen en förbön för dem som skall förkunna ordet från predikstolen. Biskopens insats in- skränker sig till en pålysning om predikstolens funktion för församling- en. Den skall tjäna som en plats för förkunnelsen av evangelium.
Ifråga om dopfunten följs samma mönster. Kyrkvärdar bär fram dop— skål och dopkanna till dopfunten. Biskopen deklarerar, att dopfunten är den plats, där dopet skall äga rum, såsom Jesus Kristus befallt sina lär- jungar. Så läser en kyrkvärd texten om dopet ur Rom 6:4. En annan kyrkvärd ber därefter förbönen för dem som skall döpas.
Det är alltså även beträffande alternativ B helt klart, att centreringen på lokalförsamlingen tillhör grundmönstret. Biskopen eller kyrkoled- ningens ombud leder akten men snarast i form av pålysning av vad som skall ske eller vad som har skett.
I det tredje ritualet C är invigningen uppbyggd som en vanlig försam- lingsgudstjänst med nattvardsgång (”Hauptgottesdienst”). Utmärkande för denna form är att biskopen inleder och avslutar gudstjänsten och att den däremellan följer den normala ordningen. Biskopens inledning bör- jar med det välkända citatet från 1 Tim 4:4—5 om att allt helgas genom Guds ord och bön. Därför skall också kyrkan vigas genom att försam- lingen först gör vad kyrkan är avsedd för, dvs lyssna till Guds ord, anro- pa honom i bön och lovsång samt fira nattvard vid det nya altaret.
Ett karakteristiskt inslag i huvudgudstjänsten är en speciell kyrkobön i litanieform, vilken leds av en lektor och börjar med orden: ”Lasst uns im Frieden den Herrn anrufen”. Den första bönen handlar om att Gud ge- nom sin Andes kraft måtte samla en församling i denna kyrka. Den andra om dem som är nattvardsgäster vid detta altare. Den tredje om att Guds ord måtte rent och klart förkunnas från denna predikstol. Den fjärde om att Gud måtte skydda och hjälpa alla som här döps, konfirmeras och vigs. Den femte om frid och folkförsoning och bön för alla som befinner sig i nöd. Den sjätte slutligen om bönhörelse och om Guds hjälp under livet på vägen till det eviga fadershuset.
När nattvardsfirandet avslutats, konstaterar biskopen att sedan guds- tjänst nu för första gången firats i denna kyrka, är den invigd till Guds tjänst, varefter församlingen sjunger Te Deum.
I samtliga tre ritual A, B och C har alltså församlingen fått en nyckelroll vid invigningsgudstjänsten och biskopens uppgift har koncentrerats till förklaring av vad som skall ske samt konstaterande av vad som har skett.
Grundintentionen fick också ett brett genomslag i de lutherska kyrkorna men tillämpningsmönstret kom att variera.
7.2.2.3.2. Danmark
I den danska kyrkan kom utvecklingen att genomlöpa två steg. År 1963 tillkom Proveritualbogen. Här tog man avstånd från den danska traditio- nen i Mynsters förslag och fastslog under hänvisning till Luthers invig- ning av slottskyrkan i Torgau, att kyrkoinvigningen enligt evangelisk uppfattning är ”en dedikation, hvor tingene forbliver, hvad de er, men bestemmes til gudstjenstlig brug”. Kritiken riktades framför allt mot ”at ! indvielseakten er udtryk for embedsmyndighed, icke for bon”. Som ut— ] tryck för denna grundintention åberopade biskopen i ritualet det typiskt j lutherska bibelcitatet i samband med invigningar ur 1 Tim 4:4—5: ”Da alle ting helliges ved Guds ord och ben”, vilket utgjorde inledningen till ; bibellåsningarna. Så följde invigningsbönen med tack till Gud för att han 1 hade grundat sin kyrka påjorden och ville samla sin församling ”på dette ? sted” genom att skänka den ”denne kirke”. Därefter nedkallades Guds ] välsignelse över ”dette hus” och de handlingar som där skulle äga rum. | Trots den allmänna kritiken av det mynsterska förslagets ”embedsmyn- '
dighed” avslutas förslaget 1963 genom en invigningsformel, som är for- mulerad ijag-form just med hänvisning till ämbetsinnehavet: ”Så erklae- rerjeg på mit embedes vegne dette hus og alt, hvad det rummer, at vaere indviet og afsondret til at tjene Gud og hans hellige ord, i Fadrens . . .” Sedan överlämnas kyrkan till församlingsprästerna och församlingen: ”til den (dem), der er kaldet til at vaere praest(er) ved denne kirke, og til menigheden på dette sted, at vaerne det og bruge det efter vor kirkes orden”.
Proveritualbogen 1963, som beträffande nattvardsmässan uppvisar en påtaglig följsamhet till den allmänkyrkliga traditionen, innehåller sålun- da i kyrkoinvigningsritualet nya intentioner, som pekar framåt mot den kommande utvecklingen. Mest markerat är sålunda åberopandet av den evangeliska grundintentionen att kalla akten för ”dedikation” och markera att någon förvandling av tingen inte förekommer utan att de bestäms för gudstjänstbruk. Men samtidigt är det uppenbart, att mycket av den myns— terska traditionen finns kvar. Den nya gudsfolkstanken påverkar inte alls ritualet. Det är fortfarande en biskoplig handling och invigningsfor- meln är formulerad ijag-form med hänvisning till ämbetsinnehavet.
I det nya förslag som framlades 1978 har utvecklingen tagit ett mycket markerat steg. Anslaget märks redan i den inledande processionen, där enligt förslaget några av prästerna och lekmännen bär dopfat och dop- kanna, kalk och patén, kyrkobibeln och övriga altarböcker. Det marke- ras också sårskilt, att biskopen under hela akten står vänd mot försam- lingen.
I biskopens inledande agendariskt bundna tal finns också mottot för hela akten presenterat. Med ett citat från Salomos ord vid tempelinvig- ningen i Jerusalem: "Gud satte solen på himmelen, men selv vil han bo i mulmet” understryker biskopen, att ”vi bygget en kirke, for at Guds navn kan bo midt iblandt os.” Med en fortsatt alludering på Salomos bön konstaterar biskopen, att kyrkan icke är ett hus för Gud: ”himlenes himle kan ikke rumme ham, langt mindre det hus, vi har bygget til ham.” Det är istället så, att kyrkan är ett hus för församlingen: ”Men vi mennesker må have huse at samles i.” Poängen är därför inte att vi stiger upp i Guds heliga hus utan att han stiger ned till oss och möter oss i våra jordiska förhållanden. Biskopen fortsätter därför: ”Og til os sendte Gud sin kaere Son, Jesus, dobt ved et menneskes hånd i vand, stadfaestet af Guds helli- ge And, og han sad til bords i vore huse. Og då han blev optaget i herlig- hed, sendte han Talsmanden, sandhedens And, for att bede med os og vidne for os i ord og sakramentet.”
Avsikten med invigningsakten var att ”tage dette hus i brug og med Guds ord og bon gore alle ting rede, så evangeliet kan forkyndes og velsignelsen lyde fra alter og praedikestol, mennesker modtages ved do- befont og nadverbord, og sammen bede til Gud og takke ham når vi spiller og synger til Guds aere.”
Fortsättningen av ritualet följer samma huvudmönster som det luther- ska tyska från 1977 med textläsning och bön vid dopfunt, altare, predik- stol etc med typisk dansk betoning av församlingssången i en ”indiviel- sessalm”, vars olika verser binder samman och markerar aktens tyngd- punkter.
Anslaget möteri den första psalmversen som riktar blickarna på Guds ord:
”Hvor Gud sit hus ej bygge vil, omsonst er kalk og stene, thi der skal mer og andet til, end verdens folk vil mene; det gaelder om et Guddoms-ord, när, som i Himlen så på jord, et Guds-hus skal opbygges.”
Därför överlämnas nu kyrkbibeln och övriga altarböcker till biskopen, som läser texten ur ] Moseb 1:1—5 om Guds skapande ord samt fortsät- ter med en bön, vars motto är att församlingen skall lyssna till vad Gud vill säga den.
Den andra delen av akten gäller dopfunten. Här fungerar andra versen av invigningspsalmen som processionspsalm:
Et klokketårn, en dobefont, et bord med lys, som braender, det findes kan al verden rundt, det gores kan med haender; men trost og fred og hjertensfrygd, det skaber ingen klokkelyd og ingen altertavle.”
Det nya är, att det är församlingens representanter som fungerar. Dop- skål och dopkanna bärs nämligen av präster och lekmän och en av dem, som burit fram föremålen, och inte biskopen läser texten, i detta fall hämtad ur Rom 6:3— 11 om dopet till Kristus som ett dop till hans död och till hans liv. Den följande korta bönen spinner också på detta tema: ”Herre, du skabte os ofjord og sagde: Til jord skal du blive. Vi takker dig, fordi du for Jesu skyld modtager os her og genfoder os ved vand og And til livet i dit rige.”
Den tredje delen av akten gäller altaret. Hit bär nu präster och lekmän fram kalk och patén m m och en av dem läser texten ur 1 Kor 10:15— 17 om välsignelsens kalk. Den efterföljande bönen är en parafras på den urkristna nattvardsbönen ur Didaché om åkrarnas kom och bergens dru- vor med det avslutande ekumeniska perspektivet: ”Som kornet var spredt ud over agrene, men blev samlet i eet brod, således samler du din menighet fra jordens yderste graenser ind i dit rige.”
Den fjärde delen av akten gäller predikstolen och tillgår så att under en vers av invigningspsalmen går en präst eller en lekman upp på prediksto- len och läser texten url Kor 1121—25 om förkunnelsen om Kristus såsom korsfäst. Den efterföljande bönen är en bön om förkunnelsens betydelse ! för präst och församling. 1 Den femte delen handlar om orgeln och tillgår så, att en präst eller en ] lekman från orgelns plats först läser texten ur Kol 3:16— 17 med orden: j ”så I med al visdom laerer og påminder hverandre med salmer, hymner '
og åndelige sange og synger med taknemmelighed i jeres hjerter for Gud.” Därefter följer en bön med avslutningsorden: ”Har os, når vi også i kirken klager vor nod, beder om den godhed, vi ikke har fortjent, og takker for den hjaelp, du sender os i rette tid.”
Som den sjätte delen av akten kommer nu biskopens konstaterande av att kyrkan blivit invigd. Det är alltså intefräga om någon invigningsformel utan om ett kungörande av vad som redan skett. Akten äger rum vid altaret och biskopen säger: ”Således er nu ved Guds ord og bon NN kirke (i NN stift) indviet og taget i brug som Guds hus og kirke. Men dersom Herren ikke bygger huset, er bygmestrenes moje forgaeves. Derfor vil vi bede: Den bön, som sedan följer, ärinte en bön om kyrkobyggnaden utan om den levande församlingen. Den avslutas på följande sätt: ”Herre, vi be- der dig, at du ved din Helligånd vil forny din menighed dag for dag og sende os ud i tjeneste for vor naeste.”
Det är lätt att känna igen grundmönstret från den tyska lutherska ord- ningen från 1977. Uppbrottet från den tidigare danska traditionen även i Proveritualbogens form 1963 är påfallande. Det är egentligen inte bisko- pen, som inviger den nya kyrkan utan präster och lekmän i församlingen, som med Guds ord och bön talar om evangeliet och församlingen som den levande kyrkan. Det är också för akten typiskt att den fortsätter med den vanliga församlingsgudstjänsten, i vilken både dop och nattvard kan ingå.
7.2.2.3.3. Norge
Det norska förslaget till kyrkoin vigning 1984 är ytterligare ett sätt att varie- ra samma grundmotiv. Församlingen har sålunda en central roll i ritualet eller som det uttrycks i kommentaren: ”Menigheten er det primaere sub— jekt i vigslingshandlingen.”
Detta märks redan i fråga om ingångsprocessionen. Under historiens lopp hade denna procession blivit mer och mer ”klerikalisert”, så att endast präster deltog. I praxis hade man dock påbörjat en utveckling i motsatt riktning och en del remissinstanser, som yttrade sig om det första förslaget 1983, önskade en fortsatt markering i denna riktning så att lekmännens antal kunde ökas. Liturgikommissionen har också i sitt för- slag 1984 följt denna linje, inte minst för att den överenstämmer med kommissionens nya intention. Men den ökade bredden på lekmannadel- tagandet skall inte vara ett självändamål. De som deltar i processionen skall ha direkta liturgiska uppgifter. Detta medför givetvis ett bredare församlingsdeltagande i akten som sådan.
[ anvisningarna för ritualet anges det också att biskopen, som har huvudansvaret för ”opplegget” i samråd med ”soknepresten —— eventuelt menighetens prest”, anmodar representanter för olika grupper att delta i processionen. Här nämns barn, ungdom, konfirmander, kör, försam- lingsanställda, ”menighetsråd”, arkitekt, byggmästare och hantverkare. Hur detta skall gå till i praktiken ges det också anvisning för i samband med föreskrifterna för vilka föremål som skall bäras i processionen.
Anvisningarna gör inte anspråk på att vara absoluta. Antalet föremål kan sålunda variera och översikten som sedan följer är endast avsedd att
vara ”et fleksibelt forslag”. Däremot menar man, att ordningen föremå- len emellan är bunden. Enligt förslaget skall två ungdomar lägga på altarduken på altaret. Sedan placerar unga och barn ljusstakar med ljus, ev vaser och blommor, samt dopskål och vattenkanna på deras platser. Församlingsprästen eller en annan präst sätter kalken mitt på altaret och patenen ovanpå kalken. Diakon/ kateket och/eller lekmän sätter oblat- ask och vinkanna på altaret på högra sidan om kalken och de liturgiska böckerna på den vänstra sidan. Evangelieboken läggs på läspulpeten. Slutligen lägger prosten bibeln på predikstolen.
Det är biskopen som har ansvaret för fördelningen av uppgifterna, men det är församlingens egna medlemmar som skall bära fram och placera ut de flesta föremålen. Detta är egentligen samma ordning som är förutsatt i Alterbogen 1920 och ordningen 1955, nämligen att de som bär föremålen också placerar dem på deras platser. Men i praktiken har man i stället gjort så, att processionsdeltagarna lämnat respektive föremål till biskopen, som sedan själv placerat det på dess plats. Denna praxis tar liturgikommissionen starkt avstånd från. Utplaceringen skall handhavas av processionsdeltagarna själva ”og ikke samles i biskopens person”.
Själva kyrkoinvigningsakten är uppbyggd som en högmässa med natt- vardsgång, där nattvardsgången kan uteslutas, om praktiska omständig- heter gör det omöjligt att genomföra. Då skall i stället en nattvardsmässa äga rum senare samma dag. Orsakerna till att invigningsakten är integre- radien normal församlingsgudstjänst är två. För det första uppfattas inte invigningsgudstjänsten som ett helgande av kyrkorummet i och för sig. ”Etter luthersk syn er vigsling en dedikasjon/overgivelse, som lar tinge- ne forbli hva de er, men bestämmer dem til gudstjenestlig bruk”. För det andra skall det nya gudstjänstrummetjust tjäna församlingens gudsmöte och även ur denna synpunkt är det då naturligt, att invigningen flätas ini en normal församlingsgudstjänst.
Mot denna bakgrund är det också naturligt, att gudstjänsten både in- leds och avslutas av församlingsprästen. Som vi ovan sett har det varit biskopen, som inlett och avslutat akten både i det tyska förslaget 1977 och i det danska 1978, men i det norska har man dragit de fulla konsekvenser- na av gudsfolkstanken. Det är alltså församlingsprästen, som sedan före- målen placerats utefter processionen går fram till läspulpeten och citerar 1 Tim 4:5 att allt helgas genom Guds ord och bön och sedan fortsätter: ”Slik skal også vi i dag vigsle denne kirke (dette kirkerom): Samlet her for Guds ansikt skal vi hore hans hellige ord (og feire Herrens nattverd), og sammen skal vi baere våre bonner og vår lovsang fram för Guds trone i himmelen.”
Därefter följer den normala gudstjänstens syndabekännelse, Kyrie, Gloria med Laudamus i högtidlig form samt dagens kollektbön. Denna del av gudstjänsten leds av prosten, som efter kollektbönen lyser på text- läsningarna och själv lämnar altaret. Inte mindre än sex texter läses, som av biskopen fritt kan fördelas på präster eller lekmän. Texturvalet är fixerat och följer huvudlinjen att det är församlingen som är den levande kyrkan.
Varje text är försedd med förklarande inledningsord. Den första tex- ten, om Salomos invigning av Jerusalems tempel, presenteras som Guds
ord ”om Herrens tempel i den gamle pakt”. Den andra texten ur Ef 2:20—22 får följande förklaring: ”I den nye pakt er det menigheten som er et hellig tempel og en bolig for Gud”. Så följer tre texter om nattvard, dop och predikan. Den sista texten slutligen ur Upp 2] :10— 11 och 22—— 25 markerar, att kyrkobyggnaden hör vårtjordiska liv till: ”I Guds evige rike er det ikke lenger bruk for noe tempel eller kirkehus.”
Efter textläsningarna går biskopen för altaret, leder trosbekännelsen, predikar från predikstolen samt leder församlingens förbön från altaret. Denna bön är ett viktigt moment av akten, ty den är en bön om Guds välsignelse ”over denne helligdom”. Bönens upptakt är viktig som ett motto för hela bönen: ”Lovet vaere du, vår Gud, universets Herre. Him- mel ogjord kan ikke romme deg, og likevel vil du bo hos oss ved ditt Ord og dine Sakramenter, og gjöre oss til et tempel for ditt Hellige og under- fulle naervaer. Vi ber deg, la din frelsende gjerning lykkes også i vår menighet og i dette hus, som i dag vigsles til din tjeneste og til din aere.”
Därefter följer en välsignelsebön med förebilder från den mynsterska ordningen 1839 och den svenska 1854 men den har omarbetats enligt det nya mottot om församlingen som den levande kyrkan. I stället för att bedja: ”Välsigna dessa murar som skall genljuda av Herrens lov”, heter det nu: ”Velsign forkynnelsen av ditt ord, og la det fra denne prekestol lyde klart og rent, med Ånd og kraft som bevis.” Även fortsättningen av bönen är omarbetad efter samma mönster. Därför avslutas också bönen på följande sätt: ”Gi oss en salig oppstandelse på den siste dag, og forunn oss å bo hos deg i den evige by, det nye Jerusalem, hvor intet tempel er, for du er dens tempel, Herre, allmektige Gud, og Lammet.”
Om nattvard icke äger rum, avslutas bönen med gemensamt Fader vår, varefter biskopen återvänder till sin plats. Om däremot nattvardsmässa skall äga rum, övertar församlingsprästen denna del av gudstjänsten.
Före slutpsalmen går församlingsprästen till läspulpeten för att kungö- ra vad som har skett under gudstjänsten. Han gör det med följande ord: ”Kjaere menighet. Sammen har vi nå ved Guds ord og bonn vigslet dette kirkehus (kirkerom). La oss hjelpe og oppmuntre hverandre, så vi trofast samles i vår menighet/som menighet på dette sted og gir Herren vår Gud pris og aere.”
Så sjungs slutpsalmen och församlingsprästen uttalar välsignelsen och sändningsorden.
Det är alltså en mycket genomgripande omstrukturering, som ägt rum i det nya norska ritualet för kyrkoinvigning. Gudsfolkstanken är helt genomförd och de element som hämtats från traditionen har genom om- placering, tydningsord eller omformulering anpassats till det nya mönst- ret om församlingen som den levande kyrkan.
7.2.2.3.4 Finland
Även det finska kyrkoinvigningsritualet 1984 präglas av synen på försam- lingen som den levande kyrkan. Kyrkomötets handboksutskott skriveri sin bearbetning av handbokskommitténs betänkande s 21: ”Invigning- ens ledande teologiska princip är, att den levande församlingen bildar
Guds hus. Guds folk samlas omkring ord och sakrament. Invigningen betyder i detta sammanhang helgande genom Guds ord och bön.”
Men denna princip är icke allenarådande. I trohet mot traditionen betonar man, att även byggnaden berörs av invigningen: ”Invigningen gäller även själva byggnaden. I formuläret uttrycks, att kyrkobyggnaden är avskild för ordets förkunnelse och för utdelande av sakramenten samt en plats där Guds närvaro erfars.” Denna dubbla aspekt påverkar hela ritualets utformning.
Biskopen leder invigningsakten och församlingens medverkan kom- mer till synes redan i att två av de sex assistenter, som biskopen utser, ”kan vara av församlingen utsedda representanter”. Är de lekmän, skall de då vara iförda alba, under det att prästerna är iförda alba och stola.
Utskottets uppfattning av kyrkan som tempel markeras genom den inledande psaltarpsalmen 84. Utskottet skriver, att det ”förenar sig med kommitténs förslag, att förrättningen inleds med det tusenåriga tempel- invigningsbruket, med växelläsning av psaltarpsalm.”
Efter biskopens invigningstal följer en avdelning med bibelläsningar. Den ovannämnda dubbelheten framträder även här. De tre första läs- ningarna handlar alla om den heliga platsen. Den första om Jakobs dröm med orden: ”Detta måtte vara en helig plats; här bor förvisso Gud, och här är himmelens port.” Den andra om Guds ord till Mose: ”Överallt på den plats där jag stiftar en åminnelse åt mitt namn skall jag komma till dig och välsigna dig.” Den tredje slutligen om Salomos invigning av Jerusalems tepel, där den valda texten avslutas med orden: ”den plats varom du har sagt: Mitt namn skall vara där — så att du ock hör den bön som din tjänare beder, vänd mot denna plats.”
De följande fem texterna handlar om församlingen som den levande kyrkan. Det är texterna ur Ef2:19—22 om den byggnad i vilken Kristus Jesus är hörnstenen, 1 Petr 2—5, 9—10 om Kristus som den levande stenen och församlingen som levande stenar i ett andligt husbygge, Hebr 3:4—6 om att vi är ”hans hus” samt Hebr 10:21 —25a med inledningsor- den: ”Vi har en stor överstepräst som är satt att råda över Guds hus.”
Till sist kommer en text som summerar båda motiven ur Upp. 21 :3 : ”Se Guds tält står bland människorna, och han skall bo ibland dem, och de skall vara hans folk, och Gud själv skall vara hos dem.” Texterna är emellertid inte absoluta. De kan också väljas i anslutning till kyrkoåret eller helt fritt.
Efter textläsningarna kommer en särskild avdelning, som bär rubriken ”Invigningen”. Denna del av akten är knuten till de olika föremålen i kyrkorummet, vilka har att göra med gudstjänstens funktion. Handling- en tillgår så, att den som förrättar invigningen vid de olika föremålen preciserar deras funktion, varefter en av assistenterna läser en text om i denna funktion i församlingen. Även i denna avdelning märks det dubb— l la perspektivet, dels församlingen som den levande kyrkan, dels före- målen som helgade föremål.
Vid invigningen av dopfunten kan ett ljus tändas och den som förrättar invigningen riktar uppmärksamheten mot vattnet som bärare av fräls- ningen genom orden: ”Må vattnet i denna dopfunt vara en frälsningens källa då det heliga dopet här förrättas enligt Kristi befallning.” Sedan
läser assistenten Rom 6:4 om att dö och uppstå med Kristus i dopet.
Även på predikstolen kan ett ljus tändas men här riktar invigningsför- rättaren blicken mot förkunnelsen från predikstolen och predikans upp- gift. Assistenten läser så texten ur 2 Kor 4:5,7 om skatten i lerkärlen. Invigningen av orgeln och kyrkklockorna sker samtidigt och invignings- förrättaren pekar på församlingens lovsång och klockornas uppgift att kalla församlingen till gudstjänst. Här tänds inga ljus. Som textläsning brukas Kol 3:16— 17 om lovsången, varefter kyrkans klockor får ljuda.
Därefter invigs altaret, på vilket ljusen först tänds. Invigningsförrätta- ren markerar här det dubbla perspektivet, altaret som ett heligt bord och som platsen för nattvardens utdelande med orden: ”Må detta altare vara ett av Kristi verkliga närvaro och hans korsoffer helgat bord, från vilket sakramentet utdelas till församlingens uppbyggelse.” Assistenten läser så texten om välsignelsens bägare ur 1 Kor 10:16— 17.
Invigningsförrättaren summerar sedan till slut det dubbla perspek- tivet: ”Må denna N. N:s kyrka vara helgad till den allsmäktige Gudens tempel och till ett hem för denna församling i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn (+). Frid vare över detta hus.”
Det för den finska stituationen belysande är, att när kyrkomötet i no- vember 1984 tog det nya handboksförslaget, accepterade man visserligen den nya formen för invigningsavdelningen men av traditionsskäl önska- de man dock behålla den tidigare handbokens invigningsavdelning som alternativ.
Efter invigningsdelen följer en böneavdelning. Även den är uppbyggd på det dubbla perspektivet. Det märks redan i inledningsorden, där man ber om Guds välsignelse ”över denna helgedom”. Den efterföljande bö- nens huvudtema är i stället att Gud ”bor i ett ljus dit ingen kan komma”, men att han vill vara nära sin församling, ”så att Guds barns frid och trygghet råder i vårt liv”. Den följande tacksägelsepsalmen inleds av invigningsförrättaren med en uppmaning till jubel, där ”det vandrande gudsfolket” har en nyckelposition: ”Jubla må änglarnas skara i himlen, och jubla må de saligas församling. Glädjas må också jorden och det vandrande gudsfolket. Låt oss ta del i himlens och jordens jubel och sjunga tacksägelsepsalmen.” I denna psalm brukas orgeln för första gången.
Invigningsakten är nu avslutad och invigningsförrättaren konstaterar därför, att byggnaden tagits ut ur det profana och blivit en helgad sfär med orden: ”Sedan kyrkan är invigd, skall den anses som ett åt Gud helgat hus och ej upplåtas för ändamål som är oförenliga med dess helgd (KL 341 G).” Akten avslutas med välsignelsen.
På ett helt annat sätt än de tidigare refererade lutherska kyrkoinvig- ningsritualen har det finska ritualet ett dubbelt perspektiv, dels kyrkan som en helig byggnad, dels församlingen som den levande kyrkan.
7.2.2.3.5 USA
Även inom lutherdomen i USA kom synen på församlingen som den levande kyrkan att prägla det nya ritualet för kyrkoinvigning, som utkom 1982. Ordningen är gemensam för Association of Evangelical Lutheran
Churches, Lutheran Church in America, The American Lutheran Church och The Evangelical Lutheran Church of Canada.
Utmärkande för ritualets församlingsinriktning är att invigningsakten skall äga rum i anslutning till en högmässa med nattvardsgång. Två möj- ligheter föreligger här. Antingen sker invigningen som en sammanhållen akt, direkt följd av församlingsgudstjänsten, eller också integreras den helt i församlingsgudstjänsten. Ritual finns för båda formerna.
Akten inleds med en procession, i vilken hela församlingen deltar. Processionen kan antingen samlas utanför kyrkans stängda dörr eller vandra från en närbelägen plats till den stängda kyrkodörren. Den som leder akten anges endast som ”minister”, vilket innebär att det inte med nödvändighet är fråga om en biskoplig akt. Med hänsyn till aktens upp- byggnad är det också naturligt, att den inte knyts till biskopsämbetet utan till den levande församlingen.
I det tal som invigningsförrättaren håller utanför den stängda kyrko- dörren preciserar han aktens syfte. Han använder termen ”dedicate” (tillägna) för att markera att kyrkobyggnaden har ett syfte, nämligen att tjäna gudstjänsten och församlingen. Därför skall den också bli en plats där Guds folk kan samlas, där evangeliet kan förkunnas genom ord och sakrament och där församlingen kan få liv och hopp. Talet avslutas med bön om Guds ledning.
Så överlämnar byggmästaren kyrkans nyckel till invigningsförrätta- ren, som i sin tur lämnar den till en representant för församlingen, varef- ter dörren öppnas. Under psaltarpsalm går processionen in i kyrkan. Processionen inleds med processionskors, ljus och banér. Församlings- prästen bär kyrkohandboken och representanter för folket bär kyrkbi- beln, sakramentskärlen och andra gudstjänstföremål. Dessa placeras av sina bärare ut på sina respektive platser.
Akten koncentreras till dopfunt, predikstol och altare men är inte in- riktad på föremålet utan funktionen. Vid dopfunten lägger ”minister” sålunda sin hand på funten och börjar med att välsigna Gud, universums Herre, han som i begynnelsen lät sin ande sväva över vattnet och skapade himmel och jord, han som för oss gjort vattnet till ett nyfödelsens tecken och gjort oss delaktiga i hans sons död och uppståndelse. I lydnad för hans befallning skall vi göra alla folk till lärjungar, döpande dem i Fa- derns, Sonens och den helige Andes namn. Bönen om den helige Andes utgjutande gäller varken dopfunten eller vattnet utan alla dem som döps i denna dopfunt, som nu avskiljs för sitt ändamål (”this font which we today set apart”). Akten vid dopfunten avslutas så med en doxologi: ”To you, 0 God, be given praise and honor and worship . .
Alla tre akterna är byggda efter samma mönster: välsignad vare du, hjälp oss, prisad vare du. Avskiljandet av föremålet är därför satt i direkt relation till dess funktion. Beträffande predikstolen ber ”minister”, att Gud måtte rena deras läppar som predikar och ge dem som lyssnar nåden att höra Guds kärlek i förkunnelsen från denna predikstol, som vi nu avskiljer för sitt ändamål.
Ifråga om altaret ber man om välsignelse över och helgelse av alla dem som mottager Kristi lekamen och blod vid detta altare, som vi nu avskil- jer för sitt ändamål.
Vid invigningen av Svenska Missionsförbundets kyrka i Uppsala ] Advent 1983 var det församlingsmedlemmar, även barn, som läste texterna mellan invigningstalet och den akt, dä "helgedomen förklaras invigd". Kyrkans församlingsinriktaa'e ka- raktär beskrivs i programmet bl.a. med orden: "] den nya Missionskyrkan med dess mänga skiftande lokaler finns plats för mängder av frågeställningar och aktiviteter Foto Upsala Nya Tidning
Vasakyrkan i Hedemora byggdes av tre frikyrkoförsamlingar i Hedemora. Baptist-, Fribaptist- och Missionsförsamlingen. Vid invigningen ] Advent 1976 fördelades j ritualet pä samfundsrepresentanterna i enlighet med deras traditioner. ]
Ur Upplysningens Vän 1977 1 1
De ekumeniska församlingar, som på senare är växt fram i Sverige i betydande antal, har löst frågan om invigningen av de ekumeniska kyrkorna pa" sa” sätt, att de berörda samfundens representanter var och en bidragit med en väsentlig del av sitt eget samfunds ritual. Några nya integrerade ritual har därför icke byggts upp.
Vid invigningen av K ronparkskyrkan [ Karlstad annandag påsk 1980 representera- des SMF av Missionsekreterare Lars Lindberg och Svenska kyrkan av biskop Sven Ingebrand, vilka förrättade invigningen efter sina respektive ritual.
Foto Bjarne Holmquist
Det nya altaret i den restaurerade kyrkan i Greifswald har i enlighet med gudsfolks- tanken placerats i korsmitten centralt iförsamlingen. Det är ett fyrkantsaltare i bordform. som erbjuder möjlighet till gudstjänstfirandefrän vilken sida som helst. Originellt är placeringen av Lutherrosen och Bugenhagens vapen på den kraftiga centra/foten. Därmed har man markerat. att altaret är ett bord för församlingens evangeliska gudstjänst.
Foto Dorothea Puttkammer
Till sist återvänder ”minister” och ställer sig mitt i församlingen (”in the midst of the people”) och ber en sammanfattande bön enligt samma mönster, där huvudmotivet om församlingen som den levande kyrkan sammanfattas med orden: ”We are the temple of your presence, and this building is the house of your Church”. Klarare kan knappast grundmoti- vet uttryckas.
Men invigningsakten kan också helintegreras i församlingsgudstjän- sten. Detta tillgår så att invigningsakten följer mönstret ovan fram t o m dopfuntens invigning. Därefter kommer lovsång, salutation och kollekt- bön, varefter predikstolen invigs. Så följer textläsningar, predikan, tros— bekännelse, kyrkobön och fridshälsning, varefter altaret invigs. Därefter följer nattvardsmässan med kommunion samt dess böneavdelning, var- efter den avslutande invigningsbönen äger rum följd av välsignelsen.
Det lutherska kyrkoinvigningsritualet i USA är sålunda helt uppbyggt på huvudmotivet att församlingen är den levande kyrkan och att kyrko- rummet är ett rum för församlingen, för dess gudstjänst och tillbedjan.
Sammanfattar man utvecklingen under slutet av 1970- och början av 1980-talet i de av världens lutherska kyrkor, som här behandlats, Tysk- land, Norden och USA, är det sålunda påfallande att det skett en mycket markerad förändring. I stället för den helgade kyrkobyggnaden har den levande församlingen kommit ifokus. Detta har skett under hänsynstagan- de till den nya exegetiska och patristiska forskningen men också i det nya medvetandet om att församlingen består av myndiga och ansvarskän- nande medlemmar. På ett överraskande sätt har detta samtidigt inneburit en renässans för det lutherskt reformatoriska tänkandet.
7.2.3 Utvecklingen i de anglikanska kyrkorna
7.2.3.1 Multipurpose church
Professor J. G. Davies, som i Birmingham i England skapat ett särskilt institut för liturgi och kyrkobyggnadsfrågor, har i A Dictionary of Litur- gy & Worship 1972 skrivit en särskild artikel om kyrkoinvigning. Han sammanfattar med att konstatera att det i historien kan återfinnas tre olika grundförutsättningar för att en invigning av en kyrka skall komma till stånd. Den första av dessa är den romerska formen med nedläggande av reliker. Denna tradition kan enligt Davies icke accepteras i dag, då nedläggande av reliker icke kan betraktas som en förutsättning för kris- ten gudstjänst. Kristen gudstjänst firades långt innan seden med reliker utbildats och gudstjänst kan också äga rum utomhus utan reliker.
Den andra traditionen är den ortodoxa att inviga genom dop och kon- firmation. Inte heller denna kan enligt Davies accepteras i dag, då en byggnad inte utan vidare kan behandlas som en person. Den tredje är att man firar gudstjänst och nattvard. Emellertid kan enligt Davies inte en gudstjänst konsekrera en kyrka, då i så fall en rad platser utanför kyrko- rummet skulle ha konsekrerats genom att nattvard firats där.
Det måste därför enligt Davies finnas en annan faktor, som vid invig- ningen gör en kyrka till kyrka. Invigningsaktens grundintention är egent-
ligen ”thanksgiving” d v 5 ett tack till Gud att en ny kyrka har kommit till. Därmed fastställs också tre ting. För det första att byggnaden inte är vilken byggnad som helst utan att den har att göra med Gud. För det andra att byggnaden har en bestämd funktion nämligen att tjäna försam- lingens gudstjänstliv. För det tredje slutligen dediceras den som ett in- strument för Guds sändning (”the mission of God”).
I de anglikanska kyrkorna har av tradition termen ”consecration” an- vänts som term för kyrkoinvigning. Davies ersätter denna term med ”de- dication”. Detta sammanhänger med att han inte anser att byggnaden i sig kan konsekreras. Nattvardselementen kan konsekreras men inte en byggnad. En byggnad kan avskiljas och ändamålsbestämmas till sin funktion och sitt bruk. Det är lätt att se, att Davies lägger tyngdpunkten på församlingen som tackar för att den fått en plats för gudstjänst och tillbed- jan.
Det är symptomatiskt, att Davies som nyckelterm använder ordet ”thanksgiving”. Det korresponderar nämligen utomordentligt väl med de tyska lutherska lösningarna fem år senare 1977, där ordet ”Danksa- gung” spelar samma nyckelroll.
Davies har i sitt institut för liturgi och kyrkobyggnad drivit idéerna om "the multi-purpose church", d v s en kyrka som används både för guds- tjänst och andra församlingsaktiviteter. All kyrklig inredning som altare, dopfunt, predikstol etc är flyttbar och samma sal som används för guds- tjänstbruk kan alltså, sedan gudstjänstföremålen flyttats undan eller åt sidan, i stället användas som matsal, sporthall eller kulturhall. Förutsätt— ningen för detta är givetvis, att inte byggnaden genom en konsekration blir en sakral byggnad, som blir obrukbar för andra ändamål.
I enlighet med sekulariseringsteologins idéer finns det inte två paral- lella verkligheter, som utesluter varandra, en sakral och en profan. Verk- ligheten är en enda och därför är också multipurpose church ett utmärkt exempel på tillvarons enhet. Davis säger s 18: ”The unity of the sacred and the secular — as embodied in the multipurpose concept —- could be more fully achieved within one integreated building.”
Multipurpose church är alltså ett uttryck för tanken att det är försam— lingen och dess aktiviteter, som är det avgörande, antingen det gäller dess sociala, kulturella eller gudstjänstliga ansvar. Kyrkobyggnaden blir där- för inte enbart specialanpassad för gudstjänst men den kan med enkla medel formas till lämplig gudstjänstlokal. När detta sker, är det just församlingens gudstjänstbehov som skall tillgodoses. Det är därför natur- ligt att altaret skall ställas i församlingens mitt och att prästen skall vara vänd mot församlingen — det är ju församlingens gudstjänst det är fråga om.
130. K yrkoinvigningen och synen på församlingen som den levande kyrkan SOU l985:49 l l l l l
7.2.3.2 Kyrkoinvigningsritualet
7.2.3.2.1 England
I den anglikanska kyrkan i England finns inget officiellt fastställt kyrkoin- vigningsritual. Det har i stället överlåtits åt den enskilde biskopen att själv
utforma invigningsritualet. Som vi ovan sett har biskop John Words- worths revision 1887 och 1898 fungerat som riktningsgivande. Ingen bis— kop har dock varit bunden till detta ritual. Den bearbetning av Book of Common Prayer som resulterade i The Alternative Service Book 1980 innehöll inte heller något ritual för kyrkoinvigning. Den enskilde bisko- pen har därför fortfarande full frihet att själv strukturera ritualet enligt eget önskemål.
Då det gällde utformningen av de biskopliga handlingarna, utarbeta— des särskilda riktlinjer av Patrick Ferguson-Davie, vilka gavs ut 1961 med titeln The Bishop in Church. Dessa riktlinjer var starkt påverkade av den allmänkyrkliga traditionen och gav ytterst detaljerade ceremoniale- föreskrifter. Dessa upplevdes under 1970-talet som överspelade och i enlighet med de nya strömningarna i världens kyrkor i förenklande funk- tionell riktning beslöt Lambethkonferensen 1978, att biskoparna skulle erhålla utbildning i sättet att handhava sitt ämbete. År 1980 utkom också en ny handledning med förord av Eric Cicestr, Episcopal Services, The Church Union Ceremonial Guides, Alcuin Club Manual nr 2.
Beträffande kyrkoinvigning ”Consecration or Dedication ofa Church Building” konstaterar man, att det inte går att utfärda detaljerade före- skrifter, eftersom de enskilda stiften har sina egna traditioner. Som en allmän regel vill man dock understryka, att de nya allmänna föreskrifter— na för det biskopliga beteendemönstret också bör tillämpas vid kyrkoin- vigningarna.
7.2.3.2.2 USA
I den anglikanska kyrkan i USA kom utvecklingen att gå i en annan riktning. Redan 1799 fick den sålunda ett officiellt godkänt ritual för kyrkoinvigning. Därför kom också den nya bearbetningen av BCP, vil- ken godkändes som alternativ gudstjänstordning från och med 1 Advent 1976, att innehålla ett särskilt kapitel om kyrkoinvigning.
Detta kyrkoinvigningsritual präglas av dubbla perspektiv. Å ena sidan spelar den nya synen på den levande församlingen en markerad roll och tar sig många uttryck men å andra sidan fokuseras också själva kyrko- byggnaden och de liturgiska föremålen på ett sätt som innebär en fortsätt- ning av tidigare tradition.
Detta är märkbart redan i kapitelrubriken: ”The Dedication and Con- secration of a Church”. Dedication har snarast med funktionen, ända- målet, att göra, consecration med kyrkan som avskilt helgat föremål. Men med helgad menar man inte utan vidare en statisk helighet. Därför understryker man också i kommentarerna till ritualet att invigningsguds- tjänsten inte utesluter, att byggnaden kan användas för undervisning, samkväm eller andra lämpliga aktiviteter.
Ritualet tillhör de biskopliga handlingarna och akten leds alltså av bis- kopen. Dessutom skall de omkringboende prästerna inbjudas att delta, men samtidigt är det önskvärt att alla församlingens medlemmar, unga som gamla, får ta individuell eller kollektiv del i gudstjänsten liksom också arkitekt, byggmästare, musiker, konstnärer, välgörare och vänner.
Akten är församlingsrelaterad även på så sätt att den är integrerad i en
vanlig församlingsgudstjänst med nattvardsgång. Församlingsengage- manget kommer också till synes i den inledande processionen, där det kannppdras åt lämpliga personer att förutom de föremål, som behövs för gudstjänsten, bära in sådant som har att göra med kyrkbygget såsom juridiska ägardokument, ritningar över kyrkobyggnaden, verktyg som brukats under byggenskapen etc.
Processionen går fram till kyrkans stängda dörr, där biskopen efter ett kort inledande tal om syftet med akten och kort bön, befaller att dörren skall öppnas och, när så skett, skriver med kräklan ett kors på tröskeln med orden: ”Frid vare med detta hus och alla dem som här inträder. + 1 Faderns, Sonens och den helige Andes namn.” Detta kors skall sedan varaktigt märkas ut på tröskeln.
Invigningen av kyrkorummet som helhet sker genom tre böner efter varandra. Den första beds av biskopen och riktas till Fadern, den andra av en församlingsrepresentant riktad till Jesus Kristus och den tredje av den tjänstgörande prästen riktad till den helige Ande. Därefter säger biskopen: ”Now, O Father, Son and Holy Spirit, sanctify this place.”
Därefter dediceras dopfunt, läspulpet och predikstol i Faderns, So- nens och den helige Andes namn. Efter dediceringen av dopfunten kan man hålla vatten i dopskålen och förrätta dop. Om inget dop skall äga rum, kan man i alla fall hälla vatten i dopfunten och biskopen förrättar en utförlig tackbön om dopets gammaltestamentliga förebilder och nytes- tamentliga innebörd samt, om han så önskar, konsekrerar chrisman för framtida dop.
Sedan läspulpet och predikstol dedicerats, följer på vanligt sätt Ordets gudstjänst. Texterna för den gammaltestamentliga läsningen och epistel- läsningen är dock anpassade till invigningen. De gammaltestamentliga läsningarna handlar om Jerusalems tempel och fungerar som förebilder. Epistelläsningarna handlar om församlingen som den levande kyrkan i nytestamentlig tid.
Om ett musikinstrument skall invigas, sker detta efter episteln och instrumentet får sedan ljuda. Den invigningsterm som används är ”dedi- cate”.
Som evangelietext används Mat 7:13— 14 och 24—25 om den trånga porten och huset på berggrund eller Mat 21:10—14 om hur Jesus renar templet med nyckelordet: ”Mitt hus skall kallas ett bönens hus”. Efter den allmänna kyrkobönen, i vilken också ingår tack för den nya byggna- den, äger altarets invigning rum. Här användes tre olika termer: set apart, sanctify och dedicate. Biskopen börjar sålunda med en uppma- ning till bön ”for the setting apart ofthe Altar”. Denna del av akten tillgår så att biskopen går fram till altaret med utsträckta armar och förrättar en tackbön, närmast av eucharistisk karaktär, till Gud för att han sänt sin Son, för att han levat påjorden och dött på korset ”as a perfect sacrifice”, för att Gud uppväckt honom från de döda och insatt honom att bli vår överstepräst samt slutligen för att Gud sänt sin helige Ande för att helga oss och förena oss ”in your holy Church”.
Nästa del av akten börjar med att biskopen lägger sin hand på altaret med bön till Gud att han skall helga altaret, som ägnats åt honom (” Lord God, hear us. Sanctify this Table dedicated to you”).
Biskopen fortsätter sedan med att be om att detta altare skall fungera som ”a sign” av det himmelska altaret samt att Gud måtte mottaga ”the continual recalling ofthe sacrifice of your Son”. Till slut ber biskopen för kommunikanterna.
Efter biskopens bön ringer man i klockor och spelar musik, under det att medlemmar av församlingen kläder altaret, sätter fram altarkärlen och tänder ljusen. Så följer nattvardsmässan.
Utmärkande för den liturgiska akten är att det är en biskoplig akt, där det egentligen endast är textläsningarna och bönerna som kan utföras av lekmän. Ett exempel utgör den allmänna konsekrationsbönen för kyr- kans invigning. Denna har sålunda delats upp på biskopen, kyrkvärden eller någon annan representant för församlingen samt församlingspräs- ten. Den allmänna kyrkobönen kan också bedjas av en diakon eller av en församlingsrepresentant.
För övrigt är akten starkt lekmannaorienterad. I processionen in i kyr- kan bör alltså lekmän deltaga och bära de olika föremålen. Då dopfunten invigs, skall barn eller andra lekmän hälla vatten i dopskålen. Om andra kyrkliga föremål invigs, kan de dekoreras av medlemmar av församling- en med blommor, ljus, vimplar eller dylikt. ] stället för predikan kan olika församlingsbor bära fram vittnesbörd och biskopen bör svara för att markera församlingens plats i stiftet. Då det gäller altarets klädsel, kan donatorer eller andra lekmän bära fram föremålen och placera dem på deras plats.
7.2.4 Utvecklingen inom svensk frikyrklighet
7.2.4.l Församlingen och kyrkobyggnaden
När de svenska fria samfunden växte fram under l800-talet var upp— märksamheten helt inriktad på den levande församlingen. Gudstjänst- rummet var av underordnad betydelse och preciserades ofta med termen bönhus. Som vi ovan sett kom dock restaureringsteologin att påverka även de frikyrkliga samfunden i förkyrkligande riktning. Gudstjänst- rummet började benämnas kyrka och ibruktagandet flck karaktären av en verklig invigningsakt. På grund av samfundens historiska bakgrund fick denna utveckling ett fördröjt förlopp, vilket medförde att de nya fornkyrkliga tankarna om församlingen som den levande kyrkan kom på kollisionskurs med den pågående restaureringsteologiska utvecklingen.
Ett teologiskt betydande inlägg i denna debatt utgör Lars Lindbergs bok 1973 med den betecknande titeln ”En levande gudstjänst _ en le- vande församling”. I denna finns också ett särskilt kapitel rubricerat ”Kyrkorummet och gudstjänsten”. Här understryks det viktigtiga i, att man vid kyrkbygge inte bygger ”så att man får en avskild sakral zon, där 'de medverkande” agerar inför folket”. Ett exempel på en sådan sakral zon är ”estraden” i den frikyrkliga traditionen och ”koret” i den kyrkliga. I gudstjänsten bör i stället ”hela församlingen vara aktiv i sång och bön och förkunnelse”. Detta är ting, som bör komma fram i själva arkitektu— ren.
Den ideala kyrkotypen är därför inte ”en längdinriktad kyrka av kate- draltyp” eller ”en predikokyrka där predikantens funktion mycket starkt betonas genom en dominerande predikstol”. I stället pläderar Lindberg för ett kyrkorum, där ”församlingen sitter i en halvcirkel, som är öppen i en bestämd riktning, t ex mot ett nattvardsbord eller annan sakral sym- bol”.
Här ansluter sig alltså Lindberg till de kyrkobyggnadsidéer, som har sin bakgrund i den nya gudsfolkstanken och som presenterades för svensk publik genom Axel Rappes Domus ecclesiae 1962. Han hänvisar också till denna bok. Men han anknyteri viss mån också till multipurpo- se church genom att starkt betona rörligheten inte bara i gudstjänsten utan också i kyrkorummet. Inredningen bör därför vara flexibel. Det bör finnas en ”uppbrottsstämning” i Guds församling. Därför bör åtminsto- ne en del av sittplatserna utgöras av flyttbara lösa stolar.
7.2.4.2 Kyrkoinvigningsritualen
Den nya betoningen av församlingen som gudsfolket, som är iakttagbari många av världens kyrkor och som också kommit till uttryck i Lars Lind- bergs ovan refererade bok, medförde inga genomgripande förändringar i flera av de nya frikyrkliga ritualen i Sverige. Detta sammanhänger utan tvekan med att den restaurerande rörelsen började senare i de fria sam- funden.
När Svenska baptistsamfundet och Örebromissionen år 1974 utgav sin ”Handbok för församlingens gudstjänstliv”, karakteriserades kyrkoin- vigningsritualet snarast av den allmänkyrkliga trenden. Kapitlet är rubri- cerat ”Invigning av kyrka och kapell” och den som leder akten kallas för ”officianten”. Tempelinvigningspsalmerna Psalt 84 och 122 inleder ak- ten efter ingångsprocessionen, varefter Salomos tempelinvigningsbön följer, avslutad med hänvisning till den levande kyrkan: ”Må vi alla växa upp till ett heligt tempel i Herren och med ditt folk på hela jorden bli uppbyggda till en Guds boning i Anden.”
Efter invigningstal och bibelläsning följer en direkt invigningsformel i jag-form och den treeniges namn: ”I Guds, Faderns och Sonens och den helige Andes namn förklarar jag denna helgedom invigd/återinvigd för tillbedjan och gudstjänst. ”Därefter fortsätter ritualet med den bearbeta- de välsignelsebönen från Svenska kyrkans handbok 1942 med inledning- en: ”Och nu vare detta hus helgat/på nytt helgat åt Herren”.
Inte heller i Svenska Alliansmissionens och Svenska Missionsförbun- dets nya handbok 1983 har invigningsritualet mera markant påverkats av den nya trenden. Detta är dess mera överraskande som Lars Lindberg är en av de ansvariga för den nya handboken. På två punkter kan dock en starkare betoning av församlingen iakttagas. Det föreskrivs alltså att in- gångsordet bör läsas av församlingens pastor ””även om inbjuden repre- sentant för samfundet eller distriktet officierar”. Likaså markeras det lämpliga i att det är församlingens pastor som predikar i den efterföljan- de gudstjänsten.
I det förslag till ny handbok för Metodistkyrkan iSverige, som årskonfe- rensens handbokskommitté lade fram vid centralkonferensen den 27 fe-
bruari/3 mars 1985, är tonen en annan i kyrkoinvigningsritualet. Här har perspektivet på församlingen som den levande kyrkan fått en markerad betoning. Invigningsakten har sålunda integrerats i en församlingsguds- tjänst med nattvard. Normalt är biskopen officiant, men om han är för- hindrad kan även ”församlingens egen pastor eller någon annan äldste officiera”.
Efter ingångspsalm och bön ber alla gemensamt om Guds välsignelse: ”Sänk över oss din himmelska välsignelse. Helighet anstår ditt hus för evigt (Psalt 93z5). Gör oss därför alla till levande tempel, heliga och välbehagliga inför dig.” Läsningen av evangelietexten utförs också av en lekman. Under tillredelsepsalmen ”bär lekmän fram bägaren och paté- nen jämte bröd och vin till församlingens pastor, som ställer dem på altaret”. Det är också församlingens pastor, som lägger brödet på paté- nen och håller vinet i kalken.
Här följer den centrala invigningsdelen. Den börjar med att några representanter för församlingsrådet går fram till altaret och överlämnar kyrkan till biskopen ”för att den skall helgas till Guds ära och männi- skors frälsning”. Efter namngivningsceremonin förklarar biskopen att han tar emot kyrkan. Men han inviger den icke själv utan understryker, att invigningen är en gemensam handling: ”för att tillsammans med alla er, som här har samlats, högtidligt inviga den och därmed avskilja den för den allsmäktige Gudens dyrkan och människors frälsning.” Därefter följer samma typ av växelläsning som är traditionell inom reformert tradition och som handlar om kyrkans funktion. Den fortsätter med en gemensam läsning som slutar: ”Vi inviger oss därför här och nu på nytt till att tjäna den allsmäktige Guden. Genom Jesus Kristus, vår Herre.” Därefter fortsätts nattvardsmässan ledd av biskopen tillsammans med de assisterande prästerna.
Akten är sålunda starkt församlingscentrerad och de centrala invig- ningsbönerna läses gemensamt av hela församlingen. Någon särskild av biskopen uttalad invigningsformel föreligger inte heller.
7.2.4.3 Kyrkoinvigningen och de ekumeniska församlingarna
Under de senaste decennierna har en ny typ av församlingsbildning bör- jat växa fram i Sverige, de ekumeniskaförsamlingarna. Utmärkande för dem är den dubbla bindningen dels till det egna samfundet, dels till den nya församlingsgemenskapen. Det rör sig om flera hundra församlingar med mer eller mindre nära samarbete, gemensam kyrka, gemensam präst, gemensam ekonomi. Orsakerna till framväxten och formerna för samarbetet och aktiviteterna är föremål för vetenskaplig analys, vars resultat inte här skall föregripas. Det i detta sammanhang intressanta är hur en nybyggd, ekumenisk församlingskyrka invigs eller tas i bruk. Man kan då först konstatera, att något nytt officiellt ekumeniskt invignings- ritual inte uppstått. I stället har samfunden och kyrkorna varit angelägna om att vara representerade vid invigningen och även officiera. Detta har inneburit, att varje samfundsledare eller biskop strävat efter att få med en väsentlig del av sitt eget samfunds eller sin egen kyrkas invigningsritual.
Därigenom har invigningsritualet kommit att bestå av sammanförda de- lar av de olika samfundens kyrkoinvigningsritual.
När den nya ekumeniska kyrkan i Hedemora invigdes 1 Advent 1976, var det tre frikyrkoförsamlingar som gick samman, Baptist-, Fribaptist- och Missionsförsamlingen. Tre samfundsledare var också närvarande och medverkade. Församlingspastorn läste ingångsorden ur Psalt 24. Missionssekreterare Lars Lindberg höll invigningstalet. Missionsföre- ståndare David Lagergren förklarade kyrkan för invigd. Baptistsamfun- det harju en särskild invigningsformel. Och redaktör Ragnar Pettersson predikade.
Samma princip tillämpades också, när Kronparkskyrkan i Karlstad invigdes Annandag Påsk 7 april 1980. Här var det fråga om ett samarbete mellan Svenska Missionsförbundet och Svenska kyrkan. Som invig- ningsförrättare fungerade biskop Sven Ingebrand i biskopskåpa med assisterande präster i alba och stola samt missionssekreterare Lars Lind- berg med assisterande pastorer i kaftan. Sven Ingebrand läste invignings- orden ur Svenska kyrkans ritual och Lars Lindberg motsvarande ord ur Svenska Missionsförbundets ritual.
Samfunden och kyrkorna har sålunda varit angelägna om att bevara ett nära samarbete med de nya ekumeniska församlingarna, kanske framför allt för att inte de nya församlingarna skall bryta sig ut ur sin egen kyrkogemenskap och skapa ett eget ekumeniskt alternativ. Men detta har också medfört, att invigningsförrättarnas antal blivit stort och att församlingen själv inte kommit till tals i invigningsgudstjänsten. Där- igenom har också den nya trenden att alltmer engagera församlingen själv i invigningsakten kommit att skjutas åt sidan för samfundens och kyrkornas önskemål om fortsatt samverkan.
Käll- och litteraturhänvisningar
1. Urkyrkan och gudstjänstrummet
Om den äldsta kristna tiden se t.ex. Peter G. Cobb, The Architectural Setting ofthe Liturgy, i The Study of Liturgy, ed Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright och Edward Yarnold, S.J. SPCK London 1980.
2. Den medeltida kyrkoinvigningens framväxt
Om kyrkoinvigningarnas historia se Dionys Stiefenhofer: Die Geschich- te der Kirchweihe vom 1—7 J hd. Veröffentlichungen aus dem Kirchenhi- storischen Seminar Miinchen III Reihe nr 8, ed. A. Knöpfler, Miinchen 1909, R. W. Muncey, A History of Consecration of Churches and Churchyards, Cambridge 1930 samt L. Eisenhofer, Handbuch der katho- lischen Liturgik II, Freiburg im Br. 1933.
Om altaretoch dess invigning se Joseph Braun, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung I och II, Miinchen 1924. Om bene- diktionerna se A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Freiburg im Br. 1902.
Om pontifkaletraditionen se Bengt Strömberg, Den pontifikala litur- gin i Lund och Roskilde under medeltiden, Lund 1955. Om konsekrations- kors se Monica Rydbeck, Invigningskors, i Lexikon för nordisk medel- tid.
Om kyrkmässan se artiklarna Kyrkmässa i Lexikon för nordisk medel- tid av Carl-Gustaf Andrén, Alfred Otto, Lilli Gjerlow, Magnus Mår Lå- russon samt A. Maliniemi. Beträffande de medeltida kyrkmässopredik- ningarna har docent Alf Härdelin påbörjat en undersökning.
3. K yrkoin vigningens avskaffande under reformationstiden
Om Luthers uppfattning se G. Rietschel, Lehrbuch der Liturgik II, Berlin 1909.
Om de tyska kyrkoordningarna se Die evangelischen Kirchenordnung- en des XVI. Jahrhunderts. Hrsg. von E. Sehling 1—5. Lpz. 1902— 13. Om utvecklingen i Sverige—Finland se Åke Andrén, Zur Frage der Einweih- ung des Kirchengebäudes und die Bedeutung des Kirchenraumes, i Wort und Welt. Festgabe f. Prof. D. Erich Hertzsch, Berlin 1968, samt Yngvill Johansson, Kyrkoinvigningen i Finland, Institutionen för praktisk teo- logi vid Åbo Akademi nr 10, 1975.
Den svenska kyrkoordningen 1571 finns i en nyutgåva, Lund 1971, ”jämte studier kring tillkomst, innehåll och användning”. Övriga skrifter
av Laurentius Petri är icke nytryckta: Postilla, 1555, samt Om kyrkio stadgar och ceremonier . .. på prent giffuin aff A(braham) A(ndreae) A(ngermannus), Wittenberg 1587. Olavus Petris skrifter är utgivna under red. av B. Hesselman m fl. 1—4, Upps. 1914— 17. Olavus Petri behandlar kyrkoinvigningen i två skrifter ”Om Guds ordh och menniskios bodh och stadhgar” 1528 och i predikan på kyrkmässodagen 1 ”Ben lijten postilla” 1530. Han följer här samma huvudlinje som Laurentius Petri. Yngvill Johansson har analyserat Mikael Agricolas uppfattning av kyrkoinvig- ningen och visat, att han följer samma linje som Luther och Olavus och Laurentius Petri.
Om kyrkofridsbrotten se Åke Andrén, Gustav Vasas stadga om kyrko- fred 1554,i Kyrka Folk Stat, festskrift till Sven Kjöllerström, Lund 1967.
Den senmedeltida andaktshandledningen i A 9 KB är tryckt i Forn- skriftsällskapets samlingar hf 119 s. 449—452.
Jan Arvid Hellström har i en omfattande opublicerad undersökning ”Heligt rum och allmänneligt hus” analyserat den nya teologiska synens betydelse för den offentliga tillsynens och förvaltningens innebörd för kyrkorna och deras tillgångar.
138. Käll— och litteratur-hänvisningar SOU 1985:49 1
4. K yrkoin vigningens återkomst under 1600-talet.
Om nattvardslärans utveckling under 1600-talet se Å. Andrén, Högmässa och nattvardsgång i reformationstidens svenska kyrkoliv, 1954, s. 337 ff. Om Gamla testamentets förstärkta ställning under 1600-talet se Sven Kjöllerström, Guds och Sveriges lag under reformationstiden, 1957, s. 68 ff. Jan Arvid Hellström har också behandlat denna fråga i sin ovan- nämnda otryckta undersökning.
Om kyrkoinvigningens återkomst i England se R. W. Muncey, A Hi- story of Consecration of Churches and Churchyards, Cambridge 1930. Om utvecklingen i Tyskland se G. Rietschel, Lehrbuch der Liturgik 2, 1909, s. 448 ff. Utvecklingen i Sverige har behandlats av Åke Andrén, Yngvill Johansson och Jan Arvid Hellström i deras ovannämnda arbe- ten. KOF 1650 och 1660 är tryckta i Kyrko-ordningar och förslag dertill före 1686, utg. av 0. v. Feilitzen 211 och 2:2, 1881 och 1887. Se även Sven Baelter, Historiska Anmärkningar om Kyrcko-Ceremonierna, 1762. Om kyrkoinvigning i Finland se Martti Parvio, Kyrkoinvigning i Finland efter reformationen och de tidigaste invigningsformulären (Detta är en kort sammanfattning av en undersökning på finska i Eripainos 1964— 1967). Här möter också upplysningen om Gezelius d.y. och hans beroen- de av Hooker.
5. K yrkoin vigningens förändring under 1800-talet Om den förändrade ämbetssynen se Holsten Fagerberg, Ämbetet i tysk ! lutherdom under 1800-talet (i En bok om kyrkans ämbete, utg. av Hjal- . mar Lindroth, 1951). 1 Om kyrkoinvigningsritualets utveckling i Danmark se Christian Thod- % berg, Historisk indledning om kirkeinvielsen (i Betaenkning afgivet af Kirkeministeriets liturgiske kommission ”De biskoppelige handlinger”, i Kobenhavn 1978). Om utvecklingen i Sverige se Dick Helander, Den ': liturgiska utvecklingen i Sverige under l800-talet, I, Tillkomsten av 181 l ' års kyrkohandbok, Lund 1934. Se även U. L. Ullman, Evangelisk lu- thersk liturgik, 1879, samt Edvard Rodhe, Svenskt gudstjänstliv, 1923. För utvecklingen i Finland se Yngvill Johanssons ovan anförda arbete. Om utvecklingen i Norge se Lars Flate, Den store liturgirevisjonen i vår
kirke 1886— 1926. En kirkehistorisk undersokelse. 1982. Se även den nor- ska liturgikommisjonens ”Utkast til ordninger for Vigsling av kirke, kir- kegård osv” översänt som delutredning till Det kongelige kirke- og un- dervisningsdepartementet den 20 juni 1984. För utvecklingen i Tyskland se Rietschel, Lehrbuch der Liturgik 2, 1909. Om utvecklingen i England se Munceys ovan anförda arbete.
6. K yrkoinvigningen och den allmänkyrkliga traditionen under 1930—, 40— och 50—talen.
Om restaureringsteologins utveckling se Åke Andrén, Liturgiska utveck- lingstendenser i världens kyrkor under de senaste decennierna, samt dens., Liturgisk utveckling inom de lutherska kyrkorna under de senaste decennierna, samt dens, Liturgisk utveckling inom de reformerta kyr- korna under de senaste decennierna, samt dens., Den liturgiska utveck- lingen i Svenska kyrkan under senare decennier. (samtliga artiklar i Gudstjänst i dag, Liturgiska utvecklingslinjer, SOU 1974167) Se även Hugo Blennow, Mässan i bilder med förklaringar, 1954. Henri Daniel- Rops, This is the Mass, 1960. The Book of Common Prayer with the additions and deviations proposed in 1928.
Om synen på kyrkorummet se Kyrkans liturgi, utg. av Hugo Blennow 1952: Gunnar Rosendal, De kyrkliga vigningshandlingarna samt Kjell Barnekow, Kyrkans liturgi och reformationen. Se även Ragnar Stenberg, Kyrkorummets teologi och arkitektur. Oration vid prästmötet i Stock- holm 1957.
Om det medeltida bruket av piscina se Åke Andrén, Högmässa och nattvardssång, 1954, s. 34 f.
För information om moderna resealtarei Sverige tackar jag docent Bengt Stolt, Uppsala.
Om kyrkoinvigningsritualets utveckling inom de lutherska kyrkorna se för Finland Yngvill Johansson a.a. Om utvecklingen i Norge se den nor- ska liturgikommissionen 1984. Om utvecklingen i Tyskland se Agende fiir evangelisch lutherische Kitchen und Gemeinden, Band IV, 1952, samt Agende fiir die evangelische Kirche der Union, II Band, 1963. Om utvecklingen i Frankrike se Eglise évangélique luthérienne de France. Liturgie 2, Paris 1965. Om utvecklingen i USA se Liturgical Texts, Natio- nal Lutheran Council, 1950, The Altar Service Book, American Lutheran Church (A.L.C.), Altar Book, Evangelical Lutheran Church (E.L.C.), The Common Service Book, United Lutheran Church (U.L.C.), Order of Service, United Evangelical Lutheran Church (U.E.L.C.).
Om utvecklingen inom de reformerta kyrkorna se för Skottland Book of Common Order ofthe Church of Scotland, Glasgow 1940, samt Ordi- nal and Service Book for use in Courts ofthe Church, London 1962. För den presbyterianska kyrkan i England och Wales se The Presbyterian Service Book for use in the Presbyterian Churches of England and Wales, London 1968, samt för den kongregationalistiska kyrkan i Eng- land och Wales se A Book of Services and Prayers, London 1969. För den reformerta kyrkan i Frankrike se Liturgie de 1”Eglise réformée de France, Berger-Levrault, Paris 1955 samt Liturgie. Eglise réformée de France, Paris 1963. Se även André Biéler, Liturgie et architecture — le temple des Chrétiens. Avec une notice de Karl Barth: Le probléme de l'architecture des lieux de culte dans le protestantisme. Geneve 1961. För de fria samfunden i Sverige se Svenska missionsförbundets Handbok till den kristna församlingens tjänst, Stockholm 1963 samt Handbok för Svenska Alliansmissionen, Hässleholm 1964.
7. K yrkoinvigningen och synen på församlingen som den levande kyrkan under 1960-, 70- och 80-talen.
Om den teologiska motiveringen se Åke Andrén i Gudstjänst i dag, Litur- giska utvecklingslinjer, SOU 1974:67.
Den romersk katolska utvecklingen.
1 Om huskommunionen se Åke Andrén, Huskommunion i dag, i Eripainos ! 1978 samt Axel Rappe, Domus Ecclesiae. Studier i nutida kyrkoarkitek- tur, Stockholm 1962. Se även Uberlegungen zur Theologie des Kirchen- ] baues, i Das Miinster nr 9/101960 s. 346 f., Le Mystére de nos églises, i La Maison-Dieu nr 63, Paris 1960 s. 5 f., Vilmos Vajta, Präst och lekman, i Andra Vatikankonciliet i luthersk belysning, 1970 s. 219 ff., F. Schulz, Das Mahl der Bröder, i Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie s. 42, Ragnar Askmark, Den romersk- katolska gudstjänsten efter Andra vati- kankonciliet, i Gudstjänst i dag, Liturgiska utvecklingslinjer, SOU 1974:67. Johannes Liitticken, Die Feier der Messe im kleinen Kreis, i Abendmahl in der Tischgemeinschaft — Neue Möglichkeiten zur Feier der Eucharistie, Kassel 1971. Margaret Hebblethwaite, Det gudomliga moderskapet, Stockholm 1985 s. 142 f. Om gudsfolket och kyrkobyggnaden se Robert Hovda — Gabe Huck, There's no place like people — Planning small group liturgies, Chicago 1971, samt Dry Bones — Living Worship Guides to Good Liturgy, Wash- ington, D.C. 1973. Se även Pastoral Liturgy — A Symposium, ed Harold Winstone, London 1975, särskilt Austin Winkley, The Place of Celebra- tion, och A.J. McCallen, The Liturgy in Small Groups. Se även Harry Haas, In Seinem Namen versammelt. Erlebnisberichte lebendiger Litur- gie, 1972. Om altaret se Rappe, a.a. samt C. J. McNapsy, S.J. Our Changing Liturgy, London 1969. Om tabernaklet se Codex iuris canonici 1983 Can 934 ff. Om de reserverade nattvardselementen se Otto Nussbaum, Die Aufbe- wahrung der Eucharistie, 1979, samt Rombaut van Doren, La reserve eucharistique, i Questions Liturgiques 1982, s. 235—242.
Om kyrkor och kyrkoinvigning se Can 1214 ff. Invigningsformen för S:ta Eugenia kyrka finns utförligt redovisad i den agenda, som utarbeta- des för invigningsgudstjänsten.
! l !
Utvecklingen inom de lutherska kyrkorna
Om husmässan se K.B. Ritter, Die eucharistische Feier — Die Liturgie der evangelischen Messe und des Predigtgottesdienstes, Kassel 1961, s. 273 ff. samt Andrén, Huskommunion i dag, 1978. Se även Hauseuchari- stie- Gedanken und modelle, hrsg. Hermann Reifenberg, Miinchen 1973. Arbeitsbuch zur Agende. Evangelische Haupt-Bibelgesellschaft zu Ber- lin und Altenburg. 1981. Se även Agende fiir die Evangelische Kirche von ';
Kurhessen-Waldeck, Kassel 1971, Besondere Abendmahlsfeiern. 3». Om gudsfolket och kyrkobyggnaden se Rappe, o.a.a. samt ref. från kon- ferensen i Minneapolis 1973 i Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie
1973/74 5. 188. Se även Rappe, Nytänkande i kyrkoarkitekturen, i Kyr- kan bygger vidare, utg. av Kyrkfrämjandet 1974, samt Helge Nyman, Gudstjänstförnyelsens konsekvenser för kyrkorummet, föredrag vid
Nordiska kyrkobyggnadskonferensen och kyrkomusikkonferensen, Helsingfors 18.8.1978. Se även Ove Lundin, Medeltida gudstjänstrum — nutida gudstjänst, Prästmötet i Visby juni 1985.
Kyrkoinvigningsritualet. Om utvecklingen i Tyskland se Reihe Gottes- dienst 7 Im Auftrag der Lutherischen Liturgischen Konferenz herausge- geben von Herwarth von Schade und Frieder Schulz, Einweihungshand- lungen, Agende fiir evangelisch-lutherische Kirchen und Gemeinden Band IV, Teil 3. Hamburg 1977. Beträffande gudstjänst uppbyggd på bestämda strukturer se Versammelte Gemeinde, Struktur und Elemente des Gottesdienstes. Zur Reform des Gottesdienstes und der Agende. Vor- gelegt von der Lutherischen Liturgischen Konferenz 1974.
Om utvecklingen i Danmark se Proveritualbogen 1963 samt De bis- koppelige handlinger. Praeste- og bispevielse, provsteindsaettelse og kir- keinvielse. Betaenkning afgivet af Kirkeministeriets liturgiske kommis- sion, Kobenhavn 1978.
Om utvecklingen i Norge se Liturgikommisjonen. Utkast til ordninger for Vigsling av kirke, kirkegård osv. Oversendt som delutredning til Det kongelige kirke- og undervisningsdepartementet med brev av 20. juni 1984.
Om utvecklingen i Finland se det finska kyrkomötets handboksut- skotts betänkande nr 1/1984 angående den av kyrkomötet tillsatta hand- bokskommitténs betänkande till ny bok för de kyrkliga förrättningarna. Handbokskommittén hade tillsatts 25.10.1973 och avgav sitt betänkande 31.10.1980. Efter remissdebatt och yttrande av biskopsmötet uppdrog kyrkomötet 7.5.1982 åt sitt handboksutskott att avge förslag, som god- kändes av kyrkomötet med några förändringar i november 1984. Om utvecklingen i USA se Occasional Services. A Companion to Lutheran Book of Worship, Minneapolis/Philadelphia 1982.
Utvecklingen i de anglikanska kyrkorna. Om multipurpose church se J.G. Davies i A Dictionary of Liturgy & Worship 1972 samt The Multipurpose Church ed. J.G. Davies, Birmingham 1971.
Om kyrkoin vigningsritualets utveckling i England se Muncey, o.a.a. Om utvecklingen i USA se The Book of Common Prayer, proposed 1977, According to the use of The Episcopal Church. The Church Hymnal Corporation and Seabury Press.
Om kyrkobyggnaden se även The Study of Liturgy, ed Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright och Edward Yarnold, S.J. SPCK London 1980, samt Marion J. Hatchett, Sanctifying Life, Time and Space. Ari Introduc- tion to Liturgical Study, Seabury Press, New York 1976.
Se även James F. White, Introduction to Christian Worship, Nashville 1980 särskilt The Language of Space, samt dens., Christian Worship in Transition, Nashville 1976 särskilt The Church Architecture of Change. Wilfred M. Bailey, Awakened Worship. Involving Laymen in Creative Worship, Nashville and New York 1972. Franklin M. Segler, Christian Worship—Its Theology and Practice, Nashville 1967. James F. White, New Forms of Worship, Nashville 1971.
Utvecklingen inom svensk frikyrklighet.
Om församlingen och kyrkobyggnaden se Lars Lindberg, En levande gudstjänst en levande församling, Gummessons 1973. Om kyrkoinvigningsritualet se Handbok för församlingens gudstjänst-
liv, Örebro 1974, utarbetad av Svenska baptistsamfundet och Örebromis- sionen. Handbok till den kristna församlingens tjänst, Svenska Allians- missionen — Svenska Missionsförbundet. Verbum 1983. Förslag till ny handbok för Metodistkyrkan i Sverige 1985. Se också Kyrkohandbok för Metodistkyrkan i Sverige, Bjärnum 1968.
K yrkoinvigningen och de ekumeniska församlingarna. Beträffande de ekumeniska församlingarna pågår för närvarande ett forskningsprojekt stött av Humanistisk-samhällsvetenskapliga forskningsrådet. Den teolo- giska analysen utförs av docent Sven-Erik Brodd.
Statens offentliga utredningar 1985
Kronologisk förteckning
NPPPPNT'
18.
19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39.
41. 42. 43.
45.
46.
47.
49.
owwsmwewwe
Församlingar i samverkan. C. Livsmedelsforskning II. Jo. Leva som äldre. 8. Rättshjälp. Ju. Barn genom befruktning utanför kroppen m. m. Ju. Förköp av bostadsrätter. B. Arbetsmarknadsverkets ansvarsområde. A. Beredskapsarbete iAMS-regi. A. Kulturarbetsförmedling. A. Pantsättning av patent. Ju. Ny räntelag. Ju.
. Skolbarnsomsorgen. S.
Fornlämningar och exploatering. U. Den barn- och ungdomspsykiatriska verksamheten. 3. Handel med alkoholdrycker. 8. Den svenska psalmboken. Texter och melodier. Volym 1. C. Den svenska psalmboken. Historik, principer, motiveringar. Volym 2. C. Den svenska psalmboken. Text och musikkommentarer. Volym 3. C. Den svenska psalmboken. Ackompanjemang. Volym 4. C. Sammanhällen skatteförvaltning. Fi. Ökat förtroendemannainflytande i försäkringskassorna. S. Förskola — skola. U. Svensk säkerhetspolitik inför SO-talet. Fö. Ordningslag rn. m. Ju. Kunskap för kemikaliekontroll. Jo. JO-ämbetet. R. Gripen anhållen häktad. Ju. Aktivt folkstyre i kommuner och landsting. C. Principer för ny kommunallag. C. Skola för delaktighet. C. Dagens äldre. S. Hushållning för välfärd. Fi. Några barn— och ungdomsfrågor 1982—1985. SB. Gruppförsäkrlng. Fi. Ersättningar och förmåner inom frivilligförsvaret. Fö. Värnplikten i samhället. Fö. Om smittskydd. S. Reavinstuppskov fastigheter. Del 1. Fi. Reavinstuppskov fastigheter. Del 2. Fi. Regeringen, myndigheterna och myndigheternas ledning. C. Affärsverken och deras företag. C. Förenklad taxering. Fi. Med sikte på nedrustning. Ud. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 6. C. Veckans och kyrkoårets bönegudstjänster. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 7. C. Vlgnings-, mottagnings— och invigningshandlingar. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 8. C. Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Kyrkliga hand— lingar. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 9. C. Musik. Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 6. C. Svenska Kyrkans gudstjänst. Bilaga 7. C. Kyrkoinvigningen — Liturgiska utvecklingslinjer.
Statens offentliga utredningar 1985
Systematisk förteckning
Riksdagen JO-ämbetet. [26]
Statsrådsberedningen Några barn och ungdomsfrågor 1982—1985. [33]
Justitiedepartementet
Rättshjälp. [4]
Barn genom befruktning utanför kroppen m. m. [5] Pantsättning av patent. [10]
Ny räntelag. [11] Ordningslag m.m. [24] Gripen anhållen häktad. [27]
Utrikesdepartementet Med sikte på nedrustning. [43]
Försvarsdepartementet
Svensk säkerhetspolitik inför 90-talet. [23] Ersättningar och förmåner inom frivilligförsvaret. [35] Värnplikten i samhället. [36]
Socialdepartementet
Leva som äldre. [3] Skolbarnsomsorgen. [12] Den barn- och ungdomspsykiatriska verksamheten [14] Handel med alkoholdrycker [15] Ökat förtroendemannainflytande i försäkringskassorna. [21] Dagens äldre. [31] Om smittskydd. [37]
Finansdepartementet
Sammanhållen skatteförvaltning [20] Hushållning för välfärd. [32] Gruppförsäkring. [34] Reavinstuppskov fastigheter. Del 1. Förslag. [36] Reavinstuppskov fastigheter. Del 2. Bilagor. [39] Förenklad taxering. [42]
Utbildningsdepartementet Fornlämningar och exploatering. [13] Förskola — skola [22]
Jordbruksdepartementet Livsmedelsforskning ||. [2] Kunskap för kemikaliekontroll. [25] Ny strålskyddslag. [58]
Arbetsmarknadsdepartementet Arbetsmarknadsverkets ansvarsområde. [7] Beredskapsarbete i AMS—regi. [8] Kulturarbetsförmedling. [9]
Bostadsdepartementet Förköp av bostadsrätter. [6]
Civildepartementet
Församlingari samverkan. [1] Den svenska psalmboken. Texter och melodier. Volym 1, H. [ 1. [n 1. [16] Den svenska psalmboken. Historik, principer, motiveringaqargarngar. Vo- lym 2. [17] Den svenska psalmboken. Text och musikkommentarer. V. Vc. Ver. Volym 3. [18] ' Den svenska psalmboken. Ackompanjemang. Volym 4. [1![19 [1£4. [19] Aktivt folkstyre i kommuner och landsting. [28] Principer för en ny kommunallag. [29] Skola för delaktighet. [30] Regeringen, myndigheterna och myndigheternas Iedningng. ng.1ing. [40] Affärsverken och deras företag. [41] Svenska kyrkans gudstjänst. Band 6. [44] Veckans och kyrkoårets bönegudstjänster. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 7. [45] Vigningsv, mottagnings- och invigningshandlingar. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 8. [46] Huvudgudstjänster och övriga gudstjänster. Kyrkliga handliidlindliundlingar. Svenska kyrkans gudstjänst. Band 9. [47] Musik. Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 6. [48] Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 7. [49]
Kyrkoinvigningen — Liturgiska utvecklingslinjer.
Anm. Siffrorna inom klammer betecknar utredningens nummer i den kronologiska förteckningen.
ELiber