SOU 2009:52

Staten och imamerna - Religion, integration, autonomi

Till statsrådet Lars Leijonborg

Regeringen beslutade den 22 maj 2008 att bemyndiga statsrådet Lars Leijonborg att tillkalla en särskild utredare med uppdrag att kartlägga och analysera behov av utbildning för imamer i Sverige (dir. 2008:66).

Med stöd av bemyndigandet förordnades Erik Amnå, professor i statskunskap vid Örebro universitet, som särskild utredare.

Utredningen har antagit namnet Imamutbildningsutredningen. Den 19 augusti 2008 förordnades följande personer att ingå som experter i utredningen: departementssekreteraren Mari Granath Lagercrantz, kanslirådet Göran Lindqvist och departementssekreteraren Kerstin Molander.

Följande personer har ingått i utredningens referensgrupp: utredaren Hedda Gunneng, Högskoleverket; generalsekreteraren Jan-Erik Levy, Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST; samt generalsekreteraren Britten Månsson-Wallin, Folkbildningsrådet.

Den 1 september 2008 anställdes fil. dr Pia Brundin och docent Göran Larsson som sekreterare i utredningen.

Imamutbildningsutredningen överlämnar härmed betänkandet

Staten och imamerna. Religion, integration, autonomi (SOU 2009:52).

Utredningens uppdrag är därmed slutfört.

Stockholm den 1 juni 2009

Erik Amnå

/Pia Brundin Göran Larsson

Förkortningar

a.a. Angivet arbetet EKMR Europeiska konventionen om

mänskliga rättigheter

FIFS Förenade islamiska församlingar i Europa IKUS Islamiska kulturcenterunionen IS Islamiska samarbetsrådet ISS Islamiska shiasamfunden i Sverige NAV Nämnden för andlig vård i kriminalvården OÖKER Ortodoxa och österländska kyrkors ekonomiska råd RF Regeringsformen Sfi Svenska för invandrare Sfx Yrkesinriktade Sfi-utbildningar SMF Sveriges muslimska förbund SIF Svenska islamiska församlingar SST Nämnden för statligt stöd till trossamfund

Sammanfattning

Sverige förändras. Var femte svensk är antingen själv född utomlands, eller har åtminstone en förälder som är född utomlands. Fler än två hundra språkgrupper finns nu företrädda i Sverige.

En växande andel av de som bor i Sverige har en muslimsk kulturell bakgrund och identitet. För sextio år sedan bildades den första muslimska församlingen i Sverige. I och med 1960-talets arbetskraftsinvandring och de följande årtiondenas flyktingpolitik växte antalet muslimer kraftigt. Precis som för andra med religiös bakgrund är en del muslimer aktivt troende och bekännande, medan andra har en mer sekulär samhällssyn, livstolkning och livsstil. På samma sätt som gällt och alltjämt gäller för de kristna samfunden finns också bland muslimer i Sverige organisatorisk splittring och lärostrider. Kontroverserna gäller uttolkningen av de religiösa urkunderna, inte minst hur och huruvida man som troende ska kunna upprätthålla och praktisera islam inom olika världsliga regimer. I många avseenden känns även själva frågorna igen från såväl den allmänna svenska kyrkohistorien som de diskussioner som nu pågår runtom i Europa.

En imam är vanligtvis församlingarnas religiösa ledare. Han förrättar fredagsbönen och arbetar som själasörjare. Han är inte sällan också församlingens och enskilda medlemmars ombud och rådgivare i kontakt med myndigheter. Han kan vägleda enskilda i frågor om hur han anser att de kan leva sina liv som muslimer i Sverige. I princip är alla imamer män. Endast manliga imamer kan förrätta fredagsbönen, medan kvinnliga imamer kan leda kvinnor i bön. De flesta imamer har en religiös utbildning från universitet i länder dominerade av islamiska seder och bruk, företrädesvis från Balkan, Turkiet och Mellanöstern. Bland de 250–300 imamer som arbetar i Sverige uppbär den stora majoriteten lön från annan sysselsättning och arbetar på sin fritid som imamer. Flertalet svenska imamer har varit här i tio år eller mer.

Utredningen har tagit fasta på imamers eventuella betydelse för den kulturella integrationen av invandrare. Även om imamer uppvisar stora variationer sinsemellan när det gäller bakgrund, utbildning och tid i Sverige saknar många tillräckliga kunskaper i svenska språket, samt om svensk lagstiftning och samhällsorganisation. Det är brister som många av dem gärna vill åtgärda för att kunna spela en fortsatt roll som församlingsledare. Utan en sådan förtrogenhet riskerar de på sikt att förlora i trovärdighet, framför allt bland yngre generationer.

Utredningen konstaterar att det på kort sikt kan finnas ett utbildningsbehov av icke-konfessionell natur bland i Sverige arbetande imamer som staten skulle kunna möta. Deras betydelse som religiösa ledare och företrädare för vissa invandrare skulle därmed ges ett offentligt erkännande i paritet med andra religiösa ledare.

Men det finns ändå flera starka skäl som talar emot en särbehandling för att möta imamers utbildningsbehov, såväl av konstitutionellt, politiskt som av praktiskt slag. Ett slags statlig auktorisation av somliga religiösa ledare skulle innebära en inblandning i inre församlings- och samfundsangelägenheter som inte står i samklang med principen om statens konfessionella neutralitet. Det skulle knappast heller harmoniera med samhällets och samfundens principer om föreningsfrihet och autonomi mellan stat och organisationer. Staten skulle vidare riskera att göra imamrollen större eller till något annat än vad församlingar och muslimer förväntar sig av en imam. Det bör dock samtidigt framhållas att bara en del av landets ”muslimer”, i bemärkelsen människor med muslimsk kulturell bakgrund, önskar bli förknippade med islam; många har flytt från länder med totalitära styrelseskick utan demokrati och religionsfrihet. Demokratin inkluderar makten att såväl gå in i kulturer man vill vara en del av som att lämna de kulturer som man inte önskar tillhöra. Staten måste skydda sina medborgare från religiöst förtryck. Redan av det skälet är integration via imamer varken en helt önskvärd eller möjlig generell väg. Utredningen har inte heller övertygats om att det existerar vare sig några verkliga incitament att delta eller någon tillräckligt samstämmig efterfrågan på innehållet i en sådan utbildning inom målgruppen ifråga. I förhållande till andra religiösa ledare med utländsk bakgrund ter sig en särbehandling av det slaget dessutom både omotiverat utpekande och står inte heller i samklang med principen om en jämlik behandling av landets trossamfund.

Istället har utredningen stannat för att förorda att imamers vidareutbildningsbehov för att kunna verka i Sverige bör tillgodoses inom det generella utbildningssystemet, omfattande såväl Sfiutbildning som utbildning i språk och samhällskunskap vid landets folkbildningsinstitutioner, högskolor och universitet, där det för övrigt övervägs flera initiativ riktade specifikt mot imaner. Myndigheter och institutioner inom bland annat sjukvård, socialtjänst, skola och kriminalvård som har behov av specialutbildade imamer med särskilda uppgifter bör själva tillgodose dessa inom ramen för principen om likabehandling.

På lång sikt kan man rimligen anta att imamer i Sverige i växande utsträckning kommer att rekryteras bland dem som efter uppväxt och skola i Sverige skaffar sig akademisk, teologisk utbildning vid några av de talrika utländska utbildningsinstitutionerna. Kanske väljer de i stället att, som kristna fria trossamfund gjort, bygga upp egna utbildningsinstitutioner som konfessionella komplement till de statliga lärosätenas religionsvetenskapliga utbildningar.

För övrigt menar utredningen att principerna om likabehandling respektive konfessionell neutralitet också talar för religionsvetenskapliga utbildningar som är öppna för en mångfald av religion och kultur liksom för kritiska religionsvetenskapliga perspektiv. På så sätt kan inte bara imamers utan alla slags ledares, lärares och medborgares utbildningsbehov inom de områdena bäst tillgodoses. Sådana universitet och högskolor som präglas av mångkulturalism torde ha goda möjligheter att främja religionsmöten och kulturella dialoger som, oberoende av kön, etnicitet, klass och syn på religion, utvecklar alla medborgares uppslutning kring våra grundlagsskyddade värden om ”respekt för alla människors lika värde och för den enskilda människans frihet och värdighet” (1 kap 2 § Regeringsformen, RF). Att det globaliserade svenska samhället är mångkulturellt betyder med andra ord inte att staten ska utplåna sina etiska referensramar genom att acceptera en total värderelativism.

Ett mångkulturellt samhälle handlar inte heller bara om värden och åsikter utan också om makt och jämlikhet för att alla ska kunna påverka sina liv och i praktisk handling vara med om att utforma samhället: ”Det allmänna ska verka för att demokratins idéer blir vägledande inom samhällets alla områden ...” (1 kap 2 § RF). En fortsatt utveckling av den generella välfärdspolitiken framstår som det mest verkningsfulla instrumentet för att öka jämlikheten mellan människor och därigenom undanröja socialt, ekonomiskt och politiskt utanförskap.

1. Utredningen

I takt med att andelen svenska medborgare som bekänner sig till islam har ökat, har vid skilda tillfällen även frågan om huruvida en svensk utbildning för imamer bör inrättas väckts av olika muslimska organisationer och föreningar. Bland de konkreta förslag som diskuterats på senare år återfinns ett förslag från Svensk Islamisk Samling 2007 om inrättandet av en muslimsk motsvarighet till diakoniutbildning vid en svensk högskola.1 Studieförbundet Ibn Rushd framhöll i en skrivelse till regeringen år 2007 behovet av en svensk påbyggnadsutbildning för imamer, och presenterade även en skiss över projektet Imamutbildningsforum, vars syfte var att samla de olika muslimska samfunden i Sverige för att gemensamt diskutera och utarbeta en kompletterande utbildning av imamer i Sverige.2 Slutligen överlämnade Sjöviks folkhögskola och dess filial Kista folkhögskola våren 2008 ett förslag till regeringen om en svensk imamutbildning på folkhögskola.3

Delvis mot bakgrund av ovan nämnda förfrågningar4 fann regeringen det motiverat att tillsätta en utredning för att undersöka förutsättningarna för att inrätta en svensk utbildning för imamer. Det bör dock framhållas att frågan om en svensk utbildning för imamer har varit aktuell sedan länge, och under flera olika regeringar. I utredningens direktiv framhölls vikten av att utredningen för en dialog med landets muslimska organisationer och samfund kring frågan om en svensk utbildning för imamer, vilket också har skett (en utförligare redovisning av detta arbete återfinns under avsnitt 1.3).

1 Skrivelse 2007-01-24, Dnr U 2008:06/2009/4. 2 Skrivelse till Kulturdepartementet 2007-03-30, Dnr U 2008:06/2009/5. 3 Skrivelse 2008-04-01, överlämnad till utredningen Dnr. 2008/7. 4 Se exempelvis Moussa, Hassan (2005) ”Svenska staten bör anställa imamerna”, Expressen 17 juni; och Svenska Dagbladet (2005) ”Jag tror att en statlig imamutbildning vore bra”, intervju med integrationsminister Jens Orback den 1 december.

I föreliggande kapitel presenteras utredningens huvudfrågor, samt de avgränsningar som gjorts inom ramen för utredningens uppdrag. Därefter redogörs för utredningens arbetsmetoder, innefattande den dialogprocesss med muslimska organisationer och samfund som eftersträvats, liksom för utredningsarbetet i övrigt. Slutligen presenteras betänkandets disposition.

1.1. Huvudfrågor

Enligt utredningens direktiv (Dir. 2008:66, se bilaga 1) har utredningen tre huvudsakliga uppgifter. Den särskilde utredaren ska:

  • kartlägga och analysera de behov av utbildning för imamer i

Sverige som olika muslimska församlingar och organisationer har påtalat,

  • kartlägga och analysera behovet för blivande och verksamma imamer av såväl olika typer av utbildningsinsatser vad gäller till exempel svenska språket och svenska samhällsförhållanden som eventuell teologisk utbildning i Sverige inom högskolan eller folkbildningen,
  • bedöma vilka möjligheter som i dag finns inom det svenska utbildningssystemet till en sådan utbildning och analysera hur eventuella utbildningsbehov bäst kan hanteras inom detta system.

Härutöver ska utredaren också ta del av och belysa hur andra länder i Europa har löst utbildningsfrågan för imamer.

1.2. Avgränsningar

Enligt direktiven ska utgångspunkterna för utredningsarbetet vara de principer som finns för det existerande statliga stödet till trossamfund i lagen (1999:932) om stöd till trossamfund. ”Principerna innebär att samfundet ska bidra till att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som det svenska samhället vilar på, att det är stabilt och att det har en egen livskraft.” En avgränsning som har fått göras i utredningens arbete gäller huruvida fokus ska läggas på utbildning för imamer på kort eller lång sikt. Medan det kortsiktiga utbildningsperspektivet tar fasta på den efterfrågan som

finns på utbildning för redan verksamma imamer, handlar utbildning för imamer på lång sikt om ett eventuellt inrättande av en hel teologisk utbildning i islam inom det svenska utbildningsväsendet. Utredningen har valt att fokusera särskilt på frågan om utbildning för imamer på kort sikt, även om den dialog som har förts med muslimska församlingar/föreningar har innefattat diskussioner kring utbildning både på kort och lång sikt.

Utifrån utredningens horisont har det vidare funnits en klar ambition under arbetets gång att arbeta så öppet och inkluderande som möjligt med olika muslimska organisationer och samfund, vilket beskrivs närmare i följande avsnitt. Utredningen har främst haft kontakt med de muslimska organisationer och samfund som har knutits till Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST. Skälet till denna avgränsning är i första hand att det, lika lite som för andra trosinriktningar, saknas ett komplett register över landets muslimska organisationer och samfund. I många fall utgör organisationerna på lokal nivå små, temporära sammanslutningar, vilket gör dem svåra att nå. Då utredningen har arbetat under en begränsad tid, och med begränsade resurser till sitt förfogande, har det inte ansetts praktiskt genomförbart att göra en fullständig inventering av landets muslimska samfund. I anslutning härtill bör också framhållas att flera muslimska organisationer och trossamfund av olika skäl själva har valt att inte ha kontakt med staten genom att exempelvis ansöka om bidrag för sin verksamhet, och att det därför också kan anses rimligt att utredningen i egenskap av statlig myndighet respekterar detta val.

1.3. Utredningsarbetet

Dialog med muslimska församlingar/föreningar

I direktiven betonas vikten av att utredningen utförs i dialogform: ”De precisa utbildningsbehoven och deras omfattning är oklara. Det behövs därför en dialog med muslimska organisationer för att belysa behoven och klarlägga hur de kan tillgodoses inom det svenska utbildningssystemet.” Legitimiteten för en eventuell utbildning är givetvis mycket central, eftersom den som all annan vuxenutbildning bygger på frivillighet. Därför har det varit viktigt att de organisationer som själva påtalat behovet av en utbildning, liksom deras systerorganisationer, fått komma till tals under utred-

ningsarbetets gång. Mot bakgrund härav har ett drygt tjugotal möten hållits med företrädare från sunni- såväl som shiamuslimska grupper från olika delar av landet, liksom de organisationer som knutits till SST. Mötena har till övervägande delen skett i utredningens egna lokaler i Stockholm, men även i Malmö, Uppsala och Göteborg. I Göteborg har även hållits en hearing om utredningens uppdrag med ledare för och representanter från lokala muslimska församlingar och föreningar, liksom Enheten för mångkulturell utveckling i Göteborgs kommun. Härutöver har en offentlig paneldiskussion med forskare såväl som representanter för muslimska samfund arrangerats vid Örebro universitet. Utredningen har vidare mött Sveriges Unga Muslimer, för att ta del av deras synpunkter angående inrättandet av en eventuell utbildning för imamer i Sverige. Ett möte har även hållits vid Turkiska Ambassaden, som en följd av att Turkiet redan har ett eget utbildningssystem för turkiska imamer som verkar utomlands, genom religionsdepartementet Diyanet. Slutligen har utredningen även mött företrädare för medborgare med muslimsk kulturell bakgrund, som av olika skäl har valt att lämna islam.5

En enkät bland imamer tillhörande församlingar som är berättigade till bidrag hos SST genomfördes av utredningen under våren 2009. Syftet med enkäten var att undersöka hur imamerna själva ser på idén om en svensk utbildning för imamer, samt hur en sådan utbildning bör organiseras och vad den bör innehålla. Resultaten av enkäten finns sammanställda i betänkandets kapitel 3, och presenterades också på en hearing våren 2009, då utredningens preliminära slutsatser diskuterades med inbjudna imamer som deltagit i enkäten, liksom andra intresserade.

Förutom muslimska församlingar/föreningar har utredningen även mött utbildningsanordnare som är intresserade av att diskutera frågan om utbildning för imamer. Till dem hör bland annat Ersta-Sköndals Högskola, Teologiska högskolan i Stockholm, Sjöviks folkhögskola i Kista samt studieförbundet Ibn Rushd. Härutöver har utredningen även träffat Högskoleverkets granskningsgrupp för teologiska och religionsvetenskapliga utbildningar.

5 En fullständig förteckning över de möten och samtal som utredningen genomfört återfinns i betänkandets bilaga 3.

Utredningsarbetet i övrigt

Utöver dialogen med muslimska organisationer har utredningen även vinnlagt sig om att presentera sina frågeställningar i andra sammanhang. Bland annat arrangerades en hearing för svenska myndigheter och andra som på olika sätt kommer i kontakt med muslimska församlingar/föreningar, och som också har ett intresse av att nyttja de kunskaper som landets imamer besitter. I hearingen deltog representanter från Skolverket, Sveriges Kommuner och Landsting, Kriminalvården, Nämnden för andlig vård i kriminalvården (NAV) samt Sveriges Kristna Råd, Migrationsverket och Socialstyrelsen.

Ett internationellt forskarseminarium arrangerades också under hösten 2008, för att ta del av hur utbildning för imamer organiserats i andra länder. Vid denna hearing deltog forskare från Holland, Tyskland och Danmark men även från svenska högskolor och universitet (Uppsala, Södertörn, Dalarna, Göteborg och Stockholm).

En representant från utredningen har deltagit i en EU-konferens om ett projekt för utbildning av religiösa ledare inom civilsamhället (Integration: A Multifaith Approach (IAMA)) i Helsingfors, januari 2009. En närmare beskrivning av nämnda EU-projekt återfinns i kapitel 4.

Vidare har utredningen mött företrädare för katolska kyrkan, liksom företrädare för Svenska kyrkan samt de frikyrkliga trossamfunden. Utredningen har även presenterat sig själv och sina frågeställningar vid ett antal universitetsanknutna seminarier. Två seminarier har hållits vid Göteborgs universitet, och ytterligare två seminarier vid Örebro universitet. Därtill har ett seminarium hållits på Centrum för Mellanösternkunskap vid Lunds universitet.

Utredningen har i sitt arbete biståtts av en expertgrupp, bestående av tjänstemän från vardera Utbildningsdepartementet, Integrations- och jämställdhetsdepartementet och Kulturdepartementet. Dessutom har en referensgrupp upprättats, vars ledamöter består av representanter från SST, Högskoleverket och Folkbildnings– rådet. Vid sammanträdena med expertgrupp och referensgrupp har utredningsarbetet i dess olika skeden presenterats, och frågor med relevans för ledamöternas sakkunskap ventilerats. Ledamöterna i

expertgruppen och referensgruppen har även deltagit i den hearing som anordnades för landets imamer. Härutöver har SST varit behjälplig bland annat med att förmedla faktaupplysningar och siffror av intresse för utredningen liksom kontakter med företrädare för muslimska samfund, samt att tillhandahålla adresser till utredningens enkätundersökning.

1.4. Disposition

Betänkandet är disponerat enligt följande. I kapitel 2 tecknas bak– grunden till utredningens frågeställningar genom en beskrivning av Sveriges utveckling mot ett mångreligiöst samhälle. I kapitel 3 beskrivs resultaten av dels den frågeundersökning som utförts, dels de dialoger som förts med företrädare för muslimska organisa– tioner och samfund, samt de överläggningar som hållits med myndigheter, utbildningsinstitutioner och andra relevanta samhälls– aktörer. I kapitel 4 redogörs för de befintliga vägar som finns för att utbilda religiösa ledare inom det svenska utbildningssystemet, både vad gäller folkbildningen samt på högskolor och universitet. En internationell utblick görs också över hur utbildning för imamer organiseras, dels i våra nordiska grannländer, dels på europeisk nivå. Slutligen redogörs för hur andra trossamfund i Sverige utformar utbildningen av sina religiösa ledare. I kapitel 5 beskrivs först integrationspolitiken och därefter, med utgångspunkt i den svenska lagstiftningen, Europakonventionen för mänskliga rättigheter liksom centrala FN-dokument, hur religionsfriheten skyddas samt hur statens relation till religiösa samfund utvecklats under senare år. Dessa principiella perspektiv och överväganden har fungerat som utgångs– punkter för utredningens förslag, vilka slutligen presenteras i betänkandets kapitel 6.

I utredningens bilagor återfinns därefter, förutom, kommittédirektivet, enkätformuläret med följebrev. Vidare följer en mötesförteckning liksom en internationell kunskapsöversikt över utbildning för imamer, främst utifrån ett europeiskt perspektiv.

2. Ett Sverige i förändring

Vad ska vi då göra för att slippa undan det obehagliga valet mellan en globalisering som ignorerar den kulturella mångfalden och de inåtvända gemenskapernas skrämmande realitet? 1

Sedan slutet av andra världskriget har Sverige förändrats från att ha varit ett i huvudsak etniskt och religiöst homogent land till att bli ett mångreligiöst och mångkulturellt land. Tillsammans med globaliseringen och internationaliseringen har invandringen från länder utanför Europa inneburit att den kulturella, religiösa, etniska och språkliga kartan har förändrats mycket snabbt. Kring 1900-talets början uppgick andelen personer födda utomlands till 0,7 procent av befolkningen och vid 2000-talets början var siffran för andelen födda utomlands och deras barn drygt 20 procent.2 Sammansättningen av den svenska befolkningen har framför allt förändrats på grund av invandring från utomnordiska länder.

Som en följd av invandringen finns många religiösa traditioner tillgängliga. Oberoende av enskilda individers uppfattningar om religion och invandring är den religiösa och kulturella mångfalden ett faktum som både staten och medborgarna måste förhålla sig till och det finns ett behov av att skapa hållbara strategier för byggandet av ett gemensamt samhälle som är öppet för alla människor.

Genom Uppsala möte 1593 beslutades att alla svenskar skulle vara lutheraner och medlemmar i Svenska kyrkan. Vid denna tidpunkt fanns det inget alternativ eller utrymme för avvikande uppfattningar om religion eller samfundstillhörighet och samhället hölls samman av en förståelse som byggde på tanken om ”ett land, ett folk, en religion”. Vid kyrkomötet i Uppsala betonades att kyrkan hade som uppgift att utrota och bekämpa alla former av kätteri och villfarelser som hotade Sverige. Trots denna ideologi har det

1 Touraine, Alain (2002) Kan vi leva tillsammans? Jämlika och olika. Göteborg: Daidalos. 2 Andersson, Daniel och Åke Sander (2005) ”Ingång”, i Andersson, Daniel och Åke Sander (Red.) Det mångreligiösa Sverige – ett landskap i förändring. Lund: Studentlitteratur, s. 9.

alltid funnits oppositionella grupper och minoriteter som har utmanat den homogena bilden. Under 1600-talet invandrade till exempel hantverkare från Vallonien och Skottland till Sverige för att bygga upp den begynnande industrin och bidra till landets ekonomiska tillväxt. Till skillnad från svenskarna var dessa invandrare bland annat kalvinister, anglikaner och katoliker.

Under 1700-talet kom också upplysningen att påverka Sverige och från slutet av detta århundrade fick judar vissa rättigheter att etablera sig i landet. År 1774 anlände stämpel- och sigillgravören Aron Isak till Stockholm och den 2 maj 1775 utfärdas ett skyddsbrev för judar. Fyra år senare, 1779, utarbetades ett judereglemente som reglerade judars rätt att bedriva handel inom landets gränser. Som en följd av dessa processer startades den första judiska församlingen i Sverige, och vid 1800-talets början fanns det omkring 800 judar i Sverige. Den 8 april 1870 gavs judar fullständiga medborgerliga rättigheter.3

Från slutet av 1700-talet utmanades det svenska enhetssamhället också av pietistiska väckelserörelser och framväxten av ett flertal frikyrkosamfund som ifrågasatte Svenska kyrkans monopol. Dessa samfund var nödgade att söka alternativa vägar för att bygga upp sina egna strukturer och organisera sig på ett sätt som fungerade för de berörda samfunden. En viktig del i denna process var att starta utbildningar för pastorer och etablera egna principer för hur auktoritet och kunskap skulle traderas,

För att ge en rättvis bild av historien är det också viktigt att betona att drygt hälften av landets befolkning (1,3 miljoner) lämnade Sverige mellan 1850 och 1930 för att söka utkomst i andra delar av världen. Det var först under andra halvan av 1900-talet och med arbetskraftsinvandringen som Sverige på allvar blev ett invandrarland.

Ett flertal processer under 1800- och 1900-talet har bidragit till att Sverige förändrats från ett relativt homogent land till att bli ett mer pluralistiskt samhälle. Sverige genomgick under denna tid en tilltagande urbanisering och industrialisering. Genom särskilt arbetarrörelsens framväxt kom religionen att ifrågasättas. I skolan förlorade kristendomen sin särställning och under andra hälften av 1900-talet förändrades undervisningen till att inkludera andra religioner än kristendom. Skolans uppgift var inte längre att förmedla eller övertyga elever om att Svenska kyrkans eller den lutherska

3 Groth, Bente (2002) Judendom. Kultur, historia, tradition. Stockholm: Natur & Kultur, s. 262–266.

kristendomens lära var den enda sanna och korrekta utan att stimulera ett kritiskt och självständigt tänkande. År 1951 antogs lagen om religionsfrihet; en lagstiftning som gav individen dels rätten att fritt utöva sin religion, dels friheten att slippa bli påtvingad en specifik religiös övertygelse eller ett medlemskap i ett samfund. Att bejaka eller förneka religionen en plats i individens liv blev med andra ord i större utsträckning ett aktivt val. Samtidigt kom Svenska kyrkan och de fria samfunden att förlora en del av sin betydelse i och med utbyggnaden av den svenska välfärden. Behovet av att förlita sig på kyrkors omsorg minskade också med införandet av socialbidrag, åldringsvård och en modernisering av sjukvården.

Precis som många andra länder i Europa kom Sveriges etniska, språkliga och religiösa karta att förändras under 1960-talet med den begynnande arbetskraftsinvandringen. Förutom en omfattande invandring från de nordiska länderna (speciellt från Finland) kom Sverige att ta emot en betydande andel människor från länder kring Medelhavet. Mellan 1966 och 1969 förändrades förutsättningarna och arbetskraftsinvandringen reglerades, och med oljekrisen 1973 anlände de flesta som anhöriginvandrare eller som flyktingar .4 Utöver en ökad andel människor med muslimsk kulturell bakgrund kom också ett växande antal människor till Sverige med bakgrund i länder dominerade av katolska traditioner (bland annat från Latinamerika och Östeuropa) och ortodoxa och österländska kristna traditioner (bland annat från Anatolien i Turkiet). I Ortodoxa och österländska kyrkors ekumeniska råd, OÖKER, ingick år 2006 femton medlems– kyrkor som betjänade drygt 100 000 individer.5 Trots sitt relativt betydande antal är de kyrkor som ingår i OÖKER ofta marginalis– erade i samhället. Det är till exempel vanligt att medlemmar från dessa kyrkor uppfattas som muslimer av det omgivande samhället samtidigt som de Ortodoxa och österländska kyrkorna inte heller passar in i den svenska frikyrkorörelsen.6

Idag finns det i Sverige cirka 18 000 individer med judisk härkomst7. De judiska församlingar som i dag är samlade under paraply– organisationen Judiska Centralrådet betjänar 9 365 individer.

4 Lundh, Christer (2005) Invandringen till Sverige. Stockholm: SNS Förlag. 5 Årsbok 2008. Nämnden för Statligt Stöd till Trossamfund. Stockholm: SST, s. 23–24. 6 Berntson, Martin (2005) ”Ortodoxa, österländska och katolska kyrkor i Sverige”, i Andersson, Daniel och Åke Sander (Red.) Det mångreligiösa Sverige – ett landskap i förändring. Lund: Studentlitteratur, s. 385–386. 7 Groth, Bente (2002) a.a. s. 297.

Vid sidan av de abrahamitiska religionerna (judendom, kristendom och islam) finns även anhängare av buddhistiska, sikhiska, hinduiska, zoroastriska och andra religiösa traditioner representerade i Sverige.8 Till antalet är dessa utövare färre, men allt fler traditioner gör sig i dag påminda i det offentliga rummet. På flera platser i Sverige finns tempel och gurdwaras (sikhiska tempel) uppförda och de icke-abrahamitiska religionerna börjar också ta plats i diskussionen om det mångreligiösa Sverige. Ett exempel är Sveriges Buddhistiska Samarbetsråd som beviljades statsbidrag 2005. Rådet fungerar som en paraplyorganisation för buddhistiska grupper i Sverige. Här ingår representanter från Buddhistiska Vihara– föreningen, Stockholm Zen center, Thailändska Buddhistiska Föreningen och Samfundet för tibetansk buddhism. År 2006 betjänade organisationerna 4 477 personer.9

Sammanställningen visar att Sverige på en mycket kort tid har genomgått ett antal processer som har bidragit till att förändra Sverige från ett relativt homogent land till ett mångkulturellt och mångreligiöst land. Det är ett socialt fenomen som pockar på politisk handling, eftersom det skapar kulturmöten som aktualiserar och utmanar de grundläggande riktlinjerna för våra relationer, ”värden som säger något om vårt ansvar och våra skyldigheter gentemot varandra i en mångkulturell och pluralistisk värld – men också om vilka rättigheter vi har gentemot grupper och kulturer som försöker styra över oss”.10 Utredningens uppdrag ska således ses i ljuset av dessa utvecklingslinjer och dessa värden.

8 För en utförlig diskussion om buddhistiska, hinduiska och sikhiska traditioner i Sverige se Andersson och Sander 2005. 9 SST (2008) Årsbok 2008, Nämnden för Statligt Stöd till Trossamfund. 10 Lidskog, Rolf och Deniz, Fuat (2009) Mångkulturalism – Socialt fenomen och politisk utmaning. Malmö: Liber, s. 166.

3. Imamerna

För att utreda behovet av en imamutbildning i Sverige är det först nödvändigt att diskutera vad som avses med en imam. Vem är imam? Vilka arbetsuppgifter förväntas en imam uppfylla och hur ser hans arbetssituation ut?

Det är också nödvändigt att ha en kort historisk bakgrund till invandringen till Sverige från länder dominerade av islam. Medan den första delen främst bygger på litteraturstudier, baseras kapitlets andra del på intervjuer och möten med muslimska ledare för församlingar och föreningar. Dessutom redovisas resultat från den enkät som distribuerades under våren 2009 till lokalförsamlingar knutna till de fem stora muslimska riksorganisationerna i Sverige.

3.1. Islam och muslimer i Sverige

Även om islam framför allt kom till Sverige som en följd av 1960- och 1970-talens arbetskraftsinvandring har Sverige och svenskarna betydligt äldre förbindelser med den muslimska världen. Arkeologiska fynd, diplomatiska dokument och handel vittnar om kontakter redan under vikingatiden. Betydelsen och djupet av dessa möten är dock oklar och källfynden säger väldigt lite om hur muslimer uppfattades.1

Eftersom det inte förs någon statistik över religionstillhörighet i Sverige är det svårt att beräkna antalet muslimer i landet, och det finns flera olika sätt att definiera vem som ska räknas som muslim.2I den sista tillåtna religionsräkningen som genomfördes 1930 upp-

1 Se till exempel Ådahl, Karin, Unge Sörling, Suzanne och Wessel, Viveca (2002, Red.)

Sverige och den islamiska världen. Ett svenskt kulturarv. Stockholm: Wahlström & Widstrand. 2 Metod och definitionsproblem diskuteras utförligt i Brown, Mark (2000) ”Quantifying the

Muslim population in Europe: Conceptual and data issues”, International Journal of Social

Research Metodology, Vol 3, No. 2.

gav endast 15 personer att de var muslimer.3 I dag uppskattas antalet människor med muslimsk kulturell bakgrund till någonstans mellan 350 000 och 400 000, men merparten av dessa tycks inte regelbundet praktisera sin religion. Enligt SST uppskattas antalet praktiserande muslimer till cirka 100 000, men denna siffra är förmodligen lågt räknad eftersom alla muslimer inte är anslutna till de organisationer/föreningar som mottar statsbidrag via SST. Antalet praktiserande muslimer kan vara omkring 150 000 eller fler4. Fram till mitten av 1980-talet dominerades invandringen från ”muslimska länder” av turkar. Numera uppvisar dock den muslimska populationen i Sverige en hög grad av heterogenitet och den språkliga, etniska, utbildningsmässiga och teologiska variationen är stor.5

Precis som i den övriga världen tillhör merparten av muslimer i Sverige den sunni-muslimska grenen. Förutom interna variationer bland sunni-muslimer i form av bland annat olika teologiska, geografiska och politiska riktningar finns även shia-muslimer, ahmadiyya-muslimer och olika sufi-ordnar representerade i Sverige. Även internationella politiska, teologiska och ideologiska strömningar som Muslimska brödraskapet, turkiska rörelser som Süleymanci och Milli Gürüs, och wahhabitiska/salafitiska strömningar finns representerade i Sverige. Den första muslimska församlingen i Sverige bildades 1949 av tatarer som hade kommit till Stockholm via Finland efter andra världskrigets slut.6 Merparten av de individer som kom till Sverige från slutet av 1960-talet och början av 1970-talet som arbetskraftsinvandrare förväntades inte stanna permanent i landet. Grundtanken var att arbetskraftsmigranten (som oftast var en man) skulle stanna i mottagarlandet så länge som det fanns ett behov av hans arbetskraft. Därefter skulle han återvända till sin familj och sitt ursprungsland.7 Hur många av arbetskraftsmigranterna som var av muslimsk kulturell bakgrund är oklart, men eftersom det fanns få muslimska organisationer vid

3 Svanberg, Ingvar och David Westerlund (1999, Red.) Blågul islam? Muslimer i Sverige. Nora: Nya Doxa, s. 13. 4 En mer utförlig diskussion om den muslimska befolkningens etniska sammansättning finns i Sander, Åke och Göran Larsson (2002) ”The Moblisation of Islam in Sweden 1990–2000. From Green to Blue and Yellow Islam”, i Shadid, W.A.R. och P.S. van Koningsveld (eds.)

Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European Union. Leuven: Peeters, s. 107. 5 Sander, Åke och Göran Larsson a.a.(2002). 6 Se Otterbeck, Jonas (1998) “The Baltic Tatars: the first Muslim group in modern Sweden”,

I Junefeld, Karin och Martin Peterson (eds.) Cultural encounters in East Central Europe. Stockholm: Swedish Council for Planning and Coordination of Research, s. 145–153. 7 Lundh, Christer (2005) a.a. s. 47.

de

ke-

mu

lera av dem – till exempel

nna tidpunkt var de som ville utöva sin religion hänvisade till det privata rummet.

Under perioden 1966 till 1969 förändrades dock möjligheterna till invandring av både ekonomiska och politiska skäl. Precis som i de flesta andra europeiska länder påverkades Sverige av oljekrisen 1973, och med ökad arbetslöshet sågs arbetskraftsinvandringen som en potentiell källa till problem på arbetsmarknaden.8 Samtidigt som arbetskraftsinvandringen reglerades öppnades för en möjlighet till familjeinvandring eller så kallad anhöriginvandring. De som tidigare hade anlänt kunde nu hämta hit sina släktingar och familjemedlemmar för att starta ett nytt liv.9 Med en ökad invandring av kvinnor och barn kom också nya frågor och problem att väckas. Hur kan föräldrar garantera att deras barn behåller sin religions och kulturs värderingar och ideal i en situation som domineras av ic

slimska uppfattningar? Det är från denna tidpunkt som behovet av moskéer och islamiska/muslimska föreningar aktualiseras.10

År 1974 startades Förenade islamiska församlingar i Sverige (FIFS), Sveriges första muslimska paraplyorganisation. Denna paraplyorganisation splittrades redan 1982 och ur den framträdde

Sveriges muslimska förbund (SMF) som den andra rikstäckande organisationen. I början av 1980-talet bildades också Islamiska kulturcenterunionen (IKUS) som var påverkad av den turkiska

Süleymançi-rörelsen. År 2002 bildades Svenska islamiska församlingar (SIF), den fjärde paraplyorganisationen som godkändes för statsbidrag. Därefter har även Islamiska shiasamfunden i Sverige (ISS) blivit godkända. Detta är den första svenska paraplyorganisationen för shia-muslimer. Våren 2009 är dessa fem riksorganisationer berättigade till statsbidrag från staten via SST.11Förutom ovan nämnda finns också ett antal icke-registrerade sammanslutningar för muslimer. Merparten av dessa är lokala församlingar/föreningar och många har inga anspråk på att bli erkända eller berättigade till statsbidrag. F

8 Lundh 2005, a.a. s. 29–33. 9 Lundh 2005, a.a. s. 48–49. 10 En genomgång av islams historia och etableringen av muslimska organisationer återfinns

, Göran och

r Statligt Stöd till Trossamfund (SST).

till exempel i Svanberg och Westerlund (1999, Red.), s. 9–29. Se även Larsson Åke Sander (2008). Islam and muslims in Sweden: Integration or fragmentation?: A contextual study. Berlin och Münster: Lit-Verlag. 11Årsbok 2008. Stockholm: Nämnden fö

lle också av teologiska skäl inte

accepteras av majoriteten av muslimer.12

-

fun ahmadiyya-muslimer – sku

3.2. Vem är imam?

På arabiska betyder ordet imam kort och gott ”den som står framför” vilket syftar på den som leder de troende i bön. För majoriteten av världens sunni-muslimer syftar ordet imam först och främst på den person som har det övergripande ansvaret för bönen och inte på ett specifikt ”prästerskap”.13 Inom islam finns inte något vigningssystem som kan jämföras med de kristna kyrkornas präster som vigs till sitt ämbete. Detta betyder att det egentligen inte krävs någon formell utbildning för att leda församlingen i bön, men vissa samfund ställer krav på att imamen har gått specifika utbildningar. Detta gäller till exempel de turkiska moskéer som är knutna till Diyanet och Bosniska församlingar som lyder under stormuftin i Sarajevo. De muslimska grupperna är inte organiserade på ett sätt som motsvarar Svenska kyrkan, den katolska kyrkan eller de ortodoxa kyrkorna och det finns inte någon ärkebiskop, påve eller patriark som har legitimitet att tala för alla muslimer i landet. Det finns med andra ord inte något organiserat eller centraliserat sam

d för muslimer som ”viger” eller utfärdar legitimation/certifikat till imamer. Det är först och främst de lokala församlingarna/föreningarna (i form av moskéstyrelser, ledamöter eller ordföranden) som utser och tillsätter dem som ska verka som imam.14

Ordet imam kan också avse kvinnor som leder bönen för kvinnor. Dessa tituleras som imama vilket är den feminina formen av imam. I islams tidiga historia förknippades imamuppgiften också med de första kaliferna och ordet imam kan därför också användas som en hederstitel. För shia-muslimer har imam en något annorlunda betydelse och syftar här framför allt på specifika egenskaper

12 Ahmadiyya-muslimer har en annorlunda syn på profetskapet och Jesu död jämfört med sunni- och shia-muslimer. En kort presentation av ahmadiyya-islam i Sverige finns i Svanberg och Westerlund (1999, Red.). 13 Se Wehr, Hans (1979) A Dictionary of Modern Written Arabic (edited by J. Milton Cowan, Fourth Edition). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, s. 32. 14 Mohammad M. Ghaly från Leidens universitet skriver: ”...imams are usually employed on the basis of a written, or a non-written contract with the board of the mosque against a very low salary and under precarious legal conditions. With the first conflict with the board, they can be easily dismissed without any legal protection.” Ghaly, Mohammad M. (2008) ”The Academic Training of Imams. Recent Discussions and Initiatives in the Netherlands”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the

Training of Muslim Clergy in Europe. Leiden: Leiden university press, s. 375.

lv ofelbara av Alis släkt som för att beteckna bönele-

dare (fredagsbönsimamer). Därför har ordet imam en något annorlunda betydelse för shia-muslimer jämfört med sunni-musli-

sk religiös ledare också tituleras

som en alim (plural ulama) eller som en hoja (denna term används

n ”prästvigning” av imamer är kunskap och lärande centrala

asp (ha ska Enligt den islamiska historieskrivningen markeras människans behov av att söka kunskap redan i den första uppenbarelsen i Kora-

iskan vad hon inte visste! (Kora-

att uttolka och förstå det religiösa budskap som återfinns i Koranen. Dessa egenskaper har imamerna förvärvat genom sitt släktskap med Muhammad via dennes dotter Fatima som också var gift med Muhammads kusin Ali. Inom shiitisk islam används ordet ”imam” såväl om de to

mer. Förutom imam kan en muslim

främst av shia-muslimer, men också av sunni-muslimer med turkisk bakgrund).15

3.3. Hur blir man imam?

Trots att det inte finns ett formellt system som skulle kunna motsvara e

ekter i islams historia. I både Koranen och profettraditionen dith-litteraturen) betonas att de troende måste söka efter kunp och utbilda sig för att veta vad som är rätt och fel i livet.16

nen.

LÄS I din Herres namn, Han som har skapat – skapat människan av en grodd som växer fast! Läs! Din Herre är den Störste av de frikostiga, som har lärt pennans bruk, lärt männ nen, sura 96:1-5).

Det är Gud som har lärt människan pennans bruk och vad hon inte visste – två utgångspunkter som har utgjort grunden till framväxten av islamiska utbildningsinstitutioner, islamiskt inspirerad vetenskap och muslimska bildningstraditioner.

Under islams första århundraden fanns inga specifika institutioner för utbildning, och den undervisning som förekom var förlagd till moskén. I denna miljö etablerades dock informella strukturer för lärande, och studenter valde att samlas kring en lärd person som berättade vad han kunde om islamisk teologi. Det var utifrån dessa diskussioner och ”föreläsningar” som de olika islamiska vetenska-

15 Framför allt används ordet ulama för att beteckna de religionslärde inom islam. Detta ord härleds från ordet ilm vilket betyder kunskap på arabiska. 16 En detaljerad introduktion till islam och kunskapstraditioner återfinns i Rosenthal, Franz (1970) Knowledge triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam. Leiden: Brill.

igiösa stiftelser som finansierade och

stö nin ins Äv och ind

m of degrees was ever established. Indeed, medieval Muslims

themselves seem to have been remarkably uninterested in where an

perna sedan växte fram och det var här som grunderna till den islamiska teologin fastställdes. Men från och med 1000-talet etableras en ny institution för undervisning och vid denna tidpunkt öppnar till exempel Nizam al-Mulk en madrasa-skola i Bagdad. Denna och liknande skolor startades först och främst som en god gärning i religionens namn eller som en manifestation av politisk makt. Samtidigt är det viktigt att betona att statsmakten sällan eller aldrig var den drivande kraften bakom etableringen av dessa institutioner.17 Tillsättningen av lärartjänster eller innehållet i undervisningen överlämnades vanligtvis till de religionslärdes kontroll och den sittande politiska makten förhöll sig neutral till hur skolorna fungerade i praktiken.18 De rel

ttade madrasa-skolorna förändrade egentligen inte förutsättgarna för kunskapsöverföring utan i mångt och mycket är dessa titutioner en fortsättning på tidigare former av undervisning. en i denna miljö var relationen mellan lärare och elev informell

merparten av undervisning och examination var baserad på en

ividuell och frivillig basis.

No medieval madrasa had anything approaching a set curriculum, and no syste

individual studies. The only thing that mattered was with whom one had studies, a qualification certified not by an institutional degree but by a personal license (ijaza) issued by a teacher to his pupil. Whether lessons took place in a new madrasa, or in an older mosque, or for that matter in someone’s living room, was a matter of supreme indifference.19

Ur detta perspektiv är madrasa-institutionen inte speciellt olik de miljöer som hade etablerats i islams tidigaste skede i moskéer runt om i den muslimska världen.

Till skillnad från de flesta nutida religiösa institutioner för utbildning i den muslimska världen inkluderades här både teologiska och icke-teologiska ämnen i studiet. Under medeltiden vilade utbildningen oftast på en uppdelning mellan al-ulum al-islamiya

17 Ordet madrasa (pluralis madaaris) översätts vanligtvis med ”a religious boarding school associated with a mosaque”, men ordet kan också användas för skola i allmänhet. Madrasa bildas av de arabiska rötterna d-r-s som kopplas till studier i allmänhet eller till lektion (både religiös och sekulär), se Wehr 1979, s. 321. 18 Berkey, Jonathan P. (2007) ”Madrasas Medieval and Modern: Politics, Education, and the Problem of Muslim Identity”, i Hefner, Robert W. och Muhammad Qasim Zaman (eds.)

Schooling Islam: The Culture and Politics of Modern Muslim Education. Princeton: Princeton

University Press, s. 44–45. 19 Berkey, Jonathan P. (2007) a.a. s. 43.

, optik

oc

dring snarare än som ett medel för traditionsförmed-

lin

svann eller tonades ner på de islamiska universiteten. Ytterligare en (de islamiska vetenskaperna) och ”de gamles vetenskaper”, det vill säga arvet från antiken. Till den första kategorin räknas främst studiet av Koranen och dess läsningar (recitation, koranutläggning), profettraditionerna (hadith), juridiken (etik, praktisk teologi, regelsystem, etc.) samt kalam (den systematiska teologin, inkluderat apologetiken). Utöver dessa ämnen betonades också studiet av det arabiska språket och dess grammatik. Till den andra kategorin räknades ämnen som logik, fysik, medicin, metafysik, politik

h astronomi. I mångt och mycket vilade ”de gamles vetenskaper” på Aristoteles studier och skrifter. Vid sidan av Aristoteles spelade även Platon, Galenos och Hippokrates en betydande roll.20 Samtidigt som de historiska rötterna till de muslimska utbildningsinstitutionerna inte ska negligeras är det viktigt att förhålla sig kritisk till en allt för stark betoning av en oavbruten kontinuitet.21

Från 1800-talet och den muslimska världens möte med västvärlden kom frågan om utbildning och kunskap att skifta fokus och förändras. Dels växte ett flertal nya utbildningsinstitutioner fram med rötter i västerländska traditioner, dels betonade flera muslimska reformatorer (bland annat Muhammad Abduh och Muhammad Rashid Rida i Egypten) att utbildning var den säkraste vägen till ett nytt blomstrande islamiskt samhälle. Precis som i västvärlden kom utbildning att ses som en nyckel till framgång och positiv förän

g och bildning. Den nya kunskapssyn som växte fram utgjorde ett tydligt brott mot det synsätt som dominerade under medeltiden. I det moderna samhället förväntades utbildning leda till sociala, politiska och ekonomiska förändringar och nyttan med skolning blir instrumentell snarare än ett kunskapssökande med ett egenvärde.22

Samtidigt som flera skolor i den muslimska världen under 1900talet valde att betona de västerländska icke-konfessionella ämnena kom också flera muslimska utbildningsinstitutioner att renodla sina teologiska utbildningar. Detta innebar bland annat att det medeltida studiet av både teologi och icke-teologiska ämnen helt för-

följd av dessa processer var en kraftig omstrukturering av de

20 Vid sidan av internationella publikationer som till exempel Makdisi, George (1981) The

nd the West. Edinburgh: Edinburgh

n Hjärpe, Jan (1985) ”Hur utbildas en mulla? – Ämnena i

rise of colleges: Institutions of learning in Islam a

University Press se äve konfessionellt islam-studium”, Svensk religionshistorisk årsskrift, volym 1, s. 7–16. 21 För en kritisk diskussion se Berkey 2007, a.a. s. 40. 22 Berkey 2007, a.a. s. 41.

förändrades och insti-

tut bet en slu

l ntext and the influence of

examina

och licenser som kan jämföras med de västerländska systemen. I förlängningen innebar detta skifte bland annat att länder som

om

avlönades av staten, eller som innehade statliga tjänster. befintliga utbildningssystemen och många utbildningar baserades nu på ett betygssystem som motsvarade det engelska systemet (det vill säga med Bachelor och Masters examina).23 Detta faktum inne-bar bland annat att utbildningen av imamer

ionaliserades på ett nytt sätt. Tidigare hade utbildningarna varit ydligt friare och studenten förväntades att bedriva studier under mycket lång tid och det fanns inte heller något väl definierat tmål (i form av till exempel en examen).

A student’s progress was to be measured, not by a web of personal relationships established over a lifetime, but by a series of carefully calibrated examinations. All of this apparently reflected the transforming, perhaps distorting power of the colonia co modern British educational models. It also, however, undermined the informal and highly personalized system of transmitting religious knowledge which had encouraged flexibility and creativity in medieval Islamic educational and intellectual life.24

Med de utbildningssystem som växte fram i den muslimska världen under 1900-talet utformades undervisningens innehåll för att passa det moderna samhällets krav. Förutom en förändrad syn på kunskap innebar de nya studiegångarna att statens kontroll och inblick i utbildningarna ökade. Vid sidan av traditionella system som garanterade att studenten lärde sig att behärska det islamiska kunskapsstoffet introducerades till exempel olika former av

Egypten kom att införa specifika kunskapskrav för de imamer s

25

3.4. Imamers roller i församlings- och samhällsliv

Från att först och främst ha varit en böneledare har imamens roll förändrats med det moderna samhällets framväxt och migration till

23 Se till exempel Hjärpe 1985, a.a. s. 14. Traditionella muslimska institutioner som till exempel al-Azhar universitetet i Egypten inför under denna period betygssystem och studiegångar som motsvarar västerländska modeller. 24 Berkey 2007, a.a. s. 49. 25 Ett flertal exempel på den Egyptiska statens kontroll av imamer återfinns i Nelson, Kristina (2001) The art of reciting the Qur'an. Cairo: American University in Cairo Press. Ovan tecknade professionalisering av imamyrket skiljer sig också markant från de utbildningsvägar som fanns tillgängliga under medeltiden och enligt Berkeys analys innebar anpassningen till det västerländska utbildningsidealet att medeltidens ”polyvocal tradition” minskade i betydelse eller gick helt förlorad. Se Berkey 2007, a.a. s. 49.

slar, begravningar och sköter

för

erksamhet för andlig vård inom sjukvår-

de

alköping och Lidköping) mellan åren 2006 och 2008.

en närvaro på olika sjukhus (Skövde, Mariestad,

västvärlden. I dag kan imamers uppgift delvis liknas vid hur präster arbetar inom de kristna traditionerna. De flesta imamer fungerar som liturgiska ledare, andliga ledare och sociala vägledare i sina församlingar/föreningar. Förutom att leda de troende i bön och predika på fredagar förrättar en imam vig

samlingens själavård och hjälper muslimer med praktiska och andliga problem. Utöver dessa uppgifter är imamer ofta aktiva i kontakten med muslimer och det icke-muslimska samhället. Imamer sörjer för muslimers behov inom sjukvård och kriminalvård vilket innebär hembesök hos gamla och sjuka, besök i fängelser liksom hjälp och stöd i livets slutskede.

Behovet av imamer som kan stödja och underlätta arbetet inom stat, kommuner och landsting (till exempel inom sjuk- och kriminalvård) har diskuterats vid flera tillfällen under utredningsarbetet av både muslimska företrädare och personal inom ovan nämnda områden. Trots att behov tycks föreligga har få initiativ tagits för att strukturera och analysera efterfrågan på imamer. År 2007 betalade SST ut 5 100 000 kr till andlig vård inom sjukvården och av dessa mottog ”islamisk v

n” 110 000 kr. Denna summa ska emellertid ses mot bakgrund av det faktum att SST avsatt 553 600 kr under år 2006 respektive 448 600 kr år 2005 – medel som inte har kunnat betalas ut som en följd av att kompletta ansökningar ej inkommit till myndigheten. Detta medförde i sin tur att tidigare reserverade medel, 423 600 kr, överfördes till år 2008.26

SST har under 2000-talet försökt att hitta olika former för den muslimska medverkan inom den andliga vården och från och med halvårsskiftet 2008 har tre 25 procents koordinatorstjänster tillsatts, som innebär att bistå sjukvården med kontakter till muslimska församlingar. Som ett ytterligare exempel kan nämnas att SST har finansierat hälften av kostnaden för en sjukhusimam (anställd på 50 procent) vid Skaraborgs sjukhus (omfattar Skövde, Mariestad, F Arbetsuppgifterna för sjukhusimamen definierades enligt följande:

  • Regelbund

Falköping, Lidköping) vid bestämda tider vissa dagar i veckan, dit sjukvårdspersonal kan vända sig för råd vid olika praktiska frågor.

26 SST, (2008) Årsbok 2008, med redovisningar för budgetåret 2007 samt verksamhetsberättelser för OÖKER och IS, s 18.

ch undervisning bland personal angående muslimers

ats ut till 130 personer av olika yrkeskategorier på berörda

sju

khus konstate-

ras

imamers arbete och det var tydligt att invandringen hade gett imamer nya arbetsuppgifter. En migration kan innebära att religion och

  • Stöd och själavård bland muslimska patienter, anhöriga och personal.
  • Samtal o vård, allmänt om islam och den muslimska kulturen samt etiska frågor ur muslimskt perspektiv.
  • Beredskapsjour i hemmet vid förfrågningar från sjukhusen i samband med akuta tillstånd och dödsfall av muslimska patienter.27

I samband med avrapporteringen från sjukhusimamprojektet vid Skaraborgs sjukhus sammanställdes också en enkät som hade skick

khus. Av de 77 som besvarade enkäten ansåg 63 individer att det fanns ett behov av att inrätta en tjänst som sjukhusimam. Endast en individ svarade nej på frågan och 13 individer svarade ”vet inte”.28Detta är det enda exemplet på en mer formaliserad anställning som imam inom kommuner och landsting som utredningen har tagit del av.

Ur ett europeiskt perspektiv är sjukhusimamer och liknande anställningar främst förknippade med mångreligiös verksamhet, ofta kaplaner som har sin bakgrund i olika religiösa, etniska och språkliga grupper.29 I rapporten från Skaraborgs sju

att de imamer som ska ha sådana uppdrag ”bör väljas med behörighets- och kompetenskrav med obligatoriska kompletterande kurser i svenska och allmän hälso- och sjukvårdslagar samt inom socialt arbete och pedagogik. En imam med endast motsv. gymnasieutbildning från sitt hemland kommer annars inte att kunna uppnå det krav som ställs inom svensk sjukvård.”30

Som en följd av migrationen förändrades förutsättningarna för

kultur får en förändrad betydelse för människor och en invandring,

jukhus (Skövde, 12 januari 2009), insänd till

för andlig vård inom sjuk- och hälsovård.

27Preliminär rapport om sjukhusimamprojektet Skaraborgs sjukhus (SkaS) 2006–2008 sammanställd av Peker, Yüksel, Skaraborgs s SSTs beredningsgrupp för andlig vård inom sjuk- och hälsovård. 28Sammanställning av enkäten för sjukhusimamprojektet, sammanställd av Nasic, Salmir (Statistiker, FoU-enheten, KSS 2009-03-23). 29 Det finns även diskussioner om behovet av mångreligiösa kaplaner i Sverige, se Ahlstrand, Kajsa (2008) ”Sjukhuspräst eller islamsk kaplan?”, Kyrkans tidning, nr. 41–42/08. För en fördjupad diskussion om kaplanutbildningar i England se bilaga 4.30Preliminär rapport om sjukhusimamprojektet Skaraborgs sjukhus (SkaS) 2006–2008 sammanställd av Peker, Yüksel Skaraborgs sjukhus (Skövde, 12 januari 2009), insänd till SSTs beredningsgrupp

giösa föreningar och moskéer ett sätt

att

raktiserande (de som endast

utvandring eller flytt från landsbygd till storstad kan leda till antingen minskad eller ökad religiositet.31 Till exempel kan invandring innebära att kravet eller förväntan på att följa ett visst religiöst regelverk minskar i betydelse. Samtidigt som många människor har förlorat sin religiositet som en följd av migration är det också tydligt att religionen kan öka i betydelse i ett nytt land. Under denna process blir till exempel moskén inte enbart en plats för bön utan också en samlingspunkt där man kan träffa människor som talar samma språk och som delar liknande historiska och kulturella erfarenheter.32 För denna kategori av troende kan migration innebära att religionen får en förnyad – om än annorlunda – betydelse för människorna. Å ena sidan kan en religiös identitet skänka tröst, trygghet och skapa betydelsefulla sociala nätverk. Å andra sidan kan de religiösa erfarenheterna omförhandlas i mötet med det nya samhället. För de första invandrarna med muslimsk kulturell bakgrund var etableringen av reli

bevara en del av hemlandets kultur och värderingar. I segregation och utanförskap kan religionens sociala dimension bli allt viktigare för människor.

Kulturer kan också verka inskränkande och förtryckande. Många människor har flytt från sina respektive hemländer av religiösa och politiska skäl. För dessa individer innebär den svenska religionsfriheten en möjlighet att slippa bli definierade som muslim eller religiös. Som framgår senare i betänkandet garanterar den så kallade negativa religionsfriheten att individen inte ska bli påtvingad eller avtvingad någon form av religion eller trosuppfattning. Det står den enskilde individen fritt att välja om han eller hon vill bejaka religionen i sitt liv eller inte. Gruppen icke-religiösa (icke-utövande/praktiserande) människor med muslimsk kulturell bakgrund är viktig att inkludera i en diskussion om islam och muslimer i Sverige. Enligt SST:s uppgifter, liksom akademiska studier, är denna grupp betydligt större än gruppen troende muslimer och kan uppskattas till omkring 250 000 till 300 000 (SST uppskattar antalet praktiserande muslimer till 100 000 och forskare uppskattar att siffrorna ligger kring 150 000)33. Sammantaget utgör sannolikt icke-praktiserande eller rituellt p

31 En introducerande diskussion om migration och religiös förändring finns i Hamberg, Eva M. (1998) ”Migration och religiös förändring”, Svensk teologisk kvartalskrift, Årgång 74, Nummer 2, s. 66–70. 32 Karlsson, Pia, ”Islam tar plats. Moskéer och deras funktion”, i Svanberg och Westerlund (1999, Red.), a.a. 33 Sander. Åke & Göran Larsson (2002), a.a.

anv

t utforma den på ett sätt som tidigare

int

is som

fallet är med andra politiska och religiösa ledare, med en extremistisk, fundamentalistisk och våldsglorifierande förkunnelse som

t.

många individer som är

änder moskén i samband med livscykelriter som födelse, bröllop, barnafödelse, sjukdom och död) åtminstone hälften av de som har muslimsk kulturell bakgrund.

Vid migration kan religion och religionstillhörighet med andra ord bli en valmöjlighet mellan att bejaka religionen eller inte.34 Det är också mot denna bakgrund som diskussionen om islam i Europa och att vara europeisk muslim ska förstås.35 Jämfört med merparten av länder som domineras av islamska tanketraditioner, seder och bruk har Västeuropa demokrati, religionsfrihet och yttrandefrihet. Detta innebär att det i varje fall formellt är möjligt för människor med muslimsk kulturell bakgrund att välja att inte praktisera sin religion eller at

e varit möjligt eller tillåtet. Samtidigt har västvärlden också blivit hemvist för allt fler muslimska grupper, organisationer och individer som väljer att bejaka sin religion.

Särskilt efter terrorattacken i USA 2001 kopplas muslimer i allmänhet och imamer i synnerhet allt oftare samman med terror och våld. I likhet med andra religiösa ledare är givetvis imamer olika varandra. Även om enskilda fall uppmärksammas i medierna36, har dock inget framkommit i denna utredning som ger skäl för att koppla ihop imamer i Sverige med våldsbefrämjande verksamhet. Svenska imamers förkunnelse konkurrerar emellertid, prec

sprids av andra än dem själva, främst med hjälp av Interne

3.5. Hur många imamer finns det i Sverige?

Eftersom det finns flera olika sätt att definiera vem som ska räknas som imam är det också svårt att veta hur

34 Ramadan, Tariq (2004) Att vara europeisk muslim: islamiska källor i ett europeiskt sammanhang. Furulund: Alhambra. 35 Se till exempel Ramadan, Tariq (2004) Att vara europeisk muslim: islamiska källor i ett europeiskt sammanhang. Furulund: Alhambra. 36 Se till exempel Chavez Perez, Inti och Nedjma Boucheloukh (2005) ”Moské säljer judiefientligt material”. Hämtad från http://www.sr.se/cgi-bin/ekot/artikel.asp?Artikel=742418 (SR 27 november 2008); Berglund, Jenny och Göran Larsson (2007, Red.) Religiösa friskolor i Sverige.

Historiska och nutida perspektiv. Lund: Studentlitteratur; Hedin, Oscar (2007) Det svider i hjärtat. Laika film; Malm, Fredrik (2003) ”Massmords-predikan i svensk moské”, Dagens Nyheter 21 augusti; Karam, Salem (2004) ”Dubbla budskap i moské”, Svenska Dagbladet 23 maj; Lambertz, Göran (2006) ”Försäljning av kasetter o.d. med judiefientlig propaganda i

Stockholms moské. Fråga om hets mot folkgrupp. Även fråga om editionsföreläggande mot Sveriges Radio”, Justitiekanslern 2 januari (Dnr 6335-05-33).

ver

merparten av muslimer inte går till ändamålsenligt byggda

mo

ata rapporterade till SST över hur många

församlingar/föreningar som tar emot statsbidrag eller bidrag från andra källor för sina imamer framkommer att antalet imamer är 166,5 (se tabell 3.1).

ksamma som imamer i Sverige. Enligt uppgifter från muslimska församlingar/föreningar själva finns det omkring 250 till 300 imamer i Sverige. Denna siffra är dock osäker.

En annan metod att uppskatta antalet imamer är att försöka räkna antalet moskéer och lokaler för bön. Men även detta är svårt eftersom

skéer utan till så kallade källar- och lägenhetsmoskéer, och eftersom moskéer kan ha fler än en person som fungerar som imam.

Våren 2009 finns sex samlingslokaler som är byggda för att fungera som moskéer i Sverige. Av dessa är fyra sunni-muslimska moskéer (två i Stockholm, en i Malmö och en i Uppsala). Det finns också en shia-moské i Trollhättan och en ahmadiyya-moské i Göteborg.37 Utöver dessa har muslimska församlingar köpt och tagit över kyrkor i Gävle och Västerås och byggt om dessa till moskéer. Det finns även planer på att bygga moskéer i Eskilstuna, Jönköping, Växjö, Umeå, Göteborg och Örebro och en moské är i dag under byggnation i Skövde. Antalet källar- och lägenhetsmoskéer är dock betydligt högre. Enligt beräkningar gjorda av Göteborgs universitet finns 15 till 20 källar- och lägenhetsmoskéer i Göteborg och 10 till 15 i Malmö.38 För Stor-Stockholm uppskattas antalet källar- och lägenhetsmoskéer till cirka 40 enligt SST:s beräkningar. För övriga landet saknas uppgifter, men uppskattningar har gjorts om totalt 250 moskéer i Sverige.39 Denna siffra är dock problematisk och förmodligen överdriven om beräkningarna från Malmö, Göteborg och Stockholm stämmer.40Eftersom den stora majoriteten av muslimer bor i landets tre största städer är det osannolikt att det skulle finnas 195 moskéer i övriga landet. Av d

37 Enligt sunni- och shiamuslimer räknas anhängarna av ahmadiyya rörelsen inte som ”riktiga” muslimer av teologiska skäl och därför anses inte denna byggnad vara en moské. Detta är dock en teologisk fråga som inte bör ligga till grund för en religionsvetenskaplig bedömning för vem som är muslim eller inte. En kort genomgång av ahmadiyya rörelsens historia och teologi återfinns i Larsson, Göran (in print) ”Ahmadiyya”, The Encyclopedia of the Bible and it’s Reception. Berlin: De Gruyter, Vol. 1. 38 Larsson, Göran (2007) Muslims in the EU: Cities Report (Sweden) Preliminary research report and literature survey. Budapest: Open Society Institute. Kan hämtas från http://www.eumap.org/topics/minority/reports/eumuslims/country/sweden 39 Klausen, Jytte (2005) The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe. Oxford: Oxford university press, s. 113. 40 Larsson 2007, a.a.

Tabell 3.1 Antalet imamer i Sverige 2006

Islamiska församlingar

Imamer avlönade av församlingarna

Imamer avlönade via andra källor

Oavlönade imamer

FIFS 10 6 54,5 IKUS 7 9 7 SMF 11,5 10,5 47 SIF - 1 0 Totalt 28,5 29,5 108,5

Källa: Data rapporterad av FIFS, IKUS, SMF och SIF till SST. Opublicerade uppgifter från SST.

Tabellen visar att en betydande andel imamer arbetar oavlönade och att flera får sin inkomst på annat sätt. Som framkommit är antalet imamer i Sverige synnerligen svårt att fastställa.

3.6. Enkätundersökningen

Under våren 2009 gjorde kommittén en undersökning bestående av 13 frågor till de 181 lokala församlingar/föreningar, knutna till de fem muslimska paraplyorganisationer som någon gång har tagit emot statsbidrag via SST.

Enkäten var utformad med slutna svarsalternativ, men de svarande gavs möjlighet att lämna personliga synpunkter på ett mindre antal frågor. Innan frågeformuläret skickades ut till de lokala församlingarna fick de fem ordförandena i de muslimska paraplyorganisationerna möjlighet att inkomma med synpunkter och förslag. Enkäten översattes också till arabiska, men endast 16 individer av 121 valde att svara på arabiska. Efter cirka tre veckor skickades en påminnelse ut till de församlingar/föreningar som inte hade besvarat enkäten.

Med hjälp av SST sammanställdes de uppgifter som fanns om lokala muslimska församlingar/föreningar som hade mottagit bidrag någon gång under 2000-talet, då det varken fanns tid eller möjlighet att insamla adresser till lokala muslimska församlingar. De fem paraplyorganisationerna är rikstäckande samtidigt som de representerar majoriteten av muslimska församlingar/föreningar i Sverige. Urvalet kan också motiveras med att de fem paraplyorganisationerna är berättigade till statsbidrag. Samtidigt är det viktigt att betona att det också finns muslimska församlingar/föreningar som

inte är knutna till någon av de fem paraplyorganisationerna. Enkäten har inte nått ut till någon av dessa, men under arbetets gång har även en dialog förts med representanter för församlingar/föreningar som inte tillhör de fem stora muslimska paraplyorganisationerna (se avsnitt 3.7).

Av de enkäter som skickades ut returnerades 50. Detta bortfall kan delvis förstås som en effekt av den svenska muslimska kartans snabba förändring. Nya moskéer tillkommer, medan andra stängs och församlingar/föreningar byter namn som en följd av sammanslagningar och nya maktstrukturer.

Om man räknar bort de 50 försändelser som returnerades återstår därmed 131 enkäter, varav 121 besvarades. Detta innebär att svarsfrekvensen på hela undersökningen var 92 procent. Samtidigt som detta är en mycket hög svarsfrekvens är det i flera fall oklart vem som har fyllt i och besvarat enkäten. Vissa församlingar/föreningar har indikerat i sina svar att de inte har någon imam och att en annan person har fyllt i formuläret. Ett flertal församlingar/föreningar har också kopierat enkäten och skickat in flera svar. Detta kan dels indikera att vissa församlingar/föreningar kan ha fler än en imam, dels att det finns flera personer som upplever att de fungerar som imam eller motsvarande. Frågan om vem som är imam blir därför avgörande för svaren på enkäten. Merparten av de svarande (102 av 121 svar) indikerar att de har någon form av utbildning till imam, medan 17 individer svarar att de saknar en sådan utbildning.

Sammantaget står det därför klart att de 121 svaren inte ska ses som att lika många församlingar/föreningar har besvarat enkäten. Det enda rimliga sättet att förhålla sig till det insamlade materialet är att betrakta vart och ett av svaren som en enskild individs svar. Därför ska de 121 svaren först och främst analyseras som att 121 imamer (eller motsvarande) har besvarat enkätformuläret. Dessa metodologiska problem ska emellertid inte skymma värdet av att det är första gången som ett material av detta slag har insamlats.

3.6.1. Vilka är imamer i Sverige?

I figur 3.1 framgår det hur svaren på enkäten fördelas mellan de fem muslimska riksorganisationerna. Ungefär lika många lokalföreningar/församlingar från FIFS respektive SMF har svarat på enkäten, medan flest svar har inkommit från försam-

lingar/föreningar som är knutna till IKUS. Fördelningen av svaren visar också på relationen mellan de olika muslimska församlingarna/föreningarna. Sunni-muslimer (som i huvudsak är knutna till FIFS, IKUS; SMF och SIF) är i majoritet och shia-muslimer (knutna till ISS) är i minoritet.

Figur 3.1 Fördelning på riksorganisationer (Totalt 118 svar)

24

45

32

8

6

3

0 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50

FIFS IKUS SMF SIF ISS Annan

Merparten av de nu verksamma muslimska ledarna i väst har fått sin utbildning i länder utanför Europa och många har rekryterats till väst vilket bland annat har resulterat i kulturkrockar och bristande språkkunskaper.41

41 Forskning från bland annat Holland visar att många imamer ”importeras” till Europa. Se till exempel Boender, Welmoet och Meryam Kanmaz (2002) ”Imams in the Netherlands and Islam Teachers in Flanders”, i Shadid, W.A.R. och P.S. van Koningsveld (eds.) Intercultural

Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union. Leuven: Peeters, s. 168.

Se även Klausen 2004. För en motsvarande diskussion om Frankrike se Peter, Frank (2003) ”Training Imams and the Future of Islam in France”, ISIM Newsletter, No. 13/December, s. 20.

De flesta försök att starta utbildningar i väst är dock nya och merparten brottas med trovärdighets- och legitimitetsproblem. Detta gäller både i relation till det omgivande muslimska samhället och offentliga myndigheter. Merparten av muslimska teologer väljer fortfarande att studera i länder som Egypten, Jordanien, Saudiarabien eller Indien/Pakistan. Undantag är de som har fått sin utbildning från Turkiet, Bosnien-Hercegovina eller England.42Dessa tre länder har av historiska skäl en lång erfarenhet av att utbilda imamer och de är därför av speciell betydelse i en diskussion om imamutbildningar i Europa. De individer som besvarade imamutredningens enkät under våren 2009 har studerat i följande länder.

42 Men även i England där det finns flera seminarier för imamutbildningar väljer församlingar fortfarande att rekrytera imamer utanför England och Europa. Inhemskt utbildade imamer tycks fortfarande vara ett andrahandsval för församlingar. Geaves, Ron (2008) ”Drawing on the Past to Transform the Present: Contemporary Challenges for Training and Preparing Brittish Imams”, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 28, No. 1, s. 103.

Figur 3.2 I vilket land har du fått din utbildning till imam? (Totalt 102 svar)

1

3 1

10

5 4 3 1

7

2

1

7

1 1

2 2

1

9

1

3

5 2

47

3

0 10 20 30 40 50

Algeriet

Bangladesh

Belgien

Bosnien-Hercegovina

Egypten England Frankrike

Indien

Irak

Iran Jemen

Jordanien

Libanon

Makedonien

Marocko Pakistan

Palestina

Saudiarabien

Serbien Somalia Sverige

Syrien Turkiet Tyskland

Figur 3.2 visar att nästan hälften av muslimska religiösa ledare i Sverige har fått hela eller delar av sin utbildning i Turkiet. Flera uppger att de har läst vid institutioner i olika länder.

De som har svarat på enkäten har genomgående varit verksamma som imamer/religiösa ledare i Sverige under lång tid. Totalt har 31 individer (26 procent) av totalt 121 svarande arbetat som imamer mellan 10 till 15 år, medan 19 individer (16 procent) har varit verksamma längre än 15 år. Av de svarande har 37 individer (31 procent) varit verksamma som imamer under en kortare tid. Svaren visar tydligt att imamer/religiösa ledare inte ska betraktas som ett nytt fenomen i Sverige och nästan hälften av imamerna i enkäten har varit verksamma i Sverige mer än 10 år. Figur 3.3 visar hur länge de svarande har varit verksamma som imamer/religiösa ledare i landet.

Figur 3.3 Hur länge har du varit verksam som imam i Sverige? (Totalt 119 svar)

37

32

31

19

0 5 10 15 20 25 30 35 40

0-5 år 5-10 år 10-15 år Eller mer

Totalt anger 49 individer (40 procent av 121 svarande) att de har en utbildning till imam som motsvarar 7 år, medan 16 individer (13 procent) har en kortare utbildning än 3 år (figur 3.4). Det är dock klart att utbildning inkluderar även andra former av studier än

på högskole- och universitetsnivå. Flera har till exempel angett att de har studerat tillsammans med en lärd imam i en moské snarare än vid en högskola eller ett universitet (se avsnitt 3.2).

Figur 3.4 Utbildningens längd (Totalt 103 svar)

16

38

49

0 10 20 30 40 50 60

1-3 år

4-6 år 7 år eller mer

Samtidigt visar resultaten att 17 individer (14 procent) av 121 saknar utbildning till imam, medan 103 uppger att de har utbildning.

Majoriteten (80 av 121 eller 66 procent) har angett att de har tagit del av Sfi. Ett mindre antal har angett att de har gått gymnasium eller studerat vid högskolor och universitet i Sverige. Sammantaget har de imamer som svarat deltagit i en utbildning i svenska språket. Svaren ger också vid handen att imamer har tillgång till de utbildningar som erbjuds inom det allmänna utbildningsområdet.

Samtidigt visar enkätresultatet att de flesta imamer kombinerar flera arbeten. Av totalt 121 svar uppgav 64 individer (53 procent) att de har något annat arbete vid sidan om sina uppgifter som imam, medan 53 individer (44 procent) uppgav att de inte har något ytterligare arbete, vilket kan tolkas som att de är heltidsarbetande imamer (figur 3.5).

De imamer som utöver ett annat yrke vid sidan om sina religiösa uppgifter lägger sammantaget ett betydande antal timmar i veckan på denna verksamhet. De flesta arbetar minst halvtid med detta ”andra yrke”, en situation som känns igen från andra trossamfund.

Figur 3.5 Antalet arbetstimmar per vecka vid sidan av imamarbetet.

(Totalt 103 svar)

13

18

35

0 5 10 15 20 25 30 35 40

5-10 timmar 10-20 timmar 20-40 timmar

3.6.2. Synpunkter på en svensk imamutbildning

Majoriteten (94 individer av 121 svar) tycker att det är en bra idé att starta en svensk utbildning av imamer (figur 3.6).

Figur 3.6 Attityd till idén att starta en utbildning av imamer (Totalt 116 svar)

94

19

1

2

0 10 20 30 40 50 60 70 80 90 100

Bra Ganska bra Mindre bra Dåligt

Resultaten från enkäten visar att 102 individer (84 procent av 121 svar) anser att de själva skulle behöva ytterligare utbildning för att bättre kunna fungera som imam i Sverige. Endast 17 svarande (14 procent) ansåg att de inte behövde mer utbildning för att bättre kunna utföra sitt arbete. I enkäten fick de svarande också möjlighet att lista vilka ämnen en eventuell svensk imamutbildning skulle kunna innehålla. Resultaten på denna fråga presenteras i figur 3.7.

Figur 3.7 Utbildningsbehov

81

31

68

61

38

75

31

43

0 10 20 30 40 50 60 70 80 90

sv en sk l ag st ift n in g

Is la m is k t eol og i

Hi st or ia ,

sa m hä llsk un sk ap

K on flik th an te ri n g,

fa m ilj er ådgi vn in g

Le da rsk apsu tbi ld ni ng

S ve nsk a sp rå ke t

S jäl av år d

R eli gio n sd ia lo g

Som en kommentar till figur 3.7 kan nämnas att flera av de svarande betonade att en fördjupning i islamisk teologi skulle handhas av muslimska organisationer, församlingar och samfund. Det var alltså inte en kurs i islamologi eller religionshistoria vid svenska högskolor och universitet som efterfrågades, utan istället fortbildning i ämnen som kunde underlätta imamers arbete i Sverige. Utöver de listade ämnena var det ett mindre antal som efterfrågade fördjupade utbildningar i engelska, arabiska, pedagogik, retorik, ”integration” och recitation av Koranen. Men samtidigt som de svarande var positiva till en svensk utbildning av imamer var det ytterst få som var villiga att ta studielån för att läsa en sådan utbildning.

Figur 3.8 Attityd till studielån för att gå en utbildning till imam. (Totalt 114 svar)

18

96

0 20 40 60 80 100 120

Ja

Nej

Som framgår av figur 3.8 finns en påfallande motvilja mot att ta studielån. Orsaken kan sökas i att man kan se förbudet mot riba (”ökning”) som ett förbud mot ränta och liknande. Några har dock markerat att de är positiva till att ta lån om dessa är befriade från ränta och andra har uttryckt önskemål om lön eller stipendier för studier.

3.7. Dialogerna

Genom systematiska muntliga konsultationer har kommittén med en annan metod försökt skaffa sig ytterligare empirisk grund för analys och förslag. Under de diskussioner som utredningen har fört med muslimska organisationer och samfund har det framkommit att man överlag ställer sig försiktigt positiv till möjligheten att inrätta en utbildning för imamer i Sverige. Men i samband med presentationen av de preliminära resultaten från enkäten i våren 2009 var det flera imamer och andra muslimska ledare som tydligt visade att de uppfattar diskussionen om en imamutbildning som ett försök från statens sida att styra landets imamer. Denna och liknande

uppfattningar har bidragit till att skapa en skepsis gentemot utredningen som sådan, och delvis även för hela idén om en svensk utbildning för blivande såväl som verksamma imamer. Från muslimskt håll har man känt sig utpekade som potentiella terrorister, och flera möten har därför inletts med en avvaktande hållning från samfundens sida om vad regeringen ”egentligen” avser med sitt initiativ att utreda behovet av utbildning för imamer. Som framgår av bilaga 4 är det en misstanke man delar med muslimer i många europeiska länder.

De synpunkter som vid upprepade tillfällen mottagits från de muslimska organisationerna är emellertid att en eventuell svensk utbildning för imamer bör ges huvudsakligen på universitetsnivå, i likhet med den befintliga präst- och pastorsutbildningen. Denna ståndpunkt utgår delvis från det faktum att utbildning för blivande imamer i andra länder vanligtvis sker på universitetsnivå, men har också motiverats med att en universitetsutbildning har större förutsättningar att uppfattas som neutral, och därmed mer inkluderande för olika typer av muslimska samfund, jämfört med exempelvis folkrörelseägda folkhögskoleutbildningar, som ofta kan förväntas ha en närmare koppling till ett eller flera specifika samfund. Samtidigt råder inte någon entydig bild: vissa församlingsrepresentanter påpekar att långt ifrån alla som är intresserade av att bli imam har de kvalifikationer som krävs för att studera vid en högskola, och att utbildning därför bör inrättas på flera olika nivåer, till exempel inom folkbildningen. En annan synpunkt som konsekvent och entydigt framkommit vid de möten som hållits med muslimska organisationer och samfund är att man inte vill ha någon yttre inblandning i de konfessionella delarna av utbildningen.

De behov på kort sikt som de muslimska samfunden själva lyfter fram är att deras imamer behöver bättre kunskaper i svenska språket, liksom en bättre kännedom om hur det svenska samhället fungerar. Även utökade kunskaper i svensk lagstiftning, i synnerhet äktenskapslagstiftning och familjerätt, efterfrågas, i enlighet med vad som också framkommit av enkätresultaten. Många företrädare för organisationer och/eller samfund påpekar att man har svårt att nå ut till de yngre generationerna som en följd av språkbarriärerna. I många fall talar de ungdomar som fötts i Sverige eller kommit hit i späd ålder inte imamens språk. Vissa församlingsföreträdare är emellertid mer optimistiska och pekar på att församlingarnas intresse att inte förlora i betydelse bland de yngre generationerna ändå på sikt kan bidra till en förändring, genom att man ställer

större krav på imamernas språkkunskaper. Eftersom församlingarna oftast inte kan avlöna sina imamer särskilt väl, om ens alls, anser man sig emellertid ha svårt att ställa krav på att imamerna går en specifik utbildning. Bristen på finansiella tillgångar hos landets muslimska församlingar och samfund är delvis också förklaringen till att man i vissa fall har valt att ta emot externt avlönade imamer från bidragsgivare i exempelvis Saudiarabien samt från den turkiska statens religionsdepartement Diyanet.

På längre sikt ställer man sig som nämnts även försiktigt positiv till inrättandet av en komplett utbildning till imamer i Sverige. Behovet av en sådan utbildning motiveras ofta främst utifrån en rättviseaspekt: eftersom präster och pastorer har tillgång till utbildning inom landets gränser bör också imamer få det, bland annat eftersom islam utgör landets nästa största religion. Frågan är dock om det låter sig göras att enas kring en gemensam utbildning. Det intryck som ges bland Sveriges muslimska organisationer och samfund är splittrat, och även om den konfessionella påbyggnaden för olika inriktningar anordnas av samfunden själva (shia, sunni, bosniska muslimer med flera) är risken stor att man inte kan enas om en gemensam utbildning där ”alla”, eller inte ens särskilt många av de muslimska samfunden, känner sig delaktiga. Åsiktsskillnaderna manifesteras bland annat genom att vissa grupper inte vill studera tillsammans med andra grupper. Heterogeniteten bland muslimska inriktningar och rörelser framhävs ofta, och det har betonats att man saknar gemensamma religiösa auktoriteter att samlas kring. Ytterligare en återkommande synpunkt är att man vill att undervisningen ska utföras av lärare som själva är muslimer, och inte av icke-muslimska religionsvetare/islamologer. Av denna anledning förordar många tanken på att upprätta ett samarbete med utvalda utländska universitet.

3.8. Sammanfattande diskussion

Kapitlet visar att islam och muslimer i Sverige inte är ett homogent fenomen. Sedan 1960-talets arbetskraftsinvandring och 1970-talets anhörighetsinvandring har etnisk mångfald, språklig variation och en mängd olika tolkningar av islam präglat det muslimska landskapet. I dag finns det inte någon etnisk och kulturell grupp som dominerar, och en mängd olika muslimska föreningar gör anspråk på att representera muslimska intressen. Samtidigt som fler

människor med muslimsk bakgrund har kommit till Sverige har också nya generationer fötts och vuxit upp i landet. Vilken betydelse och funktionen religionen har för människor är bland annat beroende av hur de upplever sin situation i samhället. Vid en migration är det tydligt att religionen kan få en ökad eller minskad betydelse för den invandrade. I en otrygg och utsatt situation kan religionen till exempel ge trygghet, skapa en känsla av tillhörighet och bidra till människors identitet och i denna process kan en imam fylla en viktig funktion. Samtidigt är det viktigt att betona att en invandrare kan uppleva att det sociala trycket på att utöva en religion minskar och att nya möjligheter och sekulära alternativ har tillkommit. Båda processerna är närvarande bland muslimer i Sverige och därför är det, som tidigare konstaterats, felaktigt att betrakta dessa som endast en religiös grupp.

Kapitlet har gett en översiktlig presentation av vem som kan räknas som imam och hur man blir utbildad till imam. Samtidigt som det finns en omfattande lärdomstradition och flera institutioner för utbildning i teologi finns det inte något vigningssystem för imamer som kan jämföras med det för präster eller pastorer. Istället är det församlingar/föreningar som avgör vilka krav som en imam förväntas att uppfylla. Det är svårt att beräkna antalet imamer, och uppgifterna om hur många imamer som är verksamma i Sverige varierar, beroende på vem som tillfrågas och hur man väljer att definiera vem som är imam. Förutom att leda församlingen i bön förrättar imamer begravningar, vigslar och tar hand om själavård och vägledning. Flera besöker också sjukhus, fängelser och andra inrättningar där muslimer behöver andlig vård. I dessa möten är kontakten med myndigheter av stor betydelse och det är inom dessa områden som de flesta imamer vill utveckla sina kompetenser. Enligt enkäten som delades ut till de fem muslimska riksorganisationernas lokala församlingar/föreningar efterfrågade imamer först och främst bättre kunskaper i svenska, svensk lagstiftning och historia/samhällskunskap. Samtidigt som imamer kan spela en roll för integrationen i Sverige är det viktigt att inte överdriva deras betydelse för integrationen av människor med muslimsk kulturell bakgrund.

Enkätundersökningen visar att nästan hälften av dem som svarat har varit verksamma som imamer i Sverige mer än 10 år och det stora flertalet har haft möjlighet att läsa kurser i Sfi eller motsvarande. Imamerna i undersökningen har också en omfattande utbildning från Turkiet, Bosnien-Hercegovina och länder i Mellan-

östern. Endast 17 individer (14 procent) av 121 svarande saknar utbildning och nästan hälften har en utbildning som är 7 år eller mer. Samtidigt visar undersökningen att många imamer har arbeten vid sidan av sitt yrke som imam och att de lägger ner en omfattande mängd tid på detta. Av totalt 121 svar uppgav 64 individer (53 procent) att de har något annat arbete vid sidan om sitt jobb som imam, medan 53 individer (44 procent) uppgav att de inte hade något ytterligare jobb. Majoriteten av de tillfrågade imamerna anser att en svensk utbildning för redan verksamma imamer skulle vara bra, men det handlar inte om en konfessionell eller teologisk utbildning. Samtidigt som merparten är positiv till en utbildning i frågor och ämnen som gör imamerna bättre förberedda att arbeta i det svenska samhället är i stort sett inte någon villig att ta studielån, inte minst eftersom incitamenten i form av karriärutveckling inte alltid finns vid handen. Sammantaget visar kapitlet på att de tillfrågade imamerna inte efterfrågar en teologisk utbildning utan en utbildning i ämnen som gör dem bättre rustade att arbeta i Sverige.

Slutsatsen av analysen är att

  • Människor i Sverige med muslimsk kulturell bakgrund är inte någon kulturellt, språkligt, socialt eller religiöst homogen grupp. Vissa vill behålla sin tro, andra vill slippa att bli definierade som muslimer.
  • De muslimska organisationerna är många och ingen av dem kan sägas representera alla muslimer.
  • Imamer i Sverige är liturgiska, andliga och sociala ledare i sina församlingar/föreningar.
  • De flesta verksamma imamer har varit länge i landet, genomgått

Sfi och annan svenskundervisning. Många har lång teologisk utbildning och flera arbetar ideellt.

  • Möjligheten att vinna uppslutning kring en gemensam konfessionell utbildning av imamer måste bedömas som så gott som obefintliga.
  • De flesta imamer efterfrågar inte konfessionell utbildning utan utbildning i svenska, samhällskunskap etc. Men incitamenten för att gå en utbildning är svaga, delvis på grund av att legitimiteten i församlingar och föreningar för en utbildning är låg, och att inga nya karriärvägar står till buds efter en utbildning.
  • Antagandet om imamers integrationsbefrämjande roll harmonierar inte självklart med församlingars/föreningars behov och intressen. Det bygger istället på en föreställning som önskar göra imamen till något mer eller annorlunda än vad församlingarna/föreningarna själva åstundar.

4. Utbildningen

Förutom att undersöka förutsättningarna för att inrätta en svensk utbildning för imamer har utredningen även fått i uppdrag att se över de befintliga vägar som finns för utbildning av religiösa ledare i Sverige i dag. Eftersom de flesta nu verksamma imamer i Sverige härstammar från andra länder har det ansetts nödvändigt att i den följande översikten över utbildningar för religiösa ledare även inkludera undervisning i svenska för invandrare, Sfi. Härutöver redogörs för den undervisning som tillhandahålls av folkbildningen, i form av folkhögskolor och studieförbund. Därtill kommer religionsvetenskapliga utbildningar vid högskolor och universitet, med tillhörande konfessionell påbyggnad inom respektive samfund, bland annat för utbildning till präst inom Svenska kyrkan och till pastor inom frikyrkorna. Genom Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST, förekommer även en viss bidragsverksamhet för samfundsmedlemmar som vill utbilda sig utomlands. Vidare görs en europeisk utblick, innefattande bland annat en utbildning inrättad för religiösa ledare med utländsk bakgrund i Norge, samt ett pågående EU-projekt som syftar till att främja religionsdialogen mellan olika trossamfund.

4.1. Undervisning i svenska för invandrare, Sfi

Svenska för invandrare, Sfi, utgör en egen, frivillig skolform för vuxna invandrare från 16 år och uppåt, vilken har utformats som en rättighet för individen och en skyldighet för kommunen (SOU 2008:17, s. 217–218). Utbildning i Sfi har bedrivits i drygt 40 år, och inrättades under 1960-talet för att möta den kraftiga arbetskraftsinvandring som skedde vid denna tid. Till en början anordnades Sfi-utbildningen inom olika studieförbund, men övergick sedan till att bedrivas i offentlig regi inom landets kommuner. Under

årens lopp har Sfi-utbildningen genomgått åtskilliga reformeringar. Sfi regleras i dag dels genom Skollagen (1985:1100, kap 13), dels i förordningen (1994:895) om svenskundervisning för invandrare, samt i regeringens kursplan för Sfi (SKOLFS 2009:2). År 1994 beslöts att Sfi-utbildningen inte skulle ha någon egen läroplan, utan att den istället skulle utgå från de grundläggande principer som anges i läroplanen för de frivilliga skolformerna (Lpf 94). Den senaste kursplanen för Sfi anger bland annat att Sfi i första hand ska utgöra en språkutbildning, samt att denna ska vara individanpassad (SKOLFS 2009:2). Tidigare försök att även inkludera samhällsvetenskap inom ramen för Sfi har haft varierande resultat, och under senare år har man istället valt att så långt som möjligt sprida samhällsinformation till nyanlända invandrare på deras modersmål, för att därigenom bidra till en snabbare introduktion till samhället och även för att undvika missförstånd vilket tidigare kunde hindra språkinlärningen inom Sfi.

Landets kommuner är enligt Skollagen skyldiga att anordna Sfiundervisning. Sfi ska kunna påbörjas inom tre månader från det att man ansökt, såvida inte särskilda skäl föreligger. Enligt Förordningen om kursplan för svenskundervisning av invandrare utgör Sfi:

en kvalificerad språkutbildning som syftar till att ge vuxna invandrare grundläggande kunskaper i svenska språket (SKOLFS 2009:2).

Förordningen understryker också vikten av att Sfi-undervisningen kan kombineras med praktik eller förvärvsarbete, eftersom detta ofta är en förutsättning för många personer att kunna delta i utbildningen. Sfi-undervisningen måste med andra ord vara flexibel och kunna anpassas till den enskilde individens förutsättningar. Individperspektivet är också något som tydligt lyfts fram i förarbetena (däribland prop. 2000/01:72) som ett medel för att stärka integrationen, samt för att bidra till att så många som möjligt blir självförsörjande.

Sfi-utbildningen bestod tidigare av en gemensam utbildning och kurs för samtliga deltagare. Från och med år 2003 har emellertid Sfi-undervisningen indelats i tre olika studievägar, Sfi 1, Sfi 2 och Sfi 3, som kännetecknas av olika snabb studietakt, och som består av två olika kurser vardera. Avsikten med de tre studievägarna är att tillgodose varje individs egna behov och förutsättningar. Sfi 1, innehållande kurs A och B, riktas till de elever som inte kan läsa, men även till elever med mycket kort och/eller bristfällig skolbakgrund.

Syftet med Sfi 1 är att den studerande uppnår en grundläggande förmåga att kommunicera på svenska. Studerande inom Sfi 2, kurs B och C, består ofta av elever med en mer varierande skolbakgrund, exempelvis relativt studievana elever, som inte behärskar det latinska alfabetet, alternativt elever med bristfällig skolgång men med en stark motivation att studera vidare. Inom studievägen Sfi 3, kurs C och D, slutligen, återfinns studievana elever som kan förväntas lära sig svenska genom teoretiska studier.1 En riktlinje för Sfi-utbildningens totala omfattning är omkring 525 timmar, vilket både får över- respektive underskridas, beroende på den enskildes individuella förutsättningar (SKOLFS 2002:19). Från och med den 1 juli 2006 ska undervisningstiden inom Sfi omfatta minst 15 timmar per vecka i genomsnitt under en fyraveckorsperiod. Detta krav har bland annat ansetts motiverat för att få en gemensam miniminivå bland landets kommuner. Beslutet om en miniminivå har även grundats på de möjligheter som därigenom medges för att kombinera utbildningen med praktik, arbete eller andra studier (prop. 2005/06:148).2 Undantag kan emellertid göras enligt 13 kap 4 a § Skollagen, om eleven begär det och kommunen finner detta rimligt i förhållande till utbildningens syfte.3

Antalet personer som studerar Sfi uppgick år 2006/2007 till totalt 65 200, vilket utgjorde det högsta antalet som dittills hade uppmätts inom Sfi-utbildningen. Många av landets kommuner är små och har få invandrare, vilket medför att Sfi utgör en liten verksamhet på många håll. Läsåret 2006/2007 hade endast en dryg tredjedel av landets kommuner eller kommunalförbund (111 st.) fler än 100 studerande inom Sfi-utbildningen. I 23 av landets kommuner var antalet elever lägre än 25, medan 4 kommuner hade ett elevantal som understeg 10 personer.4 Det finns dock en möjlighet för kommuner att gå samman om att erbjuda Sfi-utbildning, för att därigenom få en mer kostnadseffektiv och individanpassad verksamhet (prop. 2005/06:148, s. 40).

I en utvärdering av 2003 års kursplan konstaterar Skolverket att landets kommuner har kommit relativt långt i att utveckla Sfiutbildningen mot en ökad individualisering och flexibilitet när det gäller nivåplacering och byte mellan de olika studiegrupperna,

1 Skolverket (2004) Sfi – kartläggning och studieplanering, s. 7–9, samt Skolverkets rapport Dnr 75-2006:835. 2 Se även Statskontoret (2009) Sfi – resultat, genomförande och lärarkompetens. En utvärdering av svenska för invandrare, Rapport 2009:2, s. 15. 3 Skolverket, Dnr 75-2006:835, s. 5. 4 Skolverkets lägesbedömning 2008, Rapport 324, s. 146–147.

medan brister kan spåras i andra avseenden, såsom antalet timmar i veckan de studerande läser eller kombinationen av Sfi med praktik eller andra studier. Anledningen härtill är bland annat skillnader i kommunernas ekonomiska och praktiska förutsättningar att anordna Sfi-undervisning.5

Statskontorets utvärdering av Sfi-utbildningen i landets kommuner visar att högutbildade ofta får läsa gemensamma kurser med personer med kortare utbildning inom sfi.6 Detta upplevs ofta som otillfredsställande av framför allt de högutbildade deltagarna. Så kallade akademikerspår eller högskolespår inom Sfi-undervisningen erbjuds endast i ett fåtal kommuner, framför allt i storstadsregionerna. Kommunerna anlitar ofta en enskild anordnare för detta ändamål. Det finns dock även mindre kommuner som samverkar kring denna typ av utbildning. En enkätundersökning visar att knappt fyra av tio anordnare erbjuder Sfi-undervisning till studerande med erfarenhet av en viss typ av arbete, eller som saknar arbete men som önskar arbeta inom ett visst område. Yrkesområden som återkommer i detta avseende är inom vård och omsorg, lokalvård, handel och restaurang. Andra exempel som förekommer är bland annat Sfi-undervisning i kombination med bussförar- samt truckförarutbildning. En viktig förklaring till att denna typ av utbildning inte är mer utbredd är att den är relativt resurskrävande. Samtidigt ger yrkesinriktade Sfi-utbildningar mycket goda resultat:

Den gängse uppfattning i de kommuner som vi har besökt är att yrkesspår leder till bättre studieresultat. Motivationen ökar hos de studerande och deltagarna får ökade möjligheter att öva språket i autentiska miljöer.7

Statskontorets slutsatser bygger bland annat på en utvärdering av yrkesinriktade Sfi-utbildningar, genomförd av Pedagogiska institutionen vid Stockholms universitet, som visar att studiemotivationen och studieresultaten är långt högre på de yrkesinriktade Sfiutbildningarna än inom den traditionella Sfi-undervisningen. Bland de studerande som läser tillsammans med sina yrkeskollegor förstärks såväl studiemotivationen som självkänslan, vilket bidrar till

5 Skolverket (2006) Utvärdering av 2003 års kursplan för Sfi. Effekter på organisation, tillämpning och genomströmning, Rapport 2006-06-12, Dnr 75-2006:835, s. 49–55. 6 Statskontoret (2009) Sfi – resultat, genomförande och lärarkompetens. En utvärdering av svenska för invandrare, Rapport 2009:2, s. 55–57. 7 Statskontoret (2009) a.a. s. 58.

en hög studietakt.8 Statskontoret påpekar också att Sfi-undervisningen samtidigt ska uppfylla flera olika syften. Förutom språkutbildning handlar det också om andra mål rörande integration och sysselsättning, vilket innebär att utbildningens måluppfyllelse kan mätas på flera olika sätt. Utifrån en utbildningssynpunkt finns dock åtskilligt att anmärka. Bland annat har mer än var tredje Sfideltagare ännu inte fått något betyg tre år efter kursstart. Bland övriga två tredjedelar har endast hälften av deltagarna uppnått godkänt resultat på den mest avancerade undervisningsnivån (D) efter tre års studier.9 I rapporten från Statskontoret konstateras därför att det finns åtskilligt utrymme för förbättringar i detta avseende. Ytterligare ett problem som man lyfter fram i rapporten, och som är av specifik relevans för föreliggande utredning, är det faktum att kommunerna ofta prioriterar nyanlända flyktningar framför andra Sfi-deltagare när det gäller praktik, validering och vägledning.

I prop. 2005/2006:148(Vissa frågor om vuxnas lärande, m.m.) föreslås att möjligheten för invandrade akademiker att studera språk bör underlättas ytterligare, exempelvis genom ett utökat samarbete mellan högskolor och kommuner. Man konstaterar att det ofta framstår som mer motiverande för invandrade akademiker att studera svenska på högskolenivå. Det står också kommunerna fritt att anordna Sfi-undervisning som de vill, till exempel i samarbete med högskolan (prop. 2005/2006:148, s. 40). I regeringens skrivelse om integrationspolitiken (Skr. 2008/2009:24) anges ett antal strategiska områden som man vill fokusera på fram till 2010. Bland dessa kan märkas åtgärder för kompletterande utbildning och validering av utländska högskoleutbildningar. Man vill också eftersträva att mottagningen och vägledningen för personer med utländsk utbildning och/eller yrkeserfarenhet samordnas, samt avsätta resurser för validering av utrikes förvärvad yrkeskompetens.

Under våren 2009 har regeringen föreslagit inrättandet av en Sfibonus, med syftet att stimulera nyanlända invandrare att snabbare lära sig svenska (prop. 2008/09:156). Ett skäl som anförs för att införa en prestationsbaserad stimulansersättning är att en snabb språkinlärning kan bidra till bättre möjligheter till anställning. Användandet av Sfi-bonus föreslås inrättas som en försöksverksamhet i högst 15 av landets kommuner, och förutsättningen för att beviljas Sfi-bonus är att ”betyget godkänd ska ha uppnåtts inom

8 Höghielm, Robert och Petros Gougoulakis (2009) ”De är ju mina kolleger” En metastudie av Sfx”, Pedagogiska institutionen, Stockholms universitet. 9 Statskontoret (2009) a.a. s. 7.

tolv månader från det att erbjuden utbildning startade, dock senast inom femton månader från den dag personen […] för första gången folkbokfördes i en kommun” (prop. 2008/09:156, s. 5).

4.2. Annan svenskundervisning vid högskolor

Utöver Sfi-utbildningen finns även andra utbildningsformer att tillgå för den som vill läsa svenska i en sammanhållen utbildning och med ett högre studietempo. Vissa högskolor anordnar svenskundervisning för studenter med utländsk förutbildning, men kräver dock att vissa grundläggande kunskaper i svenska och engelska är uppfyllda. Det finns även en aspirantutbildning omfattande 40 högskolepoäng, inrättad genom förordning 1995:889 för studenter med utländsk högskoleutbildning, inom vilken teori kombineras med praktik på olika arbetsplatser. Ett viktigt skäl för att inrätta aspirantutbildningarna var att invandrade akademikers kompetens inte ansågs tillvaratas i tillräckligt stor utsträckning i samhället. För att försöka komma till rätta med detta problem inrättades därför ett antal aspirantutbildningar på landets universitet och högskolor för arbetslösa akademiker. Främst var det bristyrken som lärare och läkare som prioriterades inom aspirantutbildningen. Högskoleverket konstaterar i en utvärdering från år 2006 av aspirantutbildningen vid Högskolan i Borås, Malmö Högskola och Linköpings universitet att verksamheten bör utvecklas och fördjupas. Man föreslår också att aspirantutbildningen övergår från att vara av projektkaraktär till att bli en reguljär verksamhet inom högskolan. Ytterligare en slutsats som dras i Högskoleverkets rapport, och som har särskild relevans för föreliggande utredning, är att invandrade akademiker har störst nytta av utbildningar som anordnas på universitetsnivå:

(H)ögskolan är den miljö där effektiv komplettering av akademisk utbildning och integration på den svenska arbetsmarknaden bäst sker.10

10 Högskoleverket (2006) Invandrarakademi och aspirantutbildning – erfarenheter av kompletterande utbildning för invandrade akademiker, Rapport 2006:35 R, s. 39.

Genom att studenterna får verka i en miljö där de känner sig hemma och tidigare visat sig framgångsrika blir förutsättningarna för effektiva studier bättre. Detta står också i överensstämmelse med Statskontorets utvärdering av Sfi, där man som nämnts förespråkar en åtskillnad i Sfi-undervisningen mellan studenter som är högutbildade och studenter med kortare utbildning, liksom inrättandet av yrkesinriktade Sfi-utbildningar.

4.3. Folkbildningen

Utöver de diskussioner som förts kring förutsättningarna för att anordna utbildning för imamer på högskolenivå, finns även initiativ tagna bland landets folkhögskolor och studieförbund, vilka kommer att beröras närmare i det följande. Till att börja med redogörs dock kort för folkbildningens syfte och inriktning i Sverige.

Folkrörelserna och studieförbunden har traditionellt spelat en viktig roll för att stärka demokratins framväxt i Sverige.11 Studieförbunden växte fram under 1900-talet, och är nära förknippade med folkrörelsernas framväxt under samma tid. Den första folkhögskolan inrättades år 1868, och antalet folkhögskolor har därefter ökat till 148, år 2009. Folkbildningen bedriver en omfattande verksamhet, och innefattade år 2008 bland annat omkring 276 000 studiecirklar, med 1,9 miljoner deltagare, samt ca 27 000 deltagare i långa kurser (från en termin till flera år), och ca 75 000 deltagare i korta kurser på folkhögskolor varje termin.12 Folkbildningen erbjuder både Sfi och andra kurser i svenska. År 2008 deltog 3 062 invandrade med behov av särskilt stöd på grund av bristande kunskaper i svenska språket, i folkhögskolekurser.

Syftet med folkbildningen har ända sedan den initierades varit att stärka människor som befinner sig i en utsatt position i samhället genom fri och frivillig folkbildningsverksamhet. Till en början var det människor på landsbygden som hade detta behov, i takt med en ökande industrialisering och urbanisering; i ett senare skede var det arbetarklassen som behövde stärka sin position i samhället. Inledningsvis finansierade studieförbunden sin verksamhet helt på egen hand, och/eller genom de respektive folkrörelser som de till-

11 Rothstein, Bo (2002) ”Sweden. Social Capital in the Social Democratic State” i Putnam, Robert D. (Ed.) Democracies in Flux. The Evolution of Social Capital in Contemporary

Society. New York: Oxford University Press. 12 Folkbildningsrådet (2008) Årsredovisning med verksamhetsberättelse 2008. Se även www.folkbildning.se

hörde. Finansieringen övertogs sedan av staten, då studieförbundens samhällsnytta ansågs vara stor. Genom ett riksdagsbeslut år 1991 övergick folkbildningen från en relativt omfattande statlig styrning till målstyrd verksamhet, vilket medförde en ökad möjlighet till självbestämmande. Även anslagen ändrades till ett samlat anslag, där staten endast anger anslagets syfte, varefter de olika aktörerna inom folkbildningen själva avgör hur syftet ska uppnås. Genom riksdagsbeslutet 1991 angavs också tre prioriterade målgrupper för folkbildningens verksamhet, nämligen utbildningsmässigt, socialt eller kulturellt missgynnade personer, invandrare samt personer med funktionshinder. Ytterligare två syften lades till genom ett riksdagsbeslut år 1998, nämligen att stärka och utveckla demokratin samt att bredda kulturintresset och en ökad delaktighet i kulturlivet. Dessutom angavs att arbetslösa skulle utgöra ännu en prioriterad målgrupp för folkbildningen.

I samband med 1991 års folkbildningsproposition (prop. 1990/91:82) argumenterades för att folkbildningen själv bör organisera och administrera sin verksamhet inom de gränser som staten fastlägger. Utifrån denna målsättning bildades Folkbildningsrådet, som utgör en ideell organisation med både myndighets- och medlemsuppdrag. Frågor om statsbidrag till folkbildningen (folkhögskolor, studieförbund och studerandeorganisationer inom folkhögskolan) prövas av Folkbildningsrådet. Enligt Förordning (SFS 1991:977) om statsbidrag till folkbildningen, ska statens stöd till folkbildningen ha till syfte att:

1. stödja verksamhet som bidrar till att stärka och utveckla demo-

kratin,

2. bidra till att göra det möjligt för människor att påverka sin livs-

situation och skapa engagemang att delta i samhällsutvecklingen,

3. bidra till att utjämna utbildningsklyftor och höja bildnings- och

utbildningsnivån i samhället, och

4. bidra till att bredda intresset för och öka delaktigheten i kultur-

livet.

Som fastslås i förarbetena kan prioriteringen av specifika målgrupper vara en fördel, men det finns också en risk att man därigenom befäster bilden av vissa grupper som särskilt svaga och i behov av särskilt stöd. För att försöka komma till rätta med detta föreslogs

därför att staten bör beskriva ett antal verksamhetsområden, ”som i särskilt hög grad utgör motiv för statens stöd till folkbildningen” (prop. 2005/2006:192, s. 24–25). Ett sådant verksamhetsområde är den gemensamma värdegrunden, för vilken det anges att:

Statens stöd till folkbildningen ska bidra till att grundläggande demokratiska värden som alla människors lika värde och jämställdhet mellan könen genomsyrar verksamhetens innehåll, former och organisation (Prop. 2005/2006:192, s. 25).

Ett annat verksamhetsområde av särskilt intresse för utredningen är det mångkulturella samhällets utmaningar.13 Detta verksamhetsområde beskrivs av regeringen på följande sätt:

Statens stöd till folkbildningen ska bidra till att dess organisationer medverkar till att människor med olika bakgrund möts, får ökad förståelse för varandra och utbyter erfarenheter sinsemellan så att utanförskap, segregering, konflikter och diskriminering motverkas. (Prop. 2005/2006:192, s. 27).

I propositionen framhölls även betydelsen av att det mångkulturella samhället ges en starkare roll inom folkbildningens organisation och verksamhet (Prop. 2005/2006:192, s. 30).

Initiativ inom folkbildningen rörande utbildning för imamer

Även om imamer i många fall har mångåriga högskoleutbildningar bakom sig finns det också praktiserande imamer med kortare utbildning i islamisk teologi, och imamer med bristande språkkunskaper i förhållande till de krav som ställs för att gå en svensk högskoleutbildning. Med tanke på dessa imamers behov har det förts fram förslag till utbildningar bland några av landets folkhögskolor och studieförbund. Ett sådant initiativ har tagits av Sjöviks folkhögskola och dess filial Kista folkhögskola, som verkar för att den senare ska bli Sveriges första muslimska folkhögskola. Kista folkhögskola består i dag av drygt 60 elever med blandad etnisk bakgrund, fördelade på fyra klasser. Sjöviks och Kista folkhögskola har även lämnat förslag till en svensk imamutbildning på folkhögskolenivå, som skulle bedrivas vid Kista folkhögskola. Avsikten med den

13 Övriga verksamhetsområden som nämns i förarbetena är: den demografiska utmaningen; det livslånga lärandet; kulturverksamhet; personer med funktionshinder; folkhälsa, hållbar utveckling och global rättvisa (Prop. 2005/2006:192).

planerade utbildningen är att i en första fas fungera som en svensk påbyggnadsutbildning för redan utbildade imamer.

Ett annat initiativ rörande utbildning för imamer som tagits inom folkbildningen är studieförbundet Ibn Rushd, som bildades 2001 och, efter en inledande fas av samarbete med Studieförbundet Sensus, blivit självständigt och statsbidragsberättigat från och med den 1 januari 2008. Ibn Rushd verkar för att stärka muslimer i Sverige och för att sprida kunskap om islam till ickemuslimer. Förbundets vision är att islam ska vara en självklar del av Sverige.14Utöver de ordinarie kurser som förbundet erbjuder har Ibn Rushd även utarbetat ett förslag till diskussionsforum för att bland muslimska organisationer diskutera och förankra idén om en svensk imamutbildning. Avsikten är därefter att på sikt kunna gå vidare med de utbildningsförslag som man diskuterat sig fram till och kunnat enas kring.

4.4. Högskolor och universitet

Ur ett historiskt perspektiv är framväxten av skolor och institutioner för högre utbildningar i Sverige nära sammankopplade med kyrkan och staten. Merparten av dagens utbildningsinstitutioner har sina rötter i den kyrkliga sfären och samfundens behov av präster och lärare som kunde förmedla den ”rätta” läran till folket. Det finns två syften med föreliggande avsnitt, dels att belysa den historiska bakgrunden till Svenska kyrkans, frikyrkornas och andra samfunds utbildningssystem för präster och pastorer, dels att visa att varje samfund söker sin egen väg till utbildning och legitimitet i förhållande till staten och att dessa processer tar tid. Trots att presentationen är översiktlig är den motiverad eftersom den också visar att diskussionen om utbildning av präster, pastorer och andra religiösa ledare inte är ett nytt ämne i Sverige.

Avsnittet inleds med en presentation av de för-reformatoriska utbildningsinstitutionerna och Svenska kyrkans utbildning för präster. Därefter presenteras några av huvuddragen i den svenska frikyrklighetens syn på utbildning av pastorer. De frikyrkliga samfundens utbildningar är speciellt viktiga att lyfta fram eftersom dessa har etablerats utanför statens och Svenska kyrkans regi. Till

14 Källa: www.ibnrushd.se, samt Eriksson, Lisbeth och Martin Lundberg (2008) Ibn Rushd – ett nytt studieförbund. En utvärdering av Ibn Rushds väg till statsbidragsberättigat studieförbund. Folkbildningsrådet utvärderar No 1, Stockholm: Folkbildningsrådet.

skillnad från prästutbildningen inom Svenska kyrkan har vissa andra trossamfund haft en negativ syn på högre utbildning. Man har ansett att teologisk kunskap, auktoritet och trovärdighet nås först och främst inte med hjälp av akademiska studier utan genom tro. För att få predikanter som passar deras behov och syften har frikyrkorna fått bygga upp sina egna utbildningsinstitutioner vid sidan av universitet och utan statligt stöd. Frikyrkornas historia är också speciellt intressant eftersom den liknar den situation som många minoritetssamfund står inför i dag. Kristna minoritetskyrkor i Sverige (katolska kyrkan och olika ortodoxa kyrkor) och judiska församlingar har också sökt efter legitimitet och strukturer för högre utbildning. För att tillgodose sina specifika behov har till exempel den tyska grenen av jesuitorden inom Katolska kyrkan inrättat Newmaninstitutet. Katolskt institut för teologi, filosofi och kultur i Uppsala år 2001. Samma år startades Paideia – The

European Institute for Jewish Studies in Sweden i Stockholm.15

Långt före dessa institut har frikyrkorna byggt upp sina egna institutioner för högre utbildning i bland annat Göteborg (Överås, Metodistkyrkan, numera nedlagd), Jönköping (Kortebo, Alliansmissionen), Stockholm (Teologiska Högskolan, Stockholm som drivs som en stiftelse med tre huvudmän: Metodistkyrkan i Sverige, Svenska Baptistsamfundet och Svenska Missionskyrkan), Uppsala (Johannelunds teologiska högskola, Evangeliska fosterlandsstiftelsen) och Örebro (Örebro Teologiska högskola, Evangeliska frikyrkan).

Trots att staten har fått förändrade relationer till Svenska kyrkan från och med 1 januari 2000 ifrågasätter ändå Högskoleverket den ökade samverkan mellan universitet och pastoralinstitut. Högskoleverket noterar att tre fjärdedelar av den praktiska eller pastorala utbildningen som tidigare sköttes av Svenska kyrkan har övergått till universiteten. Detta innebär bland annat att tiden vid Svenska kyrkans pastoralinstitut i Uppsala och Lund kortas och att skillnader mellan religionsvetenskapliga och praktiska/konfessionella moment blir otydliga.16

15 Se http://www.newman.se/ respektive http://www.paideia-eu.org/ 16 Högskoleverket (2008) Granskning av utbildningarna inom religionsvetenskap och teologi. Stockholm: Högskoleverket, Rapport 2008:41 R, s. 8.

4.4.1. Svenska kyrkan

Från slutet av 1200-talet ökade behovet av präster i den medeltida kyrkan. Utbildningen bedrevs i den så kallade trivialskolans regi som gav en grundläggande färdighet i grammatik, logik och retorik. Trivialskolan bestod av två utbildningsinstitutioner: katedralskolor och stadsskolor. Den första kategorin startades i stiftsstäderna och undervisningen bedrevs av domkapitlens medlemmar. Stadsskolorna upprättades i städer som inte hade en position som stiftsstad. Till skillnad från katedralskolorna lydde denna undervisning under stadens förvaltning. Studierna inleddes vanligtvis vid sju års ålder och längden på utbildningen varierade. De som läste vid katedralskolor och stadsskolor var ofta utlämnade till ”välvilliga donatorer eller till den egna uppfinningsrikedomen” och det fanns inget automatiskt ekonomiskt stöd för studenter.17

Vägen till prästvigning var lång och under stora delar av medeltiden rådde det brist på präster. Merparten av den medeltida utbildningen var av en praktisk natur och det skulle dröja ända in på 1400-talet innan kravet på en akademisk examen för sockenpräster infördes. År 1485 krävde ärkebiskop Jakob Ulfsson att alla kaniker (medlemmar av ett domkapitel) skulle ha studerat kanonisk rätt i tre år vid Uppsala universitet.18 Uppsala universitet som är Nordens äldsta bedrev vid denna tidpunkt undervisning i filosofi, juridik och teologi. Förutom denna utbildningsväg var det också möjligt att bli präst om kandidaten hade studerat kyrkorätt eller teologi vid ett utländskt universitet i minst fem år. Under medeltiden tycks det ha varit relativt vanligt att svenskar studerade vid universiteten i Paris, Prag, Leipzig, Köln, Wien, Rostock och Greifswald.19 Valet av utbildningsort tycks främst ha påverkats av kyrkostridigheter, politiska och militära konflikter i Europa.

Det skulle dock dröja ända fram till 1831 innan en akademisk teologiutbildning infördes för blivande präster i Svenska kyrkan. Fram till denna tidpunkt hade merparten av präster studerat vid stiftstädernas gymnasier och de teologiska institutionerna vid Lund och Uppsala universitet var endast inriktade mot högre studier och forskning.20 Att läsa teologi omfattade även studier i latin, grekiska,

17 Andersson, Roger (1999) ”Undervisning och utbildning”, i Pernler, Sven-Erik, Sveriges kyrkohistoria, 2. Hög- och senmedeltid. Stockholm: Verbum, s. 222. 18 Andersson 1999, a.a. s. 226. 19 Andersson 1999, a.a. s. 227. 20 Bexell, Oloph (2003) Sveriges kyrkohistoria. Folkväckelsens och kyrkoförnyelsens tid. Stockholm: Verbum, s. 270.

hebreiska, filosofi och historia; ämnen som var väl lämpade för en akademisk eller statlig karriär. Kopplingen mellan stat, kyrka och högre studier illustreras också av det faktum att det var kungen som utdelade teologie doktorsgrad för kyrkliga meriter. Det var först 1908 som teologiska fakulteten vid Lund och Uppsala själva fick rätt att utfärda teologie doktorsgrad.21

Från början av 1900-talet övergick utbildningen och kontrollen av prästkandidaternas kunskaper från kyrkan till akademin. Samtidigt med denna process startades ett antal så kallade övningsinstitut (föregångarna till dagens pastoralinstitut) som hade till uppgift att ta hand om prästkandidaternas praktiska utbildning. I och med 1903 års ordning skedde en brytning eller uppdelning mellan de akademiska och praktiska momenten i prästutbildningen.22

Precis som i andra delar av samhället påverkades både akademin och kyrkan av politiska, ideologiska, ekonomiska och sociala förändringar. Urbanisering, industrialisering och en växande kritik av kyrkans inflytande kom också att förändra kyrkans plats i Sverige. Utan att fördjupa oss i teologiska stridigheter och politiska förvecklingar är det tydligt att de motsättningar som vissa menar sig se mellan teologi och religionsvetenskap ökar från början av 1900talet. Ett tydligt exempel på dessa motsättningar är den så kallade Torgny Segerstedt-striden. När Segerstedts avhandling i religionshistoria underkändes av betygsnämnden vid Uppsala universitet 1903 av teologiska skäl och inte av akademiska brister blev motsättningarna mellan kyrka och akademi tydlig.23

Under 1900-talet påverkades de religionsvetenskapliga och teologiska utbildningarna i Sverige bland annat av den kritiska diskussion som Uppsalafilosofen Ingmar Hedenius startade med boken

Tro och vetande (1949). Dessa diskussioner har haft betydelse för den religionskritiska diskussionen i landet och för kraven på att den religionsvetenskapliga utbildningen ska vara obunden av Svenska kyrkan. Därutöver kom undervisningen i religionsvetenskap och teologi också att påverkas av det svenska skolsystemets förändring och ett allt större fokus kom att läggas på mångkultur och religiöspluralism.24

21 Bexell 2003, a.a. s. 270. 22 Bexell 2003, a.a. s. 271. 23 Bexell 2003. a.a. s. 274–275. 24 Detta skedde framför allt genom den så kallade Rumo-utredningen (Utredningen om religionsvetenskapliga utbildningens mål och organisation) som presenterades i december 1971. Se

4.4.2. Frikyrkosamfunden

Som föreliggande diskussion ska visa så finns det både teologiska och praktiska/politiska skäl till varför flera frikyrkor har haft en annan syn på högre utbildning än Svenska kyrkan. För att lösa frågan om hur utbildningen av präster och pastorer ska utformas tycks två strategier föreligga. En del samfund nedvärderar studier i teologi, andra, numera de flesta, startar egen högre utbildning för sina pastorer.25

Den svenska Pingströrelsen kan ses som ett exempel på den första strategin. Medan Svenska kyrkan oftast nedtonade tungomålstal och andens gåvor betraktades dessa och liknande erfarenheter som genuina uttryck för ”sann” kristendom.

En tämligen enkel och närliggande förklaring är att en andlig förnyelserörelse, som starkt betonar den personliga omvändelsen och erfarenheten av den heliga Ande, i själva sin grundton innehåller en protest emot den bokliga lärdomen och ett teoretiserande förhållningssätt till Guds ord.26

Enligt flera ledare inom Pingströrelsen ledde akademiska studier i teologi till en försvagad tro och till att pastorer blev dåliga förebilder (de lät sig bland annat inspireras av den historisk-kritiska bibeltolkningen). Det fanns också en rädsla för att högre studier skulle stöpa alla studenter i samma form. Om läraren var positiv till en kritisk läsning av Bibeln så skulle eleven med största säkerhet kopiera detta beteende. För att motverka dessa faror skulle församlingen istället ledas av inspirerade personer som hade fått ta del av andens ”genuina” gåvor. Precis som i Bibeln skulle ”sanningen” komma till de outbildade (jämför med Jesu tolv lärjungar som också saknade en formell teologisk utbildning). Mot denna bakgrund utvecklades en anti-akademisk attityd till teologiska studier.27

Ett exempel på den andra strategin är Örebro missionsskola som startades 1908 av baptistpastor John Ongman. Tidigt blev

Högskoleverket (2008) Granskning av utbildningarna inom religionsvetenskap och teologi. Stockholm: Högskoleverket, Rapport 2008:41R. 25 Spänningen mellan den traditionella boklärdomen (som nås genom högre studier) och den mer karismatiskt inspirerade lärdomen är dock inte något unikt för frikyrkligheten. Liknande attityder återfinns exempelvis inom de flesta väckelserörelser, men också inom mystika traditioner med rötter i islam, judendom och andra religioner. 26 Eckerby, Roland (2007) ”Olärd och andefylld eller lärd och andefattig? Pastorsutbildningen alltid omdebatterad i Pingströrelsen”, i Waern, Claes (Red.) Pingströrelsen.

Verksamhet och särdrag under 1900-talet. Örebro: Libris, Vol. 2, s. 287. 27 Eckerby 2007, s. 287–288.

detta en treårig pastors- och missionärsutbildning och sedan 1993 har skolan fått examensrättigheter från Högskoleverket. Till skillnad från Pingströrelsen var Örebromissionen ett exempel på ett samfund som var öppet och positivt till studier.28

I frikyrklighetens barndom var de flesta som skulle bli verksamma som pastorer och predikanter hänvisade till olika former av församlingsfinansierade bibelskolor eller till studier på egen hand. De hade varken råd att studera eller ta studentexamen. Vanligtvis handlade dessa utbildningar om kortare kurser om en månad av intensiva bibelstudier. De ekonomiska förutsättningarna varierade från församling till församling, men i vissa fall kunde studenterna ansöka om ett mindre ekonomiskt stöd.29

Sammanfattningsvis är det tydligt att det bland samfunden funnits olika syn på akademiska studier, och olika samfund har försökt att lösa frågan om studier och auktoritet på olika sätt. Oberoende av vilken attityd man har haft till utbildning är det klart att frikyrkorna har varit tvungna att söka egna lösningar och bygga upp sina egna institutioner för teologiska studier. Istället för att förlita sig på statens välvilja har de flesta samfund tagit saken i egna händer.30Baptistsamfundets seminarium startade 1866, Svenska Missionskyrkans 1882 och Metodistkyrkans 1928. Med tiden har dessa vunnit akademisk status och sedan 1996 har Teologiska Högskolan, Stockholm, sedan 2004 Örebro Teologiska Högskola och sedan 2007 Johannelunds Teologiska Högskola rätt att utfärda teologie kandidatexamen i det nya Bolognasystemet.31 Det är också viktigt att betona att det är en stor skillnad mellan dagens teologiska utbildning vid till exempel Teologiska Högskolan, Stockholm, och utbildningen vid de tidigare teologiska seminarierna. Dagens frikyrkliga utbildningsinstitutioner har blivit allt mer lika den utbildning och forskning som bedrivs vid landets teologiska institutioner. I dagens Sverige är det därför inte särskilt stor skillnad mellan den teologiska utbildning som krävs för att bli pastor i till exempel Svenska Missionskyrkan och den utbildning som krävs för att bli

28 Arrebäck, Miriam (2008) ”Två viktiga milstolpar i missionsskolans historia: När den blev teologisk högskola och när den fick examensrätt”, Dagen 2008-09-10. Se även Mellergård, Pekka, Göran Janzon och Willy Swahn (2008, Red.). Örebro missionsskola 1908–2008: uppdraget : minnesskrift med essäsamling: utgiven till hundraårshögtiden den 12–14 september 2008. Örebro: Örebro teologiska högskola. 29 Eckerby 2007, s. 289. 30 När de nya lokalerna för Örebro Missionsskola invigdes 1983 var kostnaderna på 20 miljoner redan betalda via församlingarnas kollektbössor, se Arrebäck a.a, 2008. 31 Högskoleverket (2008) Granskning av utbildningarna inom religionsvetenskap och teologi.

Nationell bild. Stockholm: Högskoleverket, Rapport 2008:41 R, s. 18.

präst i Svenska kyrkan. Många präster i Svenska kyrkan skaffar sig i dag sin religionsvetenskapliga utbildning på ett frikykosamfunds högskola liksom frikyrkopastorer får sin utbildning på teologiska fakulteter och religionsvetenskapliga institutioner. Den historiska tillbakablicken visar att de fria samfunden har haft olika syn på utbildning och de har sökt egna vägar för att bevara sin identitet och detta har tagit i vissa fall över hundra år.

4.5. Utbildning för religiösa ledare inom andra samfund

För utredningen har det framstått som intressant att jämföra en eventuell svensk utbildning för imamer med den utbildning som för närvarande finns att tillgå för andra religiösa ledare. I det följande redogörs för hur religiösa ledare utbildas inom de andra större religioner som finns representerade i Sverige, nämligen katolska kyrkan, ortodoxa och österländska kyrkorna, samt de judiska församlingarna.

Prästutbildning inom katolska kyrkan sker ofta utomlands, men också vid det av jesuiterna grundade Newmaninstitutet i Uppsala, genom S:t Sigfrids prästseminarium. Utbildningen till katolsk präst tar sammanlagt sju år. En femårig akademisk utbildning i filosofi och teologi för blivande präster inom katolska kyrkan sker vid Newmaninstitutet. Denna del av utbildningen är även öppen för andra kategorier av studerande. Därefter studeras ett år teologi vid ett katolskt universitet utomlands. Slutligen utgörs ett år av prästutbildningen av ett så kallat pastoralår, då den blivande prästen verkar inom den katolska kyrkan, med inriktning på sin kommande tjänstgöring där.32

Eftersom katolska kyrkans medlemmar i Sverige till en stor del består av invandrade svenskar, finns det även ett behov av katolska präster med utländsk bakgrund. För de invandrade prästerna erbjuder Stockholms katolska stift en kompletterande utbildning och introduktion till svenska förhållanden. Under en veckas tid får kursdeltagarna lära känna svenska offentliga institutioner, men får också en kortare orientering om svensk litteratur samt kulturliv. Planer finns att på längre sikt utveckla ett samarbete med New-

32 Nyman, Magnus (2008) ”Katolska kyrkan”, i Svanberg, Ingvar och David Westerlund (Red) Religion i Sverige. Stockholm: Dialogos Förlag, s. 116–118. Se även www.katolskakyrkan.se och www.newman.se

maninstitutet, alternativt med aktörer inom den svenska folkbildningen, rörande den kompletterande utbildningen för utländska katolska präster.

Precis som imamerna i de muslimska församlingarna är de ortodoxa och österländska kyrkorna och Judiska centralrådet också beroende av att deras präster, rabbiner, munkar och nunnor utbildas utanför Sveriges gränser. Medan de ortodoxa och österländska kyrkorna rekryterar präster från sina hemländer – grekisk-ortodoxa kyrkans präster är till exempel utbildade i Grekland – är de flesta rabbiner utbildade i USA eller Israel. Det finns också judiska seminarier i länder som England och Argentina, men merparten av rabbinerna utbildas i Israel eller USA.

Enligt judiska centralrådet finns en önskan om att kunna anställa rabbiner som har en koppling eller förankring i det svenska samhället. Men det är svårt att få svenska ungdomar att studera teologi och i många fall är man hänvisad till den utländska marknaden. Varken Ortodoxa och österländska kyrkors ekumeniska råd (OÖKER) eller Judiska centralrådet tycks ha behov av en utbildning av präster eller rabbiner i Sverige. För att integrera de religiösa ledare som anländer till Sverige använder församlingarna dels befintliga utbildningskanaler (Sfi), dels försöker de själva att hjälpa nya personer till rätta i samhället.

Det finns en önskan om att staten skulle kunna hjälpa till att finansiera eller stötta utbildningen av religiösa ledare i utlandet. Vill församlingarna ha personer med koppling till Sverige måste de själva finansiera utbildningen av framtida teologer. Dessa utbildningar är ofta kostsamma eftersom de sträcker sig över lång tid. Underlaget för att starta en konfessionell utbildning av rabbiner är dock alltför liten, enligt Judiska centralrådet.

4.6. Statligt stöd till religiös ledarutbildning

Nämnden för Statligt Stöd till Trossamfund, SST, har sedan budgetåret 1971/72 haft till uppdrag att bevilja statsbidrag till vissa trossamfund. Stödet till trossamfunden utgår från Lag (1999:932) om stöd till trossamfund, Förordning (1999:974) om statsbidrag till trossamfund, samt Förordning (2007:1192) med instruktion för Nämnden för statligt stöd till trossamfund. Nämnden för statligt stöd till trossamfund består av nio ledamöter samt nio ersättare. Ett råd finns även inrättat för samråd mellan nämnden och trossam-

funden i frågor som rör nämndens arbete. Rådet har även till uppgift att till regeringen nominera ledamöter och ersättare i nämnden. Två samverkansorgan finns knutna till SST; Islamiska Samarbetsrådet (IS) och Ortodoxa och österländska kyrkors ekumeniska råd (OÖKER), vilka avger separata verksamhetsberättelser som redovisas i SST:s årsbok.33

Från och med slutet av 2007 fick SST en ny instruktion, vilken innebar dels en namnändring, dels något ändrade uppgifter. Utöver att pröva frågor om statsbidrag och föra dialog med bidragsberättigade trossamfund, ska SST fortsättningsvis även handlägga frågor om trossamfundens roll i krisberedskapssamordning, samt ha kontakt med och samverka med andra myndigheter och organisationer i frågor som rör trossamfund (SFS 2007:1192).

SST fördelar tre typer av bidrag; organisationsbidrag, verksamhetsbidrag och projektbidrag. Projektbidragen omfattar lokalbidrag, etableringsbidrag och särskilt utbildningsbidrag, vilket kan användas till utbildning och fortbildning av funktionärer i trossamfund som saknar egna utbildningsinstitutioner i Sverige, såsom exempelvis imamer och rabbiner. Beviljandet av särskilt utbildningsbidrag förutsätter tjänst i Sverige efter utbildningen. Utbildningen ska också vara i nivå med de utbildningar som ges vid landets teologiska högskolor och seminarier. Utbildningsbidraget syftar till att täcka en del av utbildningskostnaderna, medan trossamfunden och/eller studenten i fråga bekostar resten av utbildningen. De principer och ändamål som har fastlagts för beviljandet av särskilt utbildningsbidrag omfattar sådant som kursavgifter samt vissa reskostnader för den studerande. Däremot täcker bidraget inte kostnader för litteratur och uppehälle, eller för inkomstbortfall för den studerande. Vid studier som pågår under mer än ett år ska en förnyad ansökan skickas in för varje budgetår.34

År 2008 beviljades sammanlagt 21 000 kr till muslimska församlingar/föreningar som särskilt utbildningsbidrag, omfattande bidrag till tre personer om vardera 7 000 kr, vilket är en nivå som har hållits ungefärligen konstant under de senaste åren. Storleken på bidragen utgår från vilka kostnader personen har för studierna. Dessutom relateras storleken på bidraget till hur stort bidraget blir till studenterna vid de sex utbildningsinstitutioner som SST ger

33 SST (2008) Årsbok 2008, med redovisningar för budgetåret 2007 samt verksamhetsberättelser för OÖKER och IS, s. 14. 34 Tillämpningsföreskrifter för statsbidrag till trossamfund, senast antagna av SST: 20080219.

verksamhetsbidrag till.35 Bidragen till muslimska församlingar/ föreningar kan bland annat relateras till att ryska ortodoxa kyrkan år 2008 erhöll särskilt utbildningsbidrag om 5 000 kr för en student, medan judiska församlingarna tilldelades 14 000 kr för en student.

Tabell 4.1 SST:s fördelning av s.k. särskilt utbildningsbidrag mellan olika trossamfund

Trossamfund Beviljat bidrag Antal bidrag Beviljat bidrag Antal bidrag

År 2008

År 2008

År 2007

År 2007

Ryska ortodoxa kyrkan

5000

1

- -

Syrisk ortodoxa kyrkan

-

- 7 000 1

Judiska centralrådet

14 000

1

52 000

3

Förenade islamiska församlingar

7 000

1

-

-

Sveriges Muslimska Förbund

14 000

2 14 000 2

Kurs för muslimska funktionärer (ordföranden och kassörer)

-

- 85 000 20

Totalt 40 000 5 158 000 26

En utvärdering av de särskilda utbildningsbidrag som beviljats finns presenterade i en rapport från SST från år 2009.36 Resultaten av utvärderingen, som genomfördes år 2005, visar att av totalt 16 studenter som beviljats bidrag åren 1998–2004 hade 11 fullföljt utbildningen. Av dessa 11 personer hade 8 fått anställningar som motsvarande deras utbildning, medan övriga 3 arbetade med frivilligt församlingsarbete.37 Även om det inte rör sig om några stora summor som beviljas som särskilda utbildningsbidrag till olika trossamfund via SST förefaller urvalet av sökande relativt begränsat. Likaså framstår ansökningskriterierna som relativt löst hållna.

35 Källa: e-postkontakter med SST. 36 SST (2009) Uppföljning av trossamfundens användning av beviljade statsbidrag, 2009-01-12. 37 SST (2009) Uppföljning av trossamfundens användning av beviljade statsbidrag, 2009-01-12, s. 6.

4.7. Interreligiös ledarutbildning – ett norskt exempel

Hösten 2007 startade den teologiska fakulteten vid Oslo universitet i samarbete med Arbeids- og Innkluderingsdepartementet kursen "religiøse leiarar med utanlandsk bakgrunn".38 Syftet var att skapa bättre förutsättningar för religiösa ledare med utländsk bakgrund och ge dem kunskaper att fungera mer effektivt i mötet med det norska samhället. De religiösa ledarna identifieras som viktiga agenter för integration och i deras arbete fungerar de som mötespunkter mellan det norska majoritets- och minoritetssamhället. Kursen fördelas på tre moduler över tre terminer. De har haft 26 deltagare till och med vårterminen 2009. Av dessa har tio varit muslimer (åtta imamer och två föreståndare), tio kristna (tre katoliker, en pingstvän, tre baptister och en bulgarisk-ortodox präst), en rabbin, en hindu och fyra buddhistmunkar. Det har dels varit möjligt att läsa kursen som en påbyggnadskurs, dels som en universitetskurs som ger 10 högskolepoäng per modul (för detta alternativ krävs det att studenterna läser ett mer omfattande textkorpus och att de skriver ett examensarbete). Innehållet i de tre modulerna är:

1. Religion, norsk lag och internationella konventioner om mänskliga rättigheter.

2. Värderingar: värderingsförankring och religiös mångfald (bland annat religionsdialog).

3. Moralisk och religiös rådgivning (bland annat själavård).

Det ekonomiska stödet från Arbeids- og Innkluderingsdepartementet har täckt kostnaderna för undervisning och kurslitteraturen har varit gratis för deltagarna. Det ekonomiska stödet har varit avgörande för att genomföra kursen eftersom flera av samfunden som skickar studenter är mindre bemedlade. Merparten av studenter som har gått kursen har varit en längre tid i Norge och än så länge har det inte funnits något behov av att använda sig av tolkar. Kursen har genomförts med utgångspunkt i de religiösa ledarnas/ företrädarnas intresse för religionsdialog och deras vilja att verka i det norska samhället.

38 Informationen om den norska modellen bygger på information från professor Oddbjørn Leirviks presentation i Stockholm den 27 mars 2009 samt e-postkontakt. Se även http://www.tf.uio.no/evu/relleder/index.html

Ur utredningens perspektiv är den norska kursen intressant av två anledningar. För det första riktar sig kursen vid Oslo universitet till alla religiösa ledare med utländsk bakgrund och inte endast till imamer. Genom sitt breda upplägg undviker man ett negativt och stigmatiserande utpekande av imamer. För det andra finns det stora likheter mellan det norska och svenska samhället och erfarenheterna från kursen vid Oslo universitet skulle vara relativt enkla att överföra till Sverige. Det är inte heller frågan om en särskilt kostnadskrävande satsning från statens sida och utbildningen är snarare att liknas vid en kompetenshöjande påbyggnadsutbildning. Universitetets kostnad för hela kursen (3 moduler på 3 terminer) har inte överstigit 500 000 norska kronor. Vad som möjligen kan tala emot från en svensk synvinkel är att man inte strävar efter att nå de mest behövande imamerna och att den norska kursen främst riktar sig till ledare som arbetat länge i landet.

4.8. Europeiska modeller

Som närmare framgår av bilaga 4 om europeiska utbildningsinitiativ är det svårt att tala om en europeisk modell i singularis eftersom det finns olika syn på statens roll och förhållande till trossamfund och konkurrerande uppfattning om religionsundervisningens utformning. Medan länder som till exempel Finland, Tyskland och Österrike har startat universitetskurser i islamologi och pedagogik för att utbilda islamiska religionslärare för grundskolan – i dessa länder kan muslimska elever begära att få en konfessionell undervisning – har andra länder valt andra förhållningssätt. I Sverige är till exempel religionsundervisningen i den kommunala skolan konfessionsneutral, men inom ramen för den konfessionella skolan (friskolorna) kan vissa konfessionella tillägg accepteras om dessa är utformade i enligt med läroplanens riktlinjer och grundläggande värderingar i skolan.39

Exemplen från Europa visar att diskussionen om imamutbildningar ofta relateras till frågan om möjligheten att få konfessionell undervisning i islam inom ramen för det statliga skolsystemet. I Finland, Tyskland och Österrike har diskussionen därför inte handlat om en start av imamutbildningar medan debatten i Holland

39 Berglund, Jenny och Göran Larsson (2007, Red.) Religiösa friskolor i Sverige. Historiska och nutida perspektiv. Lund: Studentlitteratur.

och Frankrike i högre utsträckning har fokuserat imamers betydelse för församlingar och samhället.

Det finns ett flertal olika skäl till varför debatten om imamutbildningar har ökat i betydelse i Europa. Till att börja med har andelen utövande muslimer i befolkningen vuxit under efterkrigstiden. Ur ett svenskt perspektiv utgör islam för närvarande den näst största religionen. Sedan relationerna ändrades mellan staten och Svenska kyrkan från och med år 2000 eftersträvas i större utsträckning en likställighet i statens behandling av landets trossamfund. Frågan om att se över förutsättningarna för en svensk utbildning för imamer kan därför motiveras delvis utifrån en rättviseaspekt, då landets präster och pastorer har tillgång till utbildning med statligt stöd. Det går dock inte att helt förneka att diskussionen har påverkats av den internationella terrorism som har utförts i islams namn i Europa. I ljuset av attackerna mot tågstationen i Madrid och mordet på den holländske filmregissören Theo van Gogh år 2004, samt transportsystemet i London år 2005 har imamer kommit att få en ny betydelse i Europa. Medan kritiker hävdar att detta är en form av styrning av muslimer menar andra att imamer har en viktig funktion att fylla för integrationen. Andra åter menar dock att tilltron till imamers möjlighet att verka för integration är betydligt överdriven och att orsakerna till konflikter och motsättningar mellan muslimer och icke-muslimer inte ska sökas i islam utan i bristande integration och en ökande rasism och islamofobi i Europa. Samtidigt är diskussionen om imamutbildningar också en uttryck för att den religiösa kartan har ritats om och i dag är islam Europas näst största religion.

Till exempel i Holland har staten gett stöd till tre olika utbildningar för imamer/islamiska religionslärare vid Vrije universiteit i Amsterdam, Hogeschool Inholland och till universitetet i Leiden. Medan Vrije universiteit är öppet för vissa konfessionella/normativa inslag tillåter inte universitetet i Leiden någon sammanblandning mellan det akademiska studiet och den praktiska utbildningen för att bli imam eller islamisk religionslärare. Vid detta universitet krävs det en tydlig separation mellan staten och trossamfunden. Utöver dessa statliga initiativ har också ett flertal privata muslimska institutioner försökt att starta utbildningar för muslimska religiösa ledare. Dessa är inte godkända av staten och de får inte något ekonomiskt stöd och saknar rättigheten att examinera.

I Frankrike har behovet av utbildning för imamer diskuterats vid ett flertal tillfällen, men på grund av statens betoning av princi-

pen om laïcité (separation mellan kyrka och stat) har det inte varit möjligt att starta en utbildning på något franskt universitet. Däremot har ett flertal privata muslimska initiativ tagits för att bygga upp utbildningar för imamer. Precis som i övriga Europa har dessa försök kantats med problem och trovärdigheten för dessa utbildningar är ofta svag och deras legitimitet är begränsad. Förutom de muslimska alternativen har också Institut Catholique de Paris startat en kurs som syftar till att hjälpa muslimska ledare att fungera bättre i det franska samhället.

I England finns ett trettiotal seminarier och skolor för att utbilda muslimska religiösa ledare från den indiska subkontinenten, men merparten av dessa är privata och saknar stöd och legitimitet hos staten. Förutom dessa har The Muslim College, The Islamic College och The Markfield Institute of Higer Education startat olika program för att utbilda imamer och muslimska kaplaner. Dessa initiativ är privata, men kurserna valideras och garanteras genom samarbeten med lokala universitet som utfärdar examen.

Förutom ovan nämnda institutioner är det också viktigt att betona att Turkiet och Bosnien-Herzegovina utbildar imamer och islamiska religionslärare vid statliga universitet. I dessa länder är imamutbildning en del av det offentliga och statliga utbildningssystemet och de flesta imamer är avlönade och anställda som statliga tjänstemän.

Sammantaget tycks de flesta europeiska försök att starta utbildningar brottas med trovärdighetsproblem såväl inom de muslimska samhällena som gentemot offentliga myndigheter. Omfattande engelska initiativ visar exempelvis på stora brister; istället för att förbereda studenter för att arbeta i ett mångreligiöst, pluralistiskt och till stora delar sekulärt samhälle utbildas de till att bevara och förstärka kulturella, etniska och språkliga särarter.

På ett mer övergripande plan har EU-kommissionen initierat pilotprojektet IAMA (Integration: A Multifaith Approach) som syftar till att utbilda och stärka religiösa ledare från utomeuropeiska länder och hjälpa dem att på ett mer effektivt sätt integrera sina församlings-/föreningsmedlemmar. Detta projekt har drivits i samarbete med universitet och NGOs i Finland, England, Tyskland, Danmark och Lettland. Inom ramen för IAMA-projektet har religiösa ledare fått identifiera styrkor och svagheter i sitt sätt att arbeta för integration och deltagande i samhället. Precis som utbildningen vid Oslo universitet (se ovan) är detta projekt inte begränsat till muslimska ledare. Syftet har varit att inkludera en

mängd olika religiösa ledare och sammanföra dessa för att diskutera frågor som rör integration, juridik, religionsfrihet, identitet, medborgarskap etc.40

Diskussioner pågår också på svenska universitet och högskolor om att starta utbildning med relevans för i landet verksamma imamer.

Sammantaget visar genomgången att det finns ett flertal olika sätt att förhålla sig till frågan om imamutbildningar och utbildning av islamiska religionslärare inom EU. Det finns med andra ord ingen enhetlig europeisk politik för utbildningar av muslimska ledare.

4.9. Sammanfattande diskussion

Som konstaterats ovan ser utbildningsbakgrunden för de religiösa ledare som verkar i Sverige mycket olika ut. En gemensam nämnare är emellertid i de flesta fall att det är samfunden själva som utbildar sina ledare vid institutioner vilka alla uppbär statligt stöd.

Om Sfi-undervisningen fungerar som avsett bör den kunna tillgodose utländska imamers behov av att utveckla sina kunskaper i svenska språket. En fördel med Sfi-utbildningen är att den ska tillhandahållas av landets alla kommuner, och även ska kunna kombineras med exempelvis förvärvsarbete. Många imamer har problem att avsätta tid för utbildning, eftersom de ofta har en stor arbetsbörda inom sina respektive församlingar/föreningar. Med tanke på detta har Sfi-utbildningen fördelen av att erbjudas över hela landet, jämfört med en eventuell specifik utbildning för religiösa ledare vid något av landets universitet. Samtidigt finns det fördelar med att kunna skräddarsy en eventuell utbildning efter de konkreta behov som finns inom olika församlingar och samfund. Det kan emellertid ifrågasättas om behoven såväl som efterfrågan är tillräckligt stora för en sådan utbildning, bland annat eftersom de individuella incitamenten ofta tycks saknas, inte minst eftersom några reella karriärmöjligheter inte står att uppbringa.

Muslimska församlingars och föreningars behov av imamer som talar svenska och känner till det svenska samhället förefaller vara stort. Samtidigt arbetar många imamer främst ideellt på sin fritid, medan andra kommer resande till Sverige från muslimska länder

40 Säävälä, Minna (2009) Evaluation Report: ‘Integration: A Multifaith Approach’ Pilot Project (IAMA), International Organization for Migration (IOM), Helsinki 22 Jan 2009.

och anställs som imamer på kortare kontrakt. I det senare fallet kan det vara svårt att skapa incitament för somliga imamer att lära sig svenska språket, då det utgör ett relativt litet språk. Som konstaterats upplever många muslimska organisationer och församlingar att imamers bristande kunskaper i svenska och om det svenska samhället blir ett hinder för dem att verka effektivt, vilket innebär att de själva har ett starkt eget intresse av att deras imamer tar del av den utbildning som finns att tillgå. Mycket tyder därmed på att incitamenten måste skapas inom de enskilda muslimska församlingarna/föreningarna. Vissa muslimska församlingar/föreningar ställer också redan kravet att de imamer som anställs hos dem ska behärska svenska språket.

När det gäller andra invandrarkyrkor har varken OÖKER eller Judiska centralrådet ambitionen att starta vare sig teologiska seminarier eller påbyggnadskurser för redan verksamma präster eller rabbiner. Däremot har katolska kyrkan för avsikt att inrätta en introduktionskurs för präster som kommer från andra länder. För att underlätta arbete i Sverige använder sig församlingarna av befintliga utbildningsvägar (Sfi) eller så försöker de själva att skapa de bästa förutsättningarna för prästerna och rabbinerna. Samtidigt tycks det inte finnas något motstånd mot att staten skulle kunna starta kurser för religiösa ledare av utländsk bakgrund när de anländer till Sverige. Dessa kurser ska i så fall vara öppna för samtliga religioner och inte endast för muslimer. Men överlag finns inom alla invandrarkyrkor, liksom hos många andra trossamfund, en kritisk hållning till att låta andra än medlemmar i den egna konfessionen vara lärare, särskilt inom de pastoralteologiska ämnesområdena.

Slutsatsen av analysen är att

  • De imamer utredningen fört dialog med har i de flesta fall genomgått Sfi-utbildning med mera. Behovet av att ytterligare effektivisera och yrkesrelatera språkutbildningen förefaller dock vara betydande.
  • Många andra trossamfund har likartade problem och behov som muslimer när det gäller utbildning av ledare i Sverige.
  • I flera andra trossamfund har man under årens lopp sökt och byggt upp utbildningar för sina ledare utanför statliga universitet och högskolor. Det har tagit tid. Numera har dock de flesta ansökt om och erhållit legitimitet och erkännande i form av examensrättigheter och statsbidrag.
  • Staten ger i dag ekonomiskt stöd åt religiös ledarutbildning.
  • Diskussioner om att starta kurser av relevans för imamer pågår inom studieförbund, folkhögskolor och universitet i Sverige.
  • Europeiska erfarenheter visar på svårigheten att nå framgång med att påtvinga imamer en statlig utbildning. De flesta europeiska försök att starta utbildningar tycks brottas med trovärdighetsproblem såväl inom muslimska samhällen som inom akademierna; engelska initiativ visar exempelvis att de inte främst förbereder studenter för att arbeta i ett mångreligiöst, pluralistiskt och till stora delar sekulärt samhälle utan istället till att förstärka särarter.

5. Överväganden

Sedan ett antal år tillbaka eftersträvas från statens sida en större grad av jämlik behandling av landets trossamfund. Ett viktigt led i denna utveckling var de ändrade relationer mellan staten och Svenska kyrkan som infördes från och med den 1 januari år 2000. Svenska kyrkan intar alltjämt en särställning bland landets religiösa samfund, i kraft av sin storlek och sin historiska betydelse, men vikten av en mer jämlik behandling av andra religiösa samfund har under senare år kommit att tillmätas större uppmärksamhet.

Från statlig sida har man vinnlagt sig om att de trossamfund som uppbär statsbidrag ska verka i enlighet med de grundläggande värderingar som det svenska samhället vilar på. Detta innefattar bland annat respekten för demokrati och mänskliga fri- och rättigheter, samt jämställdhet mellan kvinnor och män.

Utredningens uppdrag, att undersöka förutsättningarna för att anordna en utbildning för imamer i Sverige, ska således ses mot bakgrund av den religiösa mångfald som i dag återfinns inom det svenska samhället, liksom statsmaktens strävan om en ökad jämlikhet mellan landets trossamfund. I det följande redogörs för de principer på olika politiska sakområden som bör vägleda det politiska handlandet när det gäller frågan om en svensk utbildning för imamer, framför allt ur integrations- och religionspolitisk synvinkel.

5.1. Integrationspolitik

Frågan om en svensk utbildning för imamer utgör inte något integrationsprojekt som sådant. Trots detta finns det skäl att relatera utredningens frågeställningar till integrationspolitiken, också eftersom det bland muslimska invandrare finns imamer organiserade i muslimska församlingar/föreningar. I utredningens direktiv anges

att utgångspunkterna för utredningsarbetet ska vara de principer som finns för det existerande statliga stödet till trossamfund, som förutsätter att samfundet ”1. bidrar till att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som samhället vilar på, och 2. är stabilt och har egen livskraft”.1 Av denna anledning framstår det som motiverat att redogöra för hur den svenska staten förhåller sig till invandrare, och om hur den nuvarande integrationspolitiken har vuxit fram.

Målet för den svenska integrationspolitiken är lika rättigheter, skyldigheter och möjligheter för alla oavsett etnisk och kulturell bakgrund (prop. 2008/2009:1). Framväxten av en svensk invandrarpolitik påbörjades under 1960-talet, i samband med den stora arbetskraftsinvandring som skedde under dessa år. Till att börja med utgick man allmänt från att invandrare skulle anpassa sig efter svenska förhållanden. Svenskundervisning och samhällsinformation skulle i princip utgöra det enda avsteget från en generell välfärdspolitik. Även om man konstaterade att modersmålet var viktigt, ville man från statens sida i princip inte arrangera särlösningar för invandrare, utan ansåg att det istället ankom på dessa själva att bevara sina egna traditioner och kulturer. År 1968 tillsattes den så kallade Invandrarutredningen, med uppgiften att ”kartlägga invandrares och minoriteters situation samt föreslå samhällsåtgärder för att underlätta deras möjligheter att anpassa sig till livet i Sverige” (prop. 1997/98:16, s. 15). Utredningen presenterade sitt betänkande år 1974 (SOU 1974:69), och året därpå fattade riksdagen beslut om en svensk invandrarpolitik (prop. 1975:26, bet. InU6, rskr. 1975:160), vars tre ledord var jämlikhet, valfrihet och samverkan. Man eftersträvade nu att både erkänna och främja invandrares kulturella och språkliga bakgrund. Bland annat infördes hemspråksundervisning, liksom radio- och TV-program på de större språk som fanns representerade bland landets invandrare. Även om man genom ovan nämnda och andra initiativ vidtog ett antal säråtgärder för invandrare som grupp, lades betoningen alltjämt på en generell politik och att denna skulle gälla som huvudregel.

Under 1980-talet började emellertid särartstänkandet kring invandrare som grupp att kritiseras, och man pekade på begreppet invandrare i sig som kategoriserande, och bidragande till ett vi-ochde-tänkande (prop. 1997/98:16, s. 15–16). Även om det låg en välvilja i att från statligt håll skilja ut invandrares specifika behov,

1 Lag (1999:932) om stöd till trossamfund.

innebar det samtidigt en kategorisering med negativa konsekvenser, som bidrog till en syn på invandrare som en homogen grupp i samhället, främst definierad utifrån sitt ”annorlundaskap”. Den slutsats som drogs i den integrationspolitiska propositionen (prop. 1997/98:16, s. 20) var därför att det fanns skäl att ännu starkare betona den generella politikens betydelse:

Mot bakgrund av hur invandrarpolitiken kommit att bidra till den felaktiga föreställningen att invandrare är en från svenskar avvikande och homogen grupp, anser Regeringen att det är angeläget att framtida säråtgärder riktar sig till invandrare som grupp endast när detta är befogat, dvs. när invandrarskapet är en mer relevant utgångspunkt för åtgärder än andra förhållanden. (prop. 1997/98:16, s. 20).

Den integrationspolitiska propositionen syftade till att ersätta den tidigare invandrarpolitiken med en ny integrationspolitik. Till skillnad från den tidigare invandrarpolitiken, sades det, skulle integrationspolitiken utgöra en angelägenhet för hela samhället, och inte enbart riktas till invandrare som grupp. Med utgångspunkt i detta ställningstagande förordades att en generell politik skulle föras med hänsyn till den etniska och kulturella mångfalden, vilken skulle genomsyra alla samhällsområden och nivåer (prop. 1997/98:16, s. 19–23). Angående den religiösa mångfalden konstaterades att Sverige under de senaste decennierna har utvecklats till ett mångreligiöst land, vilket ställer krav på ett mångfaldstänkande också i religiöst hänseende:

I ett samhälle med etnisk och kulturell mångfald bör det finnas en beredvillighet att tillmötesgå människors olika religiösa intressen och önskemål, även när de inte överensstämmer med de egna. Öppenhet och respekt gentemot andra religioner och trosuppfattningar än den egna följer naturligt av den i Sverige grundlagsfästa religionsfriheten (prop. 1997/98:16, s. 69).

I en utvärdering från år 2005 fastslog emellertid Riksrevisionen att någon reell förändring av den tidigare invandrarpolitiken inte hade skett vid landets myndigheter.2 En förklaring härtill ansågs vara att integrationspolitiken tar fasta på samhällsövergripande och långsiktiga utvecklingsfrågor, vilket ställer stora krav på tydlighet från regeringens sida gentemot landets verkställande myndigheter att formulera specifika uppdrag, mål och delmål, samtidigt som det övergripande syftet inte går förlorat. Liknande slutsatser drogs i en

2 Riksrevisionen (2005) Från invandrarpolitik till invandrarpolitik, RIR 2005:5. Stockholm: Riksrevisionen.

rapport från Integrationsverket år 2006, där man i en studie av tolv strategiskt viktiga myndigheters arbete med att inlemma integrationspolitikens tvärsektoriella målsättningar i sina respektive kärnverksamheter fann att detta inte var fallet i sex av de undersökta myndigheterna.3 Integrationsverket efterlyste en genomtänkt strategi från regeringens sida, och pekade även på behovet av konsekvensanalyser för att förtydliga myndigheternas arbetsuppgifter. Därutöver framhöll man behovet av tolkningsstöd i myndigheterna om hur en verksamhetsintegrering konkret ska gå till.

I skrivelse 2008/2009:24, Egenmakt mot utanförskap – regeringens strategi för integration, redovisar regeringen vilken inriktning integrationspolitiken bör ha samt vilka strategiska områden och frågeställningar som genomförandet av politiken bör fokusera på under perioden 2008–2010. Områdena är:

  • ett effektivt system för mottagande och introduktion för nyanlända,
  • fler i arbete och fler företagare,
  • förbättrade utbildningsresultat och likvärdighet i skolan,
  • förbättrade språkkunskaper och utbildningsmöjligheter för vuxna,
  • en effektiv bekämpning av diskriminering,
  • en positiv utveckling i stadsdelar med utbrett utanförskap, samt
  • en gemensam värdegrund i ett samhälle som präglas av en tilltagande mångfald.

För utredningens del har det varit viktigt att utgå från den för svensk politik grundläggande principen om en generell politik, om än medveten om att särlösningar ändå tidvis kan vara motiverade. Bland de strategiska områden för integrationspolitiken som lyfts fram av regeringen ovan framstår effektiviteten i mottagandet och introduktionen för nyanlända; förbättrade språkkunskaper och utbildningsmöjligheter för vuxna; samt en gemensam värdegrund som särskilt relevanta att ta fasta på för utredningens vidkommande.

3 Integrationsverket (2006) ”Verksamhetsintegrerat mångfaldsarbete. En dokumentstudie av tolv statliga myndigheters arbete med mainstreaming av integrationspolitiken”, Integrationsverkets rapportserie 2006:01. Norrköping: Integrationsverket.

5.2. Religionspolitik

Ett annat viktigt riktmärke för utredningen rör frågan om hur staten bör förhålla sig till trossamfund, religiösa rörelser och deras ledare samt till religionsutövning generellt. Det är ett område av politiken som skulle kunna kallas religionspolitik och som berör frågor inom flera departementsområden, även om Kulturdepartementet är huvudansvarigt.4

Någon enkel och samtidigt heltäckande definition av begreppet religion förefaller vara svårt att enas kring. En närliggande förklaring härtill torde vara att religionsbegreppet inrymmer så många olika dimensioner, innefattande både rituella, etiska, sociala och institutionella aspekter som är svåra att inbegripa med bara en eller ett par kortfattade formuleringar. En övergripande åtskillnad kan emellertid göras mellan en substantiell och en funktionell förståelse av religionen som begrepp. Medan den föregående tar fasta på religionens innehåll, omfattar den senare religionens praktik, i form av exempelvis dess riter och sociala organisation. Den formulering om religion som hänvisas till i förarbetena (se t.ex. SOU 1972:15, s. 158) sträcker sig tillbaka till 1809 års Regeringsform, där det fastslås att religionen ”ej bör störa samhällets lugn eller åstadkomma allmän förargelse.”5

En åtskillnad kan göras mellan religion på ett privat, individuellt plan å ena sidan, och på ett kollektivt, samhälleligt plan å den andra. I Sverige, liksom i västerländska demokratier i allmänhet, betraktas ofta religion som något tillhörande främst den privata sfären. Religionsfriheten uppfattas därmed som en individuell rättighet, medan den kollektiva dimensionen av religionsutövandet ofta tillmäts mindre uppmärksamhet. Detta kan utgöra ett problem för de religioner vars trosutövare vill manifestera sin tro genom exempelvis en viss typ av klädsel eller genom uppförandet av byggnader av religiös karaktär. Synsättet kan också kamouflera att staten omedvetet upprätthåller och främjar majoritetskulturens tolkningsföreträde och intressen.6

4 Till departementet är exempelvis knutet Regeringens råd för kontakt med trossamfunden (Ku 2000:F). 5 Samma formulering återfanns även i den så kallade lilla religionsfrihetslagen från 1951 (SFS 1981:680), som i viss mån preciserade Regeringsformen, men som senare upphävdes till förmån för Lag (1998:1593) om trossamfund. 6 Lidskog, Rolf och Fuat Deniz (2009) Mångkulturalism – Socialt fenomen och politisk utmaning. Malmö: Liber, s. 151.

Trots att Sverige i flera avseenden anses vara ett av världens mest sekulariserade länder har man under senare år också uppmärksammat en utveckling i riktning mot en ökad desekularisering, bland annat på grund av den migration som skett under de senaste decennierna och framväxten av nya medier som Internet, genom vilka religioner får lättare att spridas och vinna nya anhängare Härtill kommer flera tecken under senare år på en ökad privatreligiositet och nyandlighet inom samhället i stort.7

Genom inte minst informationsteknologin och migrationen är svenskt kulturliv indraget i globala förändringsprocesser (SOU 2009:16). I en ännu mer konkret bemärkelse har den svenska politiken inneburit att många medborgare kommit i kontakt med andra kulturella och religiösa vanor än de som under lång tid har varit tämligen stabila och homogena. Majoritetssamhällets förståelse av sig självt som konfessionsneutralt har utmanats. Till synes sekulära arrangemang har ifrågasatts utifrån sina religiösa innebörder, till exempel i diskussioner om skolavslutningarnas förläggning till kyrkor eller om olika slaktmetoder.8 En viktig markering av den svenska staten som konfessionellt neutral gjordes genom de ändrade relationer mellan kyrka och stat som infördes från och med den 1 januari 2000, och som beskrivs närmare nedan.

5.2.1. Nya relationer mellan staten och Svenska kyrkan

Svenska kyrkan har en femhundraårig gemensam historia med den svenska staten, och var under lång tid det enda tillåtna trossamfundet i landet. Efter kristnandet av Sverige, som pågick under 1000- och 1100-talen, blev landet en del av det katolska Europa, och fick genom kyrkan möjligheten att ta ut skatter.9 Statskyrkoreformen infördes under 1500-talet, då Gustav Vasa gjorde sig själv till överhuvud över Svenska kyrkan, med följden att påven i Rom miste sin kontroll över densamma. Därefter påbörjade Svenska kyrkan sin utveckling mot att införliva Luthers teologiska läror i Sverige. Fram till 1800-talets mitt hade kyrkan bland annat ett huvudansvar för dåtidens sjukvård, sociala omsorg samt skola och utbildning. Från och med den senare hälften av 1800-talet inleddes emellertid en utveckling mot att överföra dessa ansvarsområden till offentliga

7 Svanberg och Westerlund (2008, Red.) Religion i Sverige. Stockholm: Dialogos förlag. 8 Gunner, Göran (1999) Att slakta ett får i Guds namn. Demokratiutredningens småskrift nr 14, SOU 1999:9. 9 Claesson, Urban (2008) ”Svenska kyrkan”, i Svanberg och Westerlund (2008, Red), a.a.

organ, och religionen började i samband med industrialiseringen och ett ökat modernitetstänkande betraktas som någonting tillhörande främst den privata sfären. Folkrörelsernas liksom frikyrkornas framväxt bidrog också starkt till denna utveckling.

Utvecklingen mot en demokratisk folkkyrka pågick under 1900talet, då folket stegvis medgavs ett ökat inflytande över kyrkan, bland annat genom val till kyrkofullmäktige. Ett viktigt årtal i detta avseende utgör år 1958 då det, trots djupgående konflikter och motstridiga åsikter i frågan, beslöts att Svenska kyrkan också skulle kunna viga kvinnliga präster. Den demokratiska folkkyrkan var ett begrepp som man sedan tog med sig i lagtexten när relationen mellan staten och Svenska kyrkan ändrades från och med den 1 januari 2000. Frånskiljandet av kyrkan från staten hade vid det laget diskuterats sedan lång tid tillbaka, och även utretts i olika omgångar under efterkrigstiden, dock utan att man lyckats komma fram till någon lösning. Under 1990-talet fick emellertid frågan en förnyad aktualitet, och en lång process, innefattande flera olika steg, inleddes för att genomdriva den så kallade stat-kyrkareformen. Till att börja med instiftades en ny kyrkolag år 1992 (Lag 1992:300), som upphävde den gamla kyrkolagen från 1686, landets då äldsta gällande lag. Ett principbeslut om ändrade relationer mellan kyrka och stat från och med den 1 januari 2000 antogs därefter av Riksdagen år 1995 (prop. 1995/96:80), vilket kan betraktas som ett betydelsefullt steg i den långa historiska process som föregått detta beslut, och som ett tecken på att tiden nu ansågs mogen för en uppdelning. Regeringens förslag innehöll riktlinjer om hur det fortsatta arbetet med relationsförändringen skulle bedrivas inom bland annat den rättsliga regleringen, ekonomi och uppbörd, begravningsverksamheten, den kyrkliga egendomen samt vården av kulturhistoriska värden (prop. 1998/99:124, s. 57) Med anledning av dessa riktlinjer för förändring inleddes även ett omfattande utredningsarbete, vars resultat presenterades i sju olika betänkanden (SOU 1998:41–47), vilka i sin tur utmynnade i tre olika propositioner.10

Som nämnts gör man alltjämt en viss åtskillnad mellan Svenska kyrkan och andra trossamfund, vilket kan tyckas något inkonsekvent med tanke på den utveckling som samtidigt eftersträvas mot en ökad likställighet mellan de olika trossamfunden. De ändrade

10Staten och trossamfunden – grundlagsfrågor (prop. 1997/98:49); Staten och trossamfunden – bestämmelser om Svenska kyrkan och andra trossamfund (prop. 1997/98:116); samt Staten och trossamfunden – begravningsverksamheten, kulturminnena, personalen, avgiftsbetalningen, m.m. (prop. 1998/99:38).

relationerna mellan kyrkan och staten har dock beskrivits som ”en kompromiss mellan å ena sidan nödvändigheten att ta hänsyn till Svenska kyrkans särställning på grund av den långa historiska utvecklingen och den stora andelen tillhöriga samt å andra sidan önskemålet om att öka jämställdheten mellan trossamfunden” (prop. 1997/98:116, s. 18). Därtill kommer de specifika krav som ställs på Svenska kyrkan som trossamfund, om att denna ”ska vara en öppen folkkyrka, som i samverkan mellan en demokratisk organisation och kyrkans ämbete bedriver en rikstäckande verksamhet” (prop. 1998/99:124, s. 63). År 2005 var 78 procent av befolkningen medlemmar i Svenska kyrkan. Från och med den 1 januari 1996 gäller emellertid kravet på dop för att upptas i Svenska kyrkan. Detta krav, liksom renodlandet av Svenska kyrkan som trossamfund, samt även det faktum att Svenska kyrkan avhänts sin myndighetsroll har inneburit att jämställdheten med andra trossamfund ökat. Mot bakgrund av vad som redovisats ovan finns det för utredningens del anledning att särskilt ta fasta på statens konfessionsneutrala hållning, liksom den jämlikhet som eftersträvas i behandlingen av landets trossamfund inför de följande avsnitten.

5.2.2. Trossamfundens autonomi

Begreppet trossamfund definieras i Lagen om trossamfund som ”en gemenskap för religiös verksamhet, i vilken det ingår att anordna gudstjänst.” Statens stöd till trossamfunden regleras i två lagar och en förordning: Lag (1998:1593), om trossamfund, Lag (1999:932) om stöd till trossamfund samt Förordning (1999:974) om statsbidrag till trossamfund. Det övergripande syftet med statens stöd är att skapa förutsättningar för trossamfunden att bedriva långsiktig religiös verksamhet i form av gudstjänst, själavård, undervisning och omsorg. Enligt förarbetena utgör trossamfunden

generellt sett samhällsnyttiga organisationer som medverkar i den ständigt pågående normbildningsprocessen och denna process är nödvändig för att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar om vårt samhälle vilar på (prop. 1998/99:124, s. 60).

Svenska kyrkan har rätt till statlig hjälp med bestämmande, debitering och redovisning av avgifter från dem som tillhör Svenska kyrkan samt med att ta in avgifter, enligt 16 § lagen (1998:1593) om trossamfund. Sådan hjälp kan också beviljas andra registrerade tros-

samfund, vilket beskrivs närmare nedan. Enligt Regeringsformen är staten skyldig att ”främja bland annat religiösa minoriteters möjligheter att behålla och utveckla ett eget samfundsliv”, vilket också utgör ett motiv för utdelandet av ekonomiskt stöd. Som motkrav på de trossamfund som uppbär statligt bidrag ställs dock att samfunden ska bidra till att stärka de grundläggande värderingar som samhället vilar på. Såtillvida anger Lag (1999:932) om stöd till trossamfund följande förutsättningar för statsbidrag:

3 § Statsbidrag får lämnas endast till ett trossamfund som 1. bidrar till att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som samhället vilar på, och 2. är stabilt och har egen livskraft.

Genom lagen om trossamfund skapades även en ny rättslig kategori, ”registrerat trossamfund”. För att kunna registreras som trossamfund krävs att ett antal associationsrättsliga kriterier är uppfyllda, bland annat att stadgar finns antagna som tydliggör samfundets ändamål. Samfundet ska vidare ha ett eget specifikt namn samt ledas av en styrelse eller motsvarande organ. De samfund som uppfyller ovan nämnda villkor avseende värderingar och stabilitet, och som registrerar sig som trossamfund, kan även, efter särskild prövning, få statlig hjälp med att samla in medlemsavgifterna. En närmare beskrivning av de grundläggande värderingar som åsyftas i paragrafen ovan återfinns i förarbetena:

För att anses bidra till att upprätthålla och stärka samhällets grundläggande värderingar bör trossamfundet motverka alla former av rasism och andra typer av diskriminering samt våld och brutalitet. Samfundet bör också verka för att utveckla förutsättningarna för jämställdhet mellan kvinnor och män. Vidare bör samfundet verka för att dess medlemmar och betjänade vägleds av etiska principer som är förenliga med samhällets grundläggande demokratiska värderingar. Detta innebär dock inte något krav på att t.ex. samfundets lära eller åskådning ska utformas i demokratisk ordning. Inte heller krävs det att beslutsprocessen i samfundet vid utseende av exempelvis präster vilar på demokratisk grund. Av väsentlig betydelse är i stället att trossamfundet verkar för att dess medlemmar och betjänade deltar i samhällslivet och att samfundet klart markerar avståndstagande från antidemokratiska strömningar i samhället. (prop. 1998/99:124 s. 64).

Visserligen kan det tyckas gå utanför direktivets ramar, men det framstår som något motsägelsefullt att staten inte vill värdera innehållet i de religionsuppfattningar som tillämpas inom olika trossamfund, samtidigt som ett antal specifika kriterier ändå ska vara uppfyllda för att samfundet ska beviljas bidrag. Såtillvida anges i

förarbetena att det inte får ske någon ”närmare prövning och värdering av samfundets lära i förhållande till samhällets gemensamma värdegrund” (prop. 1998/99:124, s. 63), samtidigt som det ska ”prövas i varje enskilt ärende om ett sökande trossamfund uppfyller förutsättningarna för statsbidrag” (prop. 1998/99:124, s. 66). Det har påpekats att dessa motsägelsefulla anvisningar riskerar att lämna utrymme för ett visst mått av godtycke vid beviljandet av statsbidrag till trossamfund.11

Ett flertal olika perspektiv kan givetvis anläggas på frågan om vad den svenska värdegrunden består av. En naturlig utgångspunkt för utredningen har varit att ta fasta på de principer om demokrati och jämlikhet som fastställs i grundlagen. Såtillvida anger 1 kap. 2 § RF att:

Den offentliga makten ska utövas med respekt för alla människors lika värde och för den enskilda människans frihet och värdighet.

Detta kan jämföras med den integrationspolitiska mål som beslutats om i Riksdagen våren 2009, och som anger lika rättigheter, skyldigheter och möjligheter för alla oavsett etnisk och kulturell bakgrund (prop. 2008/2009:1). Utredningen vill emellertid på nytt understryka att imamer inte kan fungera som integrationsagenter annat än i en begränsad bemärkelse. Av flera skäl är det därför viktigt att insatser för att främja integrationen istället görs på andra håll i samhället och tvärs över konfessionella gränser, för att på så sätt nå ut till olika medborgare. Genom de offentliga institutionerna bör möten mellan olika individer och grupper främjas.

Utöver den svenska lagstiftningen om religionsfrihet, liksom de rättigheter som inkorporerats i svensk lag genom EKMR, har Sverige även undertecknat ett antal FN-konventioner och -deklarationer inom området, vilka berörs närmare i det följande.

11 Ekström, Sören (2006) ”Staten, trossamfunden och samhällets grundläggande värderingar – en bakgrund”, se även Tegnemo, Annette (2006) ”Samhällets grundläggande värderingar” – om förutsättningarna för statsbidrag till trossamfund”, båda i Samfunden och bidragen ”De grundläggande värderingar som samhället vilar på” – om förutsättningarna för statsbidrag till trossamfund. Stockholm: Proprius förlag AB. Huruvida trossamfunden faktiskt bidrar till att förstärka värdegrunden diskuteras i samma volym av ThorLeif Pettersson.

5.2.3. Individens rätt att tillhöra och avstå från en religion

Religionsfriheten i Sverige reglerades tidigare genom dels 1809 års Regeringsform, dels genom Religionsfrihetslagen (1951:680). Från och med år 2000 ersattes dock Religionsfrihetslagen av Lag (1998:1593) om trossamfund, Lag (1998:1591) om Svenska kyrkan, som reglerar förhållandena för Svenska kyrkan, samt därutöver med det skydd som religionsfriheten uppbär genom vår nuvarande Regeringsform, från 1974. Religionsfriheten definieras i Regeringsformen som ”frihet att ensam eller tillsammans med andra utöva sin religion”, och utgör en del av den större uppsättning mänskliga rättigheter som utarbetats inom demokratiska samhällen liksom inom internationella organ, framför allt FN, under 1900talet. Inom ramen för dessa kan religionsfriheten relateras till principer om icke-diskriminering, tanke- och åsiktsfrihet.12 Religionsfriheten tillhör, tillsammans med yttrande-, informations-, mötes-, demonstrations- och föreningsfriheten de positiva opinionsfriheterna. I 2 kap. 1 § RF framhålls följande:

Varje medborgare är gentemot det allmänna tillförsäkrad

1. yttrandefrihet: frihet att i tal, skrift eller bild eller på annat sätt

meddela upplysningar samt uttrycka tankar, åsikter och känslor,

2. informationsfrihet: frihet att inhämta och mottaga upplysningar

samt att i övrigt taga del av andras yttranden,

3. mötesfrihet: frihet att anordna och bevista sammankomst för upp-

lysning, meningsyttring eller annat liknande syfte eller för framförande av konstnärligt verk,

4. demonstrationsfrihet: frihet att anordna och deltaga i demonstra-

tion på allmän plats,

5. föreningsfrihet: frihet att sammansluta sig med andra för allmänna

eller enskilda syften,

6. religionsfrihet: frihet att ensam eller tillsammans med andra utöva

sin religion.

Av 2 kap. 12 § RF framgår även att religionsfriheten utgör den enda av de positiva opinionsfriheterna som inte kan regleras genom lag. Religionsfriheten utgör därmed en absolut frihet. Några försök att definiera vad som är religion respektive religionsutövning har inte gjorts i förarbetena till 2 kap. 1 § RF, vilket kan utgöra en tänkbar svaghet med tanke på att religionsfriheten skulle kunna ses som ett skydd för möjligheten att utöva exempelvis en mycket hård intern disciplin inom ett trossamfund. Viktigt att notera i denna bemär-

12 Alwall, Jonas (2008) ”Religionsfrihet”, i Svanberg och Westerlund (2008, Red), a.a.

kelse är emellertid att religionsfriheten inte medför någon rättighet att på religiösa grunder utföra handlingar som normalt är straffbara.13 Religionsfrihetens gräns går alltid vid skyddet av andras fri- och rättigheter, och det är därmed inte tillåtet att kränka någon annan eller begå brottsliga handlingar av något slag i religionens namn.

Förutom rätten till religion har även rätten att avsäga sig en religiös tillhörighet skydd i grundlagen. Såtillvida anger den efterföljande paragrafen i Regeringsformen (2 kap. 2 § RF) skydd mot att avtvingas alla former av religiösa ståndpunkter och/eller trosuppfattningar:

Varje medborgare är gentemot det allmänna skyddad mot tvång att giva till känna sin åskådning i politiskt, religiöst, kulturellt eller annat sådant hänseende. Han är därjämte gentemot det allmänna skyddad mot tvång att deltaga i sammankomst för opinionsbildning eller i demonstration eller annan meningsyttring eller att tillhöra politisk sammanslutning, trossamfund eller annan sammanslutning för åskådning som avses i första meningen. (Lag 1976:871).

2 kap. 2 § RF kan därmed betraktas som ett lagstadgat befästande av religionen som en privat angelägenhet för landets medborgare. Ytterligare skydd för religionsfriheten har tillkommit under senare år, bland annat genom en precisering i 1 kap. 2 § st. 5 RF som trädde ikraft från och med år 2003:

Etniska, språkliga och religiösa minoriteters möjligheter att behålla och utveckla ett eget kultur- och samfundsliv bör främjas.

Ovan nämnda paragraf utgör emellertid ett målsättningsstadgande, och är därmed inte rättsligt bindande. Paragrafen anger dock de målsättningar som ska gälla för offentlig verksamhet i Sverige. Behovet av att göra en precisering av vissa utsatta grupper i paragrafen motiveras i förarbetena med att det är viktigt att betona att det allmänna ska verka för att alla människor ska kunna uppnå delaktighet och jämlikhet i samhället:

Det är […] viktigt att Sverige även i framtiden kan vara ett föregångsland bl.a. när det gäller jämlikhet, delaktighet, tolerans och mänskliga rättigheter. Att skydd för olika utsatta grupper skrivs in i det stadgande i grundlagen som ger uttryck för samhällets grundläggande värderingar är i det sammanhanget en värdefull markering. (Prop. 2001/02:72, s. 19) .

13 Nergelius, Joakim (2006) ”Svensk statsrätt”, Lund: Studentlitteratur, s. 117–121.

De rättigheter gällande religionsfriheten som refererats till ovan avhandlar av naturliga skäl främst de individuella rättigheterna, så som de är formulerade i den svenska lagstiftningen. Samtidigt finns det viktiga kollektiva, samhälleliga aspekter av religionen som också bör beaktas i anslutning till frågan om utbildning för imamer. Som anges i 1 kap. 2 § RF, och som också diskuterats tidigare i detta kapitel, ska det allmänna verka för att alla människor ska kunna uppnå delaktighet och jämlikhet i samhället, oberoende av bland annat etniskt ursprung eller religiös tillhörighet. Betydelsen av att få möta egna trosrepresentanter i händelse av till exempel kris eller svåra olyckor har exempelvis uppmärksammats från statligt håll under senare år. Medan Svenska kyrkan sedan lång tid tillbaka utgör en del av samhällets krisplanering och krishantering, har det under senare år förts fram behov av att även involvera andra trossamfund i detta arbete. I samband med bland annat diskoteksbranden i Göteborg 1998, i Makedoniska föreningens lokaler, synliggjordes behovet av att också ha kontakter in i det mångkulturella lokalsamhället med till exempel muslimska församlingar och kulturcenter. Från och med 2007 har Nämnden för statligt stöd till trossamfund, SST, fått ett höjt anslag för att underlätta samordningen av trossamfundens insatser som en del av samhällets krisberedskap, och i Budgetpropositionen 2008, anges följande:

För att stärka samhällsskyddet och beredskapen mot olyckor och kriser är det viktigt att ta vara på olika kompetenser och erfarenheter inom samhället. Inte minst under senare år har det blivit allt tydligare att trossamfunden spelar en viktig roll i dessa sammanhang. Kyrkor och andra religiösa mötesplatser är ofta självklara platser för människor i behov av tröst och stöd i svåra situationer (prop. 2008/2009:1, Utgiftsområde 177, s. 21–22).

Det finns med andra ord ett växande samhälleligt behov av att utveckla en samverkan mellan religiösa ledare från olika trossamfund. Förutom en samverkan inom krisberedskapen har behovet av att upprätta samarbete med ledare för olika trossamfund som tidigare nämnts också framkommit inom exempelvis sjukvården och kriminalvården, där existentiella frågor aktualiseras på olika sätt. Detta gäller bland annat imamer, vilket är särskilt intressant för utredningen att ta fasta på, men också företrädare för andra trossamfund. Även om nämnda former av samverkan och kontakt mellan olika trossamfund i flera avseenden framstår som mycket värdefulla ställer sig emellertid utredningen tveksam till en alltför

stark betoning av människors förmodade religiösa identiteter. Ett skäl härtill är, som tidigare nämnts, att många människor i Sverige med muslimsk kulturell bakgrund kommit hit just för att slippa ha en religiös anknytning, vilket bör respekteras.

Förutom den nationella lagstiftning som redogjorts för ovan skyddas religionsfriheten i Sverige även genom Europeiska konventionen om mänskliga rättigheter, EKMR, vilken beskrivs närmare i följande avsnitt.

5.2.4. Religionsfriheten som en mänsklig rättighet

Religionsfriheten utgör en mänsklig rättighet. Europeiska konventionen om mänskliga rättigheter (EKMR) upprättades år 1950, och ratificerades av Sverige år 1952. Efter att Sverige inträtt i den Europeiska Unionen beslöts att EKMR skulle gälla som svensk lag från och med den 1 januari 1995, med vissa i lagen angivna tilläggsprotokoll.14 Konventionen kan därmed åberopas av svenska medborgare inför svenska domstolar och myndigheter. Artikel 9 i konventionen lyder:

1. Envar ska äga rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt innefattar frihet att byta religion eller tro och frihet att ensam eller i gemenskap med andra, offentligt eller enskilt, utöva sin religion eller tro genom gudstjänst, undervisning, andaktsövningar och iakttagande av religiösa sedvänjor.

2. Envars frihet att utöva sin religion eller tro må endast underkastas sådana inskränkningar, som äro angivna i lag och som är nödvändiga i ett demokratiskt samhälle med hänsyn till den allmänna säkerheten, upprätthållandet av allmän ordning, skyddandet av hälsa eller moral eller av andra personers fri- och rättigheter.

Antagandet av EKMR som svensk lagstiftning innebär således att svenska medborgare uppbär ett dubbelt rättighetsskydd gentemot svenska myndigheter, dels genom konventionen, dels genom svensk lagstiftning. Även om konventionen har inkorporerats i svensk rätt genom en vanlig lag15, och också har samma status som en vanlig lag har konventionens betydelse förstärkts genom en bestämmelse i 2 kap. 23 § RF, som slår fast att lag eller annan före-

14 Lagen (1994:1219) om den europeiska konventionen angående skydd för de mänskliga rättigheterna och de grundläggande friheterna. 15 Nergelius 2006, a.a. s. 154.

skrift inte får meddelas i strid med Sveriges åtaganden enligt Europakonventionen (SOU 2001:19, s. 81).

I samband med upprättandet av Amsterdamfördraget, som trädde i kraft den 1 maj 1999 infördes en ny artikel i EG-fördraget. I denna artikel (13) ges ”rådet möjligheten att vidta lämpliga åtgärder för att bekämpa diskriminering på grund av kön, ras, etniskt ursprung, religion eller övertygelse, funktionshinder, ålder eller sexuell läggning. Ett sådant beslut ska fattas enhälligt av rådet på förslag av kommissionen och efter hörande av Europaparlamentet” (prop. 2001/2002:72, s. 17).

Som framgår av ovanstående redogörelse skyddas religionsfriheten på flera olika sätt i den svenska lagstiftningen, både genom friheten att inneha en religiös övertygelse, liksom friheten att avsäga sig densamma. Därtill kommer målsättningsparagrafen om att samhället ska främja religiösa minoriteters möjligheter att behålla och utveckla ett eget kultur- och samfundsliv (1 kap. 2 § st. 5, RF). I följande stycke redogörs för den lagstiftning som upprättats om trossamfund.

5.2.5. FN-konventioner och -deklarationer

Även om den inte är formellt juridiskt bindande, anses den Allmänna förklaringen om de mänskliga rättigheterna, antagen av Förenta Nationernas generalförsamling den 10 december 1948, vara av stor moralisk betydelse. Enligt artikel 18 fastslås:

Envar har rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt innefattar frihet att byta religion eller tro och att ensam eller i gemenskap med andra offentligt eller enskilt utöva sin religion eller tro genom undervisning, andaktsövningar, gudstjänst och iakttagande av religiösa sedvänjor.

Några årtionden senare, den 18 december 1966, antog Förenta Nationernas generalförsamling den Internationella konventionen om medborgerliga och politiska rättigheter, vilken trädde i kraft 1976.” Konventionens artikel 18 anger:

1. Envar ska äga rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt innefattar frihet att bekänna sig till eller antaga en religion eller tro efter eget val och frihet att ensam eller i gemenskap med andra, offentligt eller enskilt, utöva sin religion eller tro genom gudstjänst, iakttagande av religiösa sedvänjor, andaktsutövning och undervisning.

2. Ingen må utsättas för tvång, som kan inskränka ens frihet att bekänna sig till eller antaga en religion eller tro efter eget val.

3. Envars frihet att utöva sin religion eller tro måste endast underkastas sådana inskränkningar, som är angivna i lag och som är nödvändiga för att skydda den allmänna säkerheten, ordningen, hälsovården eller sedligheten eller andra personers grundläggande fri- och rättigheter.

4. Konventionsstaterna förpliktar sig att respektera föräldrars och, i förekommande fall, förmyndares frihet att tillförsäkra sina barn den religiösa och moraliska uppfostran, som står i överensstämmelse med deras egen övertygelse.

Ovan nämnda artiklar utgör skydd för människors rätt att tro, eller med andra ord rätten till tanke- och samvetsfrihet, men innebär alltjämt också en möjlighet att kunna begränsa religionsutövningen. Motsvarigheter till de principer i konventionen som angetts ovan, angående skyddet för mänskliga rättigheter och grundläggande friheter, återfinns även i Europeiska konventionen om mänskliga rättigheter, EKMR. Den europeiska konventionen spelar en viktig roll i detta avseende, genom att den syftar till att skydda de universellt antagna mänskliga rättigheterna från en regional, europeisk horisont. Genom att Sverige anslutit sig till EKMR har vi som tidigare nämnts också underkastat oss den jurisdiktion som tillämpas inom den Europeiska domstolen för mänskliga rättigheter.

Ytterligare ett betydelsefullt FN-dokument med direkt anknytning till religionsfriheten är Deklarationen om eliminering av alla former av intolerans och diskriminering baserad på religion och tro, vilken antogs av FN:s generalförsamling den 25 november 1981. I brist på en bindande konvention anses deklarationen täcka in den internationella sedvanerätt (customary law) som vuxit fram inom området under senare årtionden. Enligt deklarationen räknas inte enbart stater som diskriminerande part, utan också institutioner, grupper av individer eller individer (artikel 2.1.). Genom att inkludera också den privata sfären går således deklarationen längre än konventionen om medborgerliga och politiska rättigheter.16

FN:s konvention om ekonomiska, sociala och kulturella rättigheter antogs av FN:s generalförsamling den 16 december 1966. Artikel 2.2 i konventionen fastlägger:

16 Gunner, Göran (2006) ”Religionsfriheten i ett demokratiskt samhälle”, i Samfunden och bidragen ”De grundläggande värderingar som samhället vilar på” – om förutsättningarna för statsbidrag till trossamdfund. Stockholm: Proprius förlag AB, s. 76.

Konventionsstaterna förpliktar sig att garantera, att de i denna konvention inskrivna rättigheterna får utövas utan åtskillnad av något slag på grund av ras, hudfärg, kön, språk. religion, politisk eller annan åskådning, nationell eller social härkomst, förmögenhet, börd eller ställning i övrigt.

Utöver de konventioner som redovisats ovan, kan även tilläggas FN:s konvention om barnets rättigheter, som antogs den 20 november 1989 av FN:s generalförsamling och trädde i kraft den 2 september 1990. Enligt artikel 14.1 ska konventionsstaterna ”respektera barnets rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet”. De ska även ”respektera föräldrars/vårdnadshavares rättigheter och skyldigheter att på ett sätt som är förenligt med barnets fortlöpande utveckling ge barnet ledning då det utövar sin rätt” (artikel 14.2). Inskränkningar kan göras endast genom lag och ”vara nödvändiga för att skydda den allmänna säkerheten, ordningen, folkhälsan eller den allmänna sedligheten eller andra personers grundläggande fri- och rättigheter” (artikel 14.3). I artikel 30 anges:

I de stater där det finns etniska, religiösa eller språkliga minoriteter eller personer som tillhör en urbefolkning ska ett barn som tillhör en sådan minoritet eller urbefolkning inte förvägras rätten att tillsammans med andra medlemmar av sin grupp ha sitt eget kulturliv, att bekänna sig till och utöva sin egen religion eller att använda sitt eget språk.

Detta kan ses som ett stöd för inrättandet av exempelvis konfessionella friskolor, men kan också ses som ett stöd för barnets rätt att själv välja sin religion, alternativt avsäga sig en sådan tillhörighet.

5.3. Sammanfattande principiella riktmärken

I de resonemang som har redovisats kan man urskilja ett antal vägledande principer gällande olika politikområden som är viktiga att beakta när ett eventuellt förslag ska läggas. För det första anvisar Regeringsformen en erkännandepolitik. Det är ett uttryck för att staten bör förhålla sig konfessionsneutral genom att behandla alla människor oberoende av religiösa identiteter jämlikt. Den enskilde ska också skyddas från tvånget att inta en religiös ståndpunkt. Denna religionsfrihetspolitiska princip kombineras i Regerings– formen med en främjandepolitik; att befrämja samfundsliv är en del

av den konstitutionella grundvalen för vårt statsskick. Denna strävan bör samtidigt balanseras inom ramen för en likabehandlingspolitik som erkänner och värdesätter den sammanlagda existensen av olika kultu– rella och religiösa förhållningssätt – utan att värdera dem enskilt. Det var den principen som tydligast knäsattes när Svenska kyrkan fick ändrade relationer till staten vid millennieskiftet. Inom ramen för konstitutionens värdeuppsättning går statens religionspolitik alltså ut på att å ena sidan främja den religiösa mångfalden men å andra sidan förhålla sig konfessionsneutral, genom att tillåta och främja religiös organisering, men också skydda den enskilde från påtvingad religiös tillhörighet, samt att behandla alla samfund lika.

Vidare rymmer den svenska konstitutionen formellt såväl som i praktiken ett stort mått av föreningspolitik utifrån föreningsfriheten. I praktiken kan det vara svårt att dra en gräns mellan staten och organisationerna. I formell mening har så kallade frivilligorganisationer städslats av statsmakterna för olika ändamål. I subtilare mening innebär utvecklingen av statens och kommunernas föreningspolitik också en risk för att organisationerna blir alltmer osjälvständiga och därmed antingen ointressanta eller direkt kontraproduktiva för de demokrativärden de både hyllas för och får bidrag för att förverkliga inom många olika politikområden.17

Utredningen kan konstatera att förslaget om en svensk utbildning av imamer tangerar en viktig gräns där staten riskerar att engagera organisationerna och deras ledare för uppdrag som saknar mandat i de självstyrande församlingarna. Inför ett sådant riskscenario kan man hävda att församlingar och samfund borde vara kapabla att bedöma riskerna på egen hand. För utredningen har det dock varit viktigt att pröva huruvida ett eventuellt utbildningsförslag skulle kunna tänkas få legitimitet såväl innanför som utanför församlingar och samfund. Av den dialog som förts framtonar som nämnts en splittrad bild gällande både behov och efterfrågan av en eventuell utbildning för imamer.

Från integrationspolitisk synpunkt fäster utredningen stor vikt vid den allmänna principen om en generell politik och likabehandling. Det innebär ett ställningstagande för en politik som inte pekar ut och särbehandlar. Det innebär vidare en aktsamhet – i den föreningspolitiska anda av autonomi som redovisats ovan – så att inte staten, om än utifrån de bästa syften, omskolar eller omdefinierar

17 Amnå, Erik (2008) Jourhavande medborgare. Samhällsengagemang i en folkrörelsestat. Lund: Studentlitteratur.

imamers uppdrag i förhållande till församlingars och samfunds förväntningar.

Vad beträffar förvaltningspolitiken framstår det som både självklart och angeläget att de behov av samhällsservice som människor ur olika religiösa traditioner har, får ett jämlikt bemötande av statliga och kommunala myndigheter. Detta gäller exempelvis den nämnda efterfrågan inom bland annat sjukvården, kriminalvården, skolan och den högre utbildningen att få möta representanter från den egna trosinriktningen, som kan fungera som ett andligt stöd kring olika existentiella frågor. På ett mer generellt plan finns det ett behov av att medvetenheten ökar i samhället i stort om den mångkulturella och mångreligiösa verklighet som vi numera lever i, i likhet med en stor del av världens övriga länder. Det gäller allt från att förebygga och motverka främlingsfientliga och islamofobiska attityder till att utveckla en tolerant och upplyst förståelse för andra sätt att leva och tänka än dem man vant sig vid.

Slutligen finns det vissa utbildningspolitiska idéer som följer av de nu uppräknade politiska förhållningssätten. Här råder en viktig tradition av folkbildning, där olika demokratiskt självstyrande organisationer själva erbjuder medborgare en fri och frivillig bildningsverksamhet i form av studiecirklar, kulturarrangemang, folkhögskolekurser med mera. Svenska muslimers etablering av ett eget studieförbund utgör ett exempel på den typen av lösningar som svarar mot en tillit till, men också en respekt för, organisationernas autonomi.

Den högre utbildningen kompletterar folkbildningen genom att utmana den särskilda bundenhet till ett visst socialt, kulturellt och religiöst sammanhang som folkbildning kring vissa idéer kan innebära. Ett större krav på objektivitet och allsidighet ska iakttas inom högskole- och universitetsutbildningar. En konfessionsneutral, internationellt infattad, akademisk granskning sker. Förutsättningar ges också för ett intellektuellt utbyte med studenter från konkurrerande traditioner och synsätt. Det är en rimlig förväntan på ett konfessionsneutralt utbildningssystem att tillhandahålla kunskaper och metoder såväl som möjligheter att träna sig i kritiskt tänkande utan bindningar till tros- och lärosystem av förutbestämt slag. Ju fler medborgare ur olika traditioner som kan mötas i dessa miljöer, desto större torde också förutsättningarna vara för att fördjupa demokratiskt omistliga värden av tolerans och respekt för oliktänkande.

Att det globaliserade svenska samhället är mångkulturellt betyder inte att det är värdeneutralt. Att staten är konfessionsneutral betyder sammanfattningsvis inte att den ska utplåna sina etiska referensramar genom att acceptera en total värderelativism.

6. Förslaget

Som redovisats i utredningens föregående kapitel råder en långt ifrån entydig bild bland olika muslimer, organisationer och samfund om vilka behov av utbildning som föreligger för imamer i Sverige. Det finns med andra ord ingen samlad efterfrågan på en statlig utbildning varken för eller till imamer. Uppdraget har också komplicerats av att muslimer i Sverige för det första är organisatoriskt splittrade, för övrigt i likhet med vad som är fallet med bland annat svensk kristenhet. Dessutom är deras sätt att organisera sig ytterligt decentraliserat; församlingarna är mycket självständiga och står inte i lydnadsförhållanden till auktoritativa nationella ledare på motsvarande vis som till exempel samfundsledare inom andra trossamfund. Samstämmighet tycks överlag råda om att utbildningen ska ges på högskolenivå, i likhet med vad som är fallet i andra länder, liksom de svenska präst- och pastorsutbildningarna. Samtidigt påpekar vissa församlingsföreträdare att alla intresserade inte har den behörighet som krävs för att studera vid den svenska högskolan, och att utbildning även på andra nivåer, exempelvis inom folkbildningen, därför är önskvärd.

Vad som framför allt efterfrågas av de muslimska organisationerna och samfunden är icke-konfessionell utbildning för landets nu verksamma imamer i svenska språket, liksom i samhällskunskap. På längre sikt är det rimligt att anta att muslimska ungdomar som vuxit upp i Sverige tillägnar sig utbildning som imamer, antingen på utländska universitetsinstitutioner eller inom ramen för en svensk religionsvetenskaplig utbildning på högskolenivå, med en konfessionell påbyggnad inom respektive samfund. Det senare förutsätter emellertid att de svenska universitetsutbildningarna är konfessionsneutrala, så att de framstår som attraktiva också för studenter med annan religiös inriktning.1

1 Högskoleverket (2008) Granskning av utbildningarna inom religionsvetenskap och teologi. Högskoleverkets rapportserie 2008:41 R, Stockholm: Högskoleverket.

I takt med att samhället blir alltmer mångkulturellt och mångreligiöst ökar även efterfrågan på imamer inom exempelvis sjukvården, kriminalvården, skolan och universiteten för att bistå som själasörjare och andliga vägledare för de muslimer som önskar ta deras tjänster i anspråk. Eftersom imamer ofta har rollen av sociala vägledare för sina församlingsmedlemmar anses det också viktigt, inte minst bland de muslimska organisationerna själva, att de känner till hur det svenska samhället fungerar och kan vägleda sina medlemmar på ett korrekt sätt. I detta avseende vill dock utredningen betona att imamer varken kan eller bör betraktas som verktyg för att integrera sina respektive församlingsmedlemmar.

6.1. Utredningens förslag

Mot bakgrund av utredningens överväganden framträder två möjliga handlingsvägar; å ena sidan att göra något särskilt, å andra sidan att förbättra det som redan görs. Båda dessa förslag kommer att beskrivas och argumenteras för mer ingående i det följande.

6.1.1. Att göra något särskilt

Man kan argumentera för att en svensk utbildning för imamer bör inrättas av rättviseskäl, och som en följd av att islam kommit att utgöra landets näst största religion. Det handlar då om ett uppvärderande och erkännande av islam från statens sida. Därtill anges i Regeringsformen att en målsättning för offentlig verksamhet i Sverige ska vara att ”främja etniska, språkliga och religiösa minoriteters möjligheter att behålla och utveckla ett eget kultur- och samfundsliv.” Inrättandet av en svensk utbildning för imamer skulle kunna motiveras bland annat utifrån nämnda paragraf (1 kap. 2 §, st. 5, RF).

Även om principerna om universalism och likabehandling utgör den dominerande linjen i svensk politik och lagstiftning finns det situationer då det framstår som motiverat att särbehandla, exempelvis utifrån en integrationssynpunkt. Eftersom det generella utbildningssystem som erbjuds av olika anledningar inte alltid fungerar kan det övervägas att ändå inrätta en utbildning av det slag som tidigare diskuterats. Fördelen med att inrätta en utbildning är att imamer härigenom ges ett officiellt erkännande, och likaså att deras kunskaper erkänns som värdefulla för samhället. Behovet av utbildning finns i så

måtto att imamer får bättre möjligheter att vägleda de församlingsmedlemmar som på olika sätt behöver hjälp.

De skäl som talar emot en utbildning av ovan nämnda slag är, förutom vad som nämnts i föregående avsnitt, att imamer pekas ut som problematiska ledare med ett större behov än andra invandrade religiösa ledare av utbildning, vilket kan bidra till att förstärka islamofobiska stämningar i landet. Därtill skulle en utbildning inrättad specifikt för imamer innebära att de auktoriseras som särskilt viktiga ledare, och att staten därmed riskerar att ”blåsa upp” imamrollen till något mer omfattande och inflytelserikt än vad den är i det faktiska församlingslivet. Som tidigare nämnts är efterfrågan på en utbildning för närvarande splittrad, och imamers egna incitament för att gå en utbildning svaga. Slutligen kan man inte heller räkna med att nå ut till de religiösa ledare som är i störst behov av en utbildning.

Utredningen vill också väcka frågan om det enbart är imamer som kan antas ha behov av en svensk påbyggnadsutbildning. Även om islam utgör landets näst största religion finns det skäl att förmoda att det också finns andra religioner och trossamfund i landet, vars ledare skulle kunna ha liknande utbildningsbehov, men där dessa behov inte artikulerats lika tydligt, som till exempel katolska och ortodoxa samfund.

En fördel med att göra en särskild utbildningsinsats för imamer eller religiösa ledare mer generellt är att man kan skräddarsy en utbildning utifrån de behov som påtalats, innehållande svenska, juridik, samhällskunskap samt idé, kultur- och kyrkohistoria. Genomförandet skulle kunna ske i form av en uppdragsutbildning som involverar studieförbund, folkhögskolor och universitet. Sådana diskussioner pågår också för närvarande. Fördelen med en interreligiös ledarutbildning är att man underlättar möjligheterna för religionsdialog och kommunikation mellan olika samfund.

De europeiska initiativ som utredningen tagit del av har inte övertygat om att inrättandet av statliga imamutbildningar lyckats vinna legitimitet, vare sig bland breda muslimska grupper eller i samhället i stort. Inte heller har man kunnat påvisa några positiva effekter vad avser integrationen. Vidare tycks det vara svårt att hos församlingar/föreningar avspisa misstanken om att idén om statliga utbildningar sjösatts med syftet att disciplinera imamer.

6.1.2. Att förbättra det som redan görs

Den princip som genomsyrar vår grundlag såväl som lagstiftningen i stort är att generella rättigheter ska gälla framför särintressen. I sin skrivelse om integrationspolitiken intar regeringen också en restriktiv hållning till särlösningar:

Eventuella riktade insatser ska baseras på särskilda individuella behov eller förutsättningar. Säråtgärder som riktas till invandrare som grupp ska inte förekomma efter den första tiden i Sverige (Skr. 2008/09:24, s. 6).

Istället förordar regeringen att likabehandling ska vara dominerande i behandlingen av olika medborgare, bland annat för att undvika särlösningar som kan bidra till ett stigmatiserande vi-och-de-tänkande.

Som framgått av redogörelsen i föregående kapitel läggs betoningen i lagstiftningen på det generella och universella, även om minoritetens rättigheter och betydelse också betonas. Sedan relationerna mellan staten och Svenska kyrkan ändrades från och med millennieskiftet eftersträvas från statens sida en ökad likställighet i behandlingen av landets trossamfund. Staten har också genom statkyrkareformen avhänt sig möjligheten att styra Svenska kyrkans inre angelägenheter. Utifrån denna synvinkel kan det förefalla något motsägelsefullt att man ser över möjligheterna att inrätta en religiös utbildning i Sverige, i ett läge när dessa utbildningar inte längre ska vara förknippade med staten. Här bör rågången vara tydlig; staten kan endast se över de delar av utbildningen som är konfessionsneutrala och förlagda till landets högskolor och universitet, liksom andra offentliga utbildningsanordnare. Den konfessionella påbyggnaden förutsätts därefter ske inom samfunden själva.

Med tanke på att det redan finns åtskilliga möjligheter att utbilda sig inom svenska språket och samhällskunskap inom det befintliga utbildningssystemet kan det ifrågasättas om det finns något egentligt behov av en specifik utbildning för landets imamer. Utifrån en kritisk synvinkel borde det istället ankomma på samfunden själva att ställa krav på sina imamers språk- och samhällskunskaper, för att inte förlora i betydelse hos sina församlingsmedlemmar. Samtidigt kan det faktum att många imamer redan tagit del av Sfi-utbildningen tyda på att det finns andra behov, exempelvis rörande deras roll som religiösa ledare, som inte tillgodoses inom det nuvarande utbildningssystemet.

Ytterligare en synpunkt som kan anföras mot en specifik utbildning för imamer i Sverige är, trots det erkännande av islam som

religion som en sådan utbildning skulle syfta till, den tänkbara stigmatisering som initierandet av en utbildning för en viss religiös grupp kan innebära.

Imamers funktion som sociala vägledare för sina församlingsmedlemmar förutsätter en grundläggande kännedom om det svenska samhället för att kunna fungera väl. Samtidigt ställer sig utredningen kritisk till om staten bör engagera sig specifikt i den sociala rådgivning som ges inom landets trossamfund, som ju har en autonom ställning i förhållande till staten. En parallell härvidlag kan möjligtvis dras till det statliga stödet till etniska organisationer, där kravet på att organisationerna ska bedriva integrationsfrämjande insatser avskaffades i samband med budgetpropositionen 2007. I en departementspromemoria från samma år motiveras beslutet på följande vis:

Därmed ges organisationerna större utrymme att själva utforma sin verksamhet i enlighet med medlemmarnas behov, prioriteringar och önskemål. En sådan inriktning torde på ett bättre sätt än den nuvarande ge incitament till organisationernas och deras medlemmars egna initiativ. Därmed stämmer den också väl överens med den övergripande inriktningen hos regeringens integrations- och folkrörelsepolitik.2

Mot bakgrund av ovanstående resonemang framstår det som motiverat att resonera på liknande sätt också vad gäller landets trossamfund och församlingar.

Med utgångspunkt i principen om likabehandling, och mot bakgrund av de överväganden som presenterats i betänkandet, finns det därför flera skäl att avstå från att initiera en specifik utbildning i svenska, samhällskunskap, etc. för imamer. Framför allt är det de principiella skälen som överväger för denna slutsats: staten ska inte ägna sig åt att auktorisera och ge legitimitet åt religiösa utbildningar. Detta utgör istället en fråga för samfunden själva. Staten bör förhålla sig konfessionsneutral, och inte bidra till att vare sig förstärka eller försvaga religionens roll i samhället. Staten bör å andra sidan behandla alla samfund och religiösa ledare som jämlikar och varken favorisera eller missgynna särskilda samfund och ledare. På det sättet både erkänner och främjar staten mångfalden i religiöst hänseende samtidigt som den för egen del iakttar neutralitet mellan troende inom de konstitutionella gränserna för vad vi gemensamt kan betrakta som acceptabelt.

2 Integrations- och jämställdhetsdepartementet (2007), Förenklade villkor för statsbidrag på integrationsområdet, Promemoria 2007-10-01, Enheten för integration och mångfald, s. 12.

Även utifrån en integrationspolitisk synvinkel finns argument mot att initiera en specifik utbildning för imamer, då samhällets insatser för att främja och förstärka integrationen inte bör ske via religiösa ledare. Den grundregel som svensk politik i stort såväl som integrationspolitiken bygger på, utgår från antagandet att integrationen gynnas bäst av gemensamma lösningar, vilka inte särskiljer medborgare längs kulturella identiteter. Ytterligare ett argument av principiell karak– tär är att trossamfunden och församlingarna ska vara fria och obundna av staten. Som framkommit tidigare i betänkandet ligger det i statens och samhällets eget intresse att erkänna och främja en mångfald religiösa grupper och uppfattningar – utan att själv innehållsligt ta ställning till dem på annat sätt. Men det borde också ligga i samfundens egna intressen att eftersträva en viss distans till staten. Särskilt inom en skandinavisk politisk kultur finns det dock risk för att en samförståndskultur breder ut sig på bekostnad av olikheter och skiljaktiga meningar. En alltför positiv ömsesidig förväntan på varandra kan leda till att den för ansvarsutkrävandet, föreningsfriheten, konfessionsneutraliteten och pluralismen viktiga gränsen mellan statens och samfundens roller suddas ut.3 Även utifrån denna synvinkel finns det således skäl för staten att inte intervenera i samfundens egna angelägenheter genom att initiera en svensk utbildning för imamer.

Som konstaterats finns det, utöver de principiella argumenten emot en särskild utbildning för imamer, också andra problem av mer praktisk karaktär. Under utredningens många dialoger har det upprepade gånger visat sig att själva utredningsuppdraget haft en tvivelaktig legitimitet. Motiven bakom att initiera en svensk utbildning för imamer har ifrågasatts; i många fall har det uppfattats som ett sätt för staten att disciplinera landets imamer genom utbildning. Utöver den skepsis som upplevts från muslimsk sida gällande motiven, har man också pekat på den teologiska komplikationen att skuldsätta sig. Därutöver bedömer många att en utbildning inte lönar sig i form av högre inkomst eller utsikt om att få andra typer av arbetsuppgifter. Ett av skälen härtill är församlingarnas ekonomiska omständigheter, som medför att man inte kan avlöna sina imamer särskilt väl, om ens alls. Även om en av orsakerna kan vara att muslimska församlingar, i jämförelse med andra, har en låg nivå på sina insamlingsmedel, vore det både orättvist och möjligen också

3 Se till exempel Demokratiutredningen (SOU 2000:1; s. 207 ff.) samt Överenskommelse mellan regeringen, idéburna organisationer inom det sociala området och Sveriges kommuner och landsting under 2009–2011, (IJ2008/2110/UF).

ett sätt att framkalla bidragsberoende om staten gav dessa församlingar särskild ekonomisk kompensation.

Slutligen har det under de diskussioner som utredningen fört med olika muslimska organisationer och samfund framkommit att deras åsikter går isär både om huruvida en utbildning verkligen behövs, vad den ska innehålla och på vilken nivå den ska ligga. Av principiella skäl argumenterar många för en utbildning på universitetsnivå, medan andra anser att kraven på högskolebehörighet kommer att utestänga många imamer som inte når upp till dessa formella kvalifikationer.

Ytterligare ett argument för att staten ska avstå från att upprätta utbildning för imamer är att många av de kurser som efterfrågas redan erbjuds på olika nivåer inom det svenska utbildningsväsendet. Detta konstaterande innebär emellertid inte att utredningen anser att den nuvarande utbildningen fungerar felfritt i alla avseenden. Framför allt Sfi-utbildningen tycks ha problem att nå tillfredsställande resultat, vilket framgått av flera studier, däribland en nyutgiven rapport från Statskontoret4, men även i en tidigare rapport från Riksrevisionsverket.5 I enlighet med Statskontorets förslag bör yrkesinriktade Sfi-utbildningar (så kallade Sfx-utbildningar) eftersträvas i större utsträckning, liksom att högutbildade grupper och grupper bestående av personer med kortare utbildning får studera var för sig. Utredningen ansluter sig till denna slutsats, mot bakgrund av de diskussioner som förts med företrädare för olika muslimska organisationer och samfund. Genom en yrkesinriktad Sfi-utbildning riktad till religiösa ledare i stort kan de kunskaper i svenska och samhällskunskap som efterfrågas tillgodoses på ett tillfredsställande sätt och utifrån den enskildes bakgrundskunskaper. Utöver Sfi finns även tillgång till utbildning på universitet och högskolor, komvux och kurser inom folkbildningen (studieförbund och folkhögskolor) över snart sagt hela landet.

Regeringen förespråkar i sin skrivelse om integrationspolitikens inriktning under de kommande åren att möjligheterna till att komplettera utländska högskoleutbildningar i Sverige bör förbättras, och avsätter också särskilda medel för detta ändamål (Skr. 2008/09:24). Ett särskilt fokus läggs härvidlag på hälso- och sjukvårdsutbildningar, liksom för lärarutbildningar. Inför framtiden kan det emellertid vara värdefullt att inte enbart se till den svenska arbetsmarknadens behov

4 Statskontoret (2009): Sfi – resultat, genomförande och lärarkompetens. En utvärdering av svenska för invandrare, Rapport 2009:2. 5 Riksrevisionen (2005) Från invandrarpolitik till invandrarpolitik, RIR 2005:5, Stockholm: Riksrevisionen.

vid en given tidpunkt, utan också till de behov av kompletterande utbildningar som efterfrågas och artikuleras i andra sammanhang, i detta fall av muslimer, men också andra religiösa ledare med utländsk bakgrund mer generellt.

Enligt utredningens uppfattning ligger det i varje myndighets uppdrag att tillse att man kan ge den service som olika individer efterfrågar. Muslimer som önskar stöd av imamer måste inom rimliga gränser kunna erhålla samma möjligheter som de som efterfrågar präster, pastorer, rabbiner med flera. Därför behöver religiösa ledare utbildning för att kunna utföra vissa uppgifter, exempelvis inom sjukvården och kriminalvården. Det bör kunna ske genom respektive myndighets försorg, där det finns tillgång till såväl sakkunskaper som kännedom om vad en funktionsinriktad utbildning behöver innehålla i form av lagstiftning och praxis för religiösa ledare från olika samfund och traditioner.

Utredningen vill avslutningsvis anlägga ett långsiktigt och jämförande perspektiv på frågan om en svensk utbildning för imamer. Som redan framgått har det tagit mycket lång tid för de fria trossamfunden att finna en utbildningsform där en relevant yrkesträning kan ske på ett akademiskt och vetenskapligt trovärdigt sätt. Katolska och ortodoxa samfund, vilka samlar ett betydande antal människor, har på motsvarande sätt utmejslat sina olika lösningar. Dessa jämförelser ger vid handen att det handlar om processer över lång tid där mycket känsliga avvägningar mot såväl samfundens egna behov och resurser som statens utbud av utbildningsvägar ägt rum.

Som argumenterats för tidigare borde, idealt sett, muslimer, såväl som andra som vill utbilda sig till religiösa ledare på längre sikt kunna gå en allmän religionsvetenskaplig utbildning vid ett svenskt universitet, med en konfessionell påbyggnad inom respektive samfund. Detta förutsätter som tidigare nämnts att de universitetsförlagda kurserna erbjuder en bredd av olika perspektiv som uppfattas som relevanta för människor med olika övertygelser. Det senare betyder emellertid att det måste finnas inte bara religionsvetenskap i trängre mening utan också möjligheter att inrikta sig specifikt mot olika religioner genom att skaffa sig den specialkunskap inom humaniora som studier i olika religioner kräver. När det gäller islam behövs exempelvis även undervisning i orientaliska språk som arabiska, turkiska och persiska.

Bland de företrädare för muslimer som utredningen diskuterat med råder emellertid inte samstämmighet kring frågan om man kan tänka sig att studera tillsammans med företrädare för andra muslimska inriktningar, eller huruvida man kan tänka sig att bli undervisad av universitetslärare som inte själva är muslimer. Ur utredningens synvinkel erbjuder studiemiljöer där lärarna är allsidiga och där studenterna kommer från olika religiösa och kulturella bakgrunder ett överlägset akademiskt värde för alla deltagare. Givetvis bör även möjligheten finnas att studera till religiösa ledare vid ett utländskt universitet, för att därefter kunna verka i Sverige.

Utredningen förordar alternativet att förbättra det som redan görs, istället för att inrätta en specifik utbildning för imamer/religiösa ledare.

Av principiella skäl står inte inrättandet av en utbildning för imamer i samklang med å ena sidan statens konfessionella neutralitet, å andra sidan trossamfundens autonomi. De praktiska skälen för att inte inrätta en utbildning är att det inte råder någon enighet bland de muslimska organisationer och samfund som utredningen fört en dialog med om hur en eventuell utbildning skulle utformas, och på vilken nivå inom utbildningssystemet som den skulle förläggas. Den utbildning för imamer som efterfrågas bland muslimska organisationer och samfund finns i stor utsträckning redan att tillgå eller skulle kunna erbjudas inom ramen för det befintliga utbildningssystemet.

6.1.3. Kostnads- och konsekvensanalys

Enligt kommittéförordningen (SFS 1998:1474) ska utredningen genomföra en kartläggning av de ekonomiska och andra konsekvenser som utredningens/kommitténs förslag föranleder. Föreliggande utrednings förslag till regeringen om att i dagsläget inte vidta några åtgärder för att inrätta en specifik utbildning för imamer föranleder inga anspråk på statliga medel, vilket innebär att någon kostnads- och konsekvensanalys inte behöver genomföras.

Kommittédirektiv

Utbildning för imamer Dir. 2008:66

Beslut vid regeringssammanträde den 22 maj 2008

Sammanfattning av uppdraget

En särskild utredare ska

-

kartlägga och analysera de behov av utbildning för imamer i Sverige som olika muslimska församlingar och organisationer har påtalat,

-

kartlägga och analysera behovet för blivande och verksamma imamer av såväl olika typer av utbildningsinsatser vad gäller till exempel svenska språket och svenska samhällsförhållanden som eventuell teologisk utbildning i Sverige inom högskolan eller folkbildningen,

-

bedöma vilka möjligheter som i dag finns inom det svenska utbildningssystemet till en sådan utbildning och analysera hur eventuella utbildningsbehov bäst kan hanteras inom detta system.

Utgångspunkter för arbetet ska vara de principer som finns för det existerande statliga stödet till trossamfund. Principerna innebär att samfundet ska bidra till att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som det svenska samhället vilar på, att det är stabilt och att det har egen livskraft.

Utredaren ska redovisa sitt uppdrag senast den 1 juni 2009.

Bakgrund

Utbildning för trossamfundens religiösa ledare

Den 1 januari 2000 ändrades relationerna mellan staten och svenska kyrkan. Ett syfte med stat-kyrkareformen var att uppnå ökad likställighet mellan olika trossamfund, ett annat var att möjliggöra för Svenska kyrkan att i största möjliga utsträckning få reglera sina egna angelägenheter. Målet med det statliga stödet till trossamfund är att svenska staten ska bidra till att skapa förutsättningar för trossamfunden att bedriva en aktiv och långsiktigt inriktad religiös verksamhet i form av gudstjänst, själavård, undervisning och omsorg. Trossamfunden medverkar till den normbildningsprocess som är nödvändig för att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som samhället vilar på. Aktuell samhällsforskning pekar också klart på att ett aktivt förenings- och samfundsliv på många sätt stärker det demokratiska systemet. Detta framgår i flera verk av bland andra Robert Putnam, professor i statsvetenskap vid Harvard University.

I Sverige beslutar trossamfunden själva om vilken eller vilka utbildningar som är lämpliga för deras respektive religiösa ledare. Några trossamfund har ledare som utbildas inom folkbildningen medan till exempel Svenska kyrkan valt att ställa som krav att de blivande prästerna ska ha genomgått en 16 veckor lång folkhögskolekurs följd av en fyraårig teologisk utbildning på högskolenivå, motsvarande en teologie kandidatexamen med 240 högskolepoäng. Under utbildningstiden anordnar kyrkans stift parallella obligatoriska utbildningar och praktik. Därefter följer ett års studier på ett pastoralinstitut. Svenska kyrkan utreder för närvarande en ny prästutbildning som redan ges på försök. Denna utbildning ska motsvara 300 högskolepoäng.

I Sverige finns ett flertal muslimska församlingar vilka i sin tur är anslutna till flera olika paraplyorganisationer. De formella kraven på imamernas utbildning varierar. Vissa imamer har utländsk utbildning, ibland på högskolenivå, medan andra saknar formell utbildning. Huvuddelen av imamerna är män. Vidare har en imam ofta flera olika roller och uppgifter inom församlingen. De olika muslimska församlingarna och organisationerna har därför olika behov av utbildning.

Enligt högskolelagen (1992:1434) beslutar regeringen vid vilka universitet och högskolor, med offentlig huvudman, som examina

på grundnivå respektive avancerad nivå får avläggas. Med utgångspunkt i examensrätten kan ett universitet eller en högskola anordna den utbildning universitetet eller högskolan vill utifrån studenternas efterfrågan och arbetsmarknadens behov. Vid flera lärosäten finns inom det religionsvetenskapliga området även kurser i islamologi och om andra trosuppfattningar. Enligt lagen (1993:792) om tillstånd att utfärda vissa examina får en enskild fysisk eller juridisk person, efter tillstånd av regeringen, utfärda sådana examina som regeringen enligt vad som anges i högskolelagen meddelat föreskrifter om. Ett tillstånd att utfärda en examen kan förenas med rätt till statsbidrag och ge studenterna rätt till studiestöd. Ett antal enskilda utbildningsanordnare har tillstånd att utfärda generella examina med teologisk inriktning. Det gäller Ersta Sköndal Högskola AB, Evangeliska Fosterlands-Stiftelsen för Johannelunds teologiska högskola, Evangeliska Frikyrkan för Örebro Teologiska Högskola samt Teologiska Högskolan, Stockholm (THS).

Vidare kan arbetsgivare och andra intressenter som identifierar ett behov av kvalificerad arbetskraft ta kontakt med ett lärosäte i syfte att utveckla en lämplig utbildning. De kan även ta kontakt med folkhögskolor och studieförbund. Dessa har stor frihet att anordna utbildningar inom ramen för syftena med statsbidraget till folkbildningen. För deltagare i utbildningar vid folkhögskolor finns möjlighet att erhålla studiestöd. Från och med januari 2008 finns ett nytt statsbidragsberättigat studieförbund, det muslimska studieförbundet Ibn Rushd.

Enligt förordningen (1999:974) om statsbidrag till trossamfund får statsbidrag också lämnas till teologisk utbildning som anordnas vid sex i förordningen namngivna utbildningsinstitutioner. Nämnden för statligt stöd till trossamfund prövar frågor om statsbidrag enligt förordningen. Under 2007 uppgick bidraget till 1,2 miljoner kronor.

Utbildning i svenska språket och om svenska förhållanden

Svenskundervisning för invandrare (sfi) syftar enligt skollagen (1985:1100) till att ge vuxna invandrare grundläggande kunskaper i svenska språket. Kommunerna är skyldiga att aktivt verka för att nå dem som har rätt till sfi och se till att sfi erbjuds dem. Det finns även en lagstadgad rätt att läsa svenska som andraspråk inom grundläggande vuxenutbildning för dem som inte har sådana kun-

skaper i svenska som normalt uppnås i grundskolan. Imamer som är invandrare, har i likhet med alla andra invandrare som är bosatta i en kommun, rätt till sfi.

Alla kommuner och myndigheter är skyldiga att se till att alla samhällsmedborgare nås av relevant samhällsinformation. Kommunernas information till invandrare bör ges i ett tidigt skede efter ankomsten till Sverige och på individens modersmål eller på ett annat språk som den enskilde behärskar väl.

Utbildning för imamer i andra europeiska länder

Frågan om utbildning av och för imamer är inte unik för Sverige. I Europa har man valt olika vägar för att möta utbildningsbehov hos imamer. Länder i Central- och Sydeuropa har i många fall historiska kopplingar till islam och en stor andel av befolkningen är muslimer. I många av länderna finns starka muslimska organisationer som representerar gruppens intressen gentemot staten.

En diskussion förs också i dag i många europeiska länder om utbildning av imamer. I flera länder, t.ex. Österrike och Frankrike, finns undervisning i islamologi på högskolenivå. I Nederländerna finns undervisning om islam på bachelor- respektive bachelor/mastersnivå vid två universitet och en högskola. Efter dessa studier läser den studerande kompletterande kurser för att bli imam. De nederländska myndigheterna kräver att imamer och andra religiösa ledare genomgår en ettårig integrationskurs innan de tillåts praktisera i landet. I Frankrike finns en utbildning för imamer vid den katolska högskolan i Paris, Institut Catholique de Paris. Denna utbildning ska förmedla icke religiösa aspekter av fransk rätt, historia och samhällsliv.

Behovet av utbildning för imamer

Muslimska församlingar och organisationer har vid olika tillfällen påtalat ett behov av utbildning av imamer i Sverige. Muslimska församlingar rekryterar i dag främst imamer som kommer hit från ett annat land för att arbeta i församlingen under ett fåtal år, eller svenska imamer som fått sin utbildning utomlands. I många fall upplever församlingarna ett behov av att ge dessa imamer utbildning i svenska språket och om svenska samhällsförhållanden. Andra

församlingar och organisationer säger att de hellre skulle ha möjlighet att i Sverige utbilda imamer som är uppvuxna i Sverige. De precisa utbildningsbehoven och deras omfattning är oklara. Det behövs därför en dialog med muslimska organisationer för att belysa behoven och klarlägga hur de kan tillgodoses inom det svenska utbildningssystemet.

Uppdraget

En särskild utredare ska kartlägga och analysera de behov av utbildning för imamer i Sverige som olika muslimska församlingar och organisationer i Sverige upplever och som de har påtalat.

Utredaren ska kartlägga och analysera behovet för blivande och verksamma imamer av såväl olika typer av utbildningsinsatser vad gäller till exempel svenska språket och svenska samhällsförhållanden som eventuell teologisk utbildning i Sverige inom högskolan eller folkbildningen. Utredaren ska bedöma vilka möjligheter som i dag finns inom det svenska utbildningssystemet till en sådan utbildning och analysera hur eventuella utbildningsbehov bäst kan hanteras inom detta system - det kan vara inom folkbildningen, den kommunala vuxenutbildningen eller högskoleutbildningen.

Utgångspunkter för arbetet ska vara de principer som finns för det existerande statliga stödet till trossamfund i lagen (1999:932) om stöd till trossamfund. Principerna innebär att samfundet ska bidra till att upprätthålla och stärka de grundläggande värderingar som det svenska samhället vilar på, att det är stabilt och att det har egen livskraft.

Vidare ska utredaren ta del av och belysa hur andra länder i Europa löst utbildningsfrågan för imamer.

Redovisning av uppdraget

Utredaren ska redovisa sitt uppdrag senast den 1 juni 2009.

IMAMUTBILDNINGSUTREDNINGEN

2009-02-05

(U 2008:06) 103 33 Stockholm

Till muslimska församlingar/organisationer

Enkät om imamer i Sverige

Regeringen tillsatte 2008 en utredning för att undersöka behovet av en utbildning för de imamer som är verksamma i Sverige. Utredaren ska vara klar med sitt betänkande i maj 2009.

En del av betänkandet ska bestå av en beskrivning av imamernas olika funktioner i det svenska samhället liksom av vad de har för bakgrund, arbetsvillkor och eventuella utbildningsbehov.

För att kunna presentera en så rättvisande och allsidig bild som möjligt av svenska imamer skulle vi vilja ha din församlings/organisations hjälp med att sprida bifogade frågeformulär till de imamer som ni har kontakt med på olika sätt. Vi behöver ha tillbaka dem snarast möjligt, dock absolut senast den 1 mars 2009.

Vi kommer att presentera och diskutera resultatet av undersökningen på ett möte i Stockholm den 26 mars. Dit inbjuder vi Sveriges alla imamer genom bifogade brev som vi också ber er att förmedla till berörda imamer.

Om det finns frågor om frågeformuläret, ta gärna kontakt med utredningens sekreterare, docent Göran Larsson (tfn) och fil. dr Pia Brundin (tfn).

Tack på förhand för din hjälp!

Erik Amnå, professor Regeringens särskilde utredare

Enkät

Namn…………………………………………………………

Ålder …………………

Namnet på din

församling/moské……………………………………………………….

Adress……………………………………………………………………

1. Till vilken riksorganisation hör din församling

FIFS 

IKUS 

SMF 

SIF 

ISS 

Annan…………………………………………………………….

2. Hur länge har du varit verksam som imam i Sverige?

0-5 år 

5-10 år 

Annan utbildning, nämligen……………………………….

4. Är du utbildad till imam?

Ja 

Nej 

5. I vilket land/länder har du fått din utbildning som imam?

……………………………………………………………………..

6. Hur lång var din utbildning till imam?

1-3 år 

4-6 år 

7 år eller mer 

7. Hur många timmar arbetar du som avlönad imam en normal vecka?

………………………………..timmar

8. Hur många timmar arbetar du som oavlönad imam en normal vecka?

Om ja, vilket yrke …………………………………………………..

10. Hur många timmar arbetar du med detta yrke vid sidan av ditt arbete

som imam en normal vecka?

5-10 timmar 

10-20 timmar 

20-40 timmar 

11. Vad tycker du om idén att starta en svensk utbildning av imamer?

Bra 

Ganska bra 

Mindre bra 

Dåligt 

Personliga synpunkter……………………………………………………………..

……………………………………………………………………………………

……………………………………………………………………………………

12A. Tycker du att du skulle behöva ytterliggare utbildning för att bättre

kunna fungera som imam i Sverige

Svensk lagstiftning 

Islamisk teologi 

Svensk historia och samhällskunskap 

Konflikthantering/familjerådgivning 

Ledarskapsutbildning 

Svenska språket 

Själavård 

Religionsdialog 

Något annat ……………………………………………………………………

13. Skulle du kunna tänka dig att ta studielån för att gå en utbildning till

imam?

Ja 

Nej 

Personliga synpunkter……………………………………………………………

…………………………………………………………………………………….

………………………………………………………………………………….....

Möten 2008/2009

Högskoleverkets granskningsgrupp för religionsvetenskapliga och teologiska utbildningar, den 2 september

Seminariesamtal kring imamutbildningsutredningen, Göteborgs universitet, den 25 september

Sveriges Muslimska Råd, den 2 oktober

Företrädare för Sjöviks folkhögskola i Kista, den 3 oktober

Företrädare för Ersta Sköndals Högskola, den 8 oktober

Företrädare för shiaförsamlingen i Järfälla, den 8 oktober

Företrädare för Islams Ahmadiyya Församling, den 14 oktober

Företrädare för Studieförbundet Ibn Rushd, den 22 oktober

Företrädare för Centralrådet för exmuslimer i Skandinavien, den 22 oktober

FIFS årsmöte, imamseminarium den 25 oktober

Hearing på Göteborgs kommun, den 29 oktober, med företrädare för bland andra Chalmers islamiska förening, Islamiska informationsföreningen, Ibn Rushd Göteborgs kommun.

Företrädare för Aksaa Islamutbildning, den 8 november

Företrädare för Svensk islamisk samling, den 8 november

Företrädare för muslimska organisationer (IS), den 11 november

Företrädare för Sveriges unga muslimer, den 17 november

Träff med utländska experter från Köpenhamns universitet; Odense universitet; Leidens universitet, Holland; Integrationsdepartementet i Nordrhein-Westfahlen, Tyskland; samt från Uppsala universitet, Södertörns högskola, Dalarnas högskola, Göteborgs universitet och Stockholms universitet, den 19 november.

Företrädare för Teologiska Högskolan, Stockholm, den 1 december

Företrädare för Centrum för Mellanösternkunskap vid Lunds universitet, Bosniska muslimer, Islamic Centre, den 10–11 december

Paneldebatt vid Örebro universitet, den 16 december, med inbjudna muslimska representanter, i samarbete med kursen Politisk islam.

Företrädare för Turkiska ambassaden, den 7 januari

Hearing med myndigheter och organisationer angående Imamutbildningsutredningen den 5 februari. I hearingen deltog representanter från Skolverket, Sveriges Kommuner och Landsting, Kriminalvården, Nämnden för andlig vård i kriminalvården (NAV) samt Sveriges Kristna Råd, Migrationsverket och Socialstyrelsen.

Möte med professor Ron Geaves, Liverpool Hope University, den 5 februari

Hearing med imamer den 26 mars

Möte med Insamlingsstiftelsen Nordic Centre för interreligiös dialog (NCID), den 2 april

Möte med biskop Anders Arborelius, Stockholms Katolska stift, den 20 april.

Imamutbildningar – en europeisk utblick

Göran Larsson, Göteborgs universitet 1

För att sätta in diskussionen om imamutbildningar i sin rätta kontext är det nödvändigt att göra en internationell utblick och relatera den svenska imamutbildningsutredningen till den europeiska situationen. Föreliggande text är först och främst en presentation av hur ett antal länder i Europa har förhållit sig till frågan om behovet av att starta en utbildning av imamer och lärare som kan undervisa om islam i offentlig skola. Genomgången bygger på litteraturstudier, publicerat material från internet och möten med forskare och administratörer som har erfarenhet från imamutbildningar i England, Tyskland och Holland. Redogörelsen är begränsad till utbildningar som riktar sig till muslimer och därför har inte den norska mångreligiösa ledarkursen vid Oslo universitet beaktats i min genomgång.2 Förutom England, Tyskland och Holland har även material från Bosnien-Hercegovina, Finland, Frankrike, Italien och Österrike inkluderats, men behovet av en imamutbildning diskuteras även i Spanien.3 För att systematisera och underlätta analysen har jag gjort en uppdelning mellan privata och statliga initiativ.

Sammantaget är det tydligt att diskussionen om imamer i Väst och Nord-Europa är ett relativt nytt fenomen och diskussionen är starkt påverkad av debatten om internationell terrorism och säker-

1 Utredningen har inte tagit ställning till bilagans innehåll. Författaren svarar ensam för sitt bidrag. 2 En presentation av denna utbildning finns i kapitel 4 i betänkandet. 3 För en diskussion om Spanien se Haddad, Yvonne Yazbeck och Michael J. Balz (2008) ”Taming the Imams: European Governments and Islamic Preachers since 9/11”, Islam and

Christian-Muslim Relations, Vol. 19, No. 2, s. 225–226.

hetspolitik4, men också av det faktum att islam är Europas näst största religion och att muslimer ska behandlas på samma sätt som andra trossamfund.5 Trots detta är det tydligt att före dåden den 11 september 2001, mordet på Theo van Gogh 2004, attacken mot Atocha-stationen i Madrid den 11 mars 2004 och bomberna mot Londons transportsystem den 7 juli 2005 var intresset för imamer överlag lågt. Vid en sökning på ordet imam i den svenska databasen, Rixlex, noterades inga träffar före 2001.6 Det ökade intresset för imamers utbildningsnivå kan därför relateras till den europeiska diskussionen om den internationella terrorismen och rädslan för ‘home grown terrorists’ eller ‘the enemy within’. Det vill säga individer av muslimsk kulturell bakgrund som väljer att ansluta sig till radikala islamistiska rörelser som förespråkar våld trots att de är uppvuxna i västvärlden. Flera av flygkaparna den 11 september hade till exempel gått universitetsutbildningar i Tyskland och gärningsmännen bakom bomberna i London var uppvuxna i England.7 Ska dessa dåd förklaras utifrån internationella händelser (kriget mot terrorismen, kriget i Irak, Israel-Palestina konflikter) eller ska de först och främst ses som uttryck för ett växande missnöje mot en misslyckad integrationspolitik, växande främlingsfientlighet och en tilltagande islamofobi?8

4 Haddad och Balz 2008. Se även Nielsen, Jørgen, S. (2005) ”Who is interested in European Imams and Why?”, hämtad från http://www.ku.dk/satsning/Religion/indhold/publikationer/anden_litteratur/joergen_ S_Nielsen.pdf 5 Det har dock funnit olika former av utbildningar för muslimska ledare under det ryska imperiet och under Sovjetunionen. Se till exempel Frank Allan J (2002) ”Islamic Institutions and Education in Imperial Russia”, ISIM Newsletter, No. 9/02, s. 28. Utöver dessa finns det också en lång historia av utbildningar för muslimer i Turkiet, på Balkan och i de norra delarna av Grekland. Det vill säga i de områden som lyder under Lausannefördraget från 1923 som reglerar förhållandet för grekiska och turkiska minoriteter i Grekland och Turkiet, se Dragonas, Thalia och Anna Frangoudaki (2006) ”Educating the Muslim Minority in Western Thrace”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 17, No. 1, s. 21–41. Även Nazisterna i Tredje Riket startade en imamutbildning. Syftet med denna utbildning var att väcka anti-bolsjevikiska känslor bland turkar och islamister. För en genomgång av tyska imamutbildningar under andra världskriget se van Koningsveld, Pieter Sjoerd (2008) ”The Training of Imams by the Third Rich”, i Drees,. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.)

The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe. Academic and Religious Freedom in the 21st Century. Leiden: Leiden University Press, s. 333–368. 6 Larsson, Göran (2009) ”Sweden”, i Larsson, Göran (Ed.) Islam in the Nordic and Baltic Countries. London & New York: Routledge, s. 66. 7 Klausen, Jytte (2004) ”Is there an imam problem?”, Prospect Magazine, Issue 98, May 2004. 8 Klausen 2004 ”Is there an imam problem?”, Prospect Magazine, Issue 98, May 2004.

För de som känner en rädsla för islam som religion är det tydligt att en utbildning av imamer kan ses som ett medel att kontrollera och disciplinera muslimer. Istället för att utpeka imamer som ett problem vill de flesta stater i Europa göra en åtskillnad mellan ”bra” och ”dåliga” imamer. Birt skriver:

The good imam is now to embody civic virtues, interfaith tolerance, professional managerial and pastoral skills, possibly become involved in inner city regeneration, work as an agent of national integration (and most importantly on behalf of his young unruly flock), and wage a jihad against extremism. By contrast the bad imam has become an agent of divisive cultural and religious alterity to be deterred by multiplying bureaucratic hurdles, defamed, deported or imprisoned.9

I debatten om ”dåliga” och ”bra” imamer finns det en tendens bland myndigheter och statliga organ att glömma bort att imamer först och främst är religiösa ledare. Förvisso har de en viktig uppgift att se till att de troende ges en möjlighet att verka i samhället, men samtidigt blir det problematiskt att betrakta dem som integrationsagenter.

I debatten om imamers roll och betydelse för Europas framtida utveckling presenteras ofta islam och muslimer som ett specialfall och som ett undantag från alla andra religiösa grupper i samhället. I högerpopulistiska och främlingsfientliga kretsar är det speciellt vanligt att framställa islam och muslimer som våldsamma och farliga. Ur ett religionsvetenskapligt perspektiv är det dock inte rimligt att hävda att vissa religioner skulle vara mer våldsbenägna än andra och islam bör därför inte analyseras som ett undantag. Alla religioner har en inneboende potential att utnyttjas för fredliga eller våldsamma syften och hur religioner tolkas måste studeras i relation till det omgivande samhället. Hur människor förstår och brukar sin religion är med andra ord beroende av hur de upplever sin situation i samhället och hur deras sociala och ekonomiska verklighet ser ut. För att imamer ska kunna fungera på ett tillfredställande för sina församlingar/föreningar och det omgivande samhället måste de få samma möjligheter som alla andra religiösa ledare. Ur detta perspektiv kan diskussionen om imamutbildningar i Europa också ses som ett försök att ge muslimer rättigheter och

9 Birt, Johanthan (2006) ”Good Imam, Bad Imam: Civic Religion and National Integration in Britain post 9/11”, The Muslim World, Vol. 96, s. 687.

möjligheter att integreras i samhället.10 Det är en naturlig utveckling och ett resultat av den förändrade europeiska religiösa och etniska kartan. Islam är Europas näst största religion och precis som alla människor har muslimer rättigheter och friheter liksom skyldigheter i de europeiska samhällena.

Innan jag beskriver de europeiska imamutbildningarna är det viktigt att betona att merparten av de nu verksamma muslimska ledarna i väst har fått sin utbildning i länder utanför Europa och många har rekryterats till väst vilket bland annat har resulterat i kulturkrockar och bristande språkkunskaper.11 De flesta försök att starta utbildningar i väst är dock nya och merparten brottas med trovärdighets- och legitimitetsproblem. Detta gäller både i relation till det omgivande muslimska samhället och offentliga myndigheter. Lejonparten av muslimska teologer väljer fortfarande att studera i länder som Egypten, Jordanien, Saudiarabien eller Indien/Pakistan. Undantag är de som har fått sin utbildning från Turkiet, Bosnien-Hercegovina eller England.12 Dessa tre länder har av historiska skäl en lång erfarenhet av att utbilda imamer och är därför av speciell betydelse i en diskussion om imamutbildningar i Europa. De individer som besvarade imamutredningens enkät under våren 2009 har studerat i följande länder.

10 Se till exempel Amiraux, Valérie (2005) ”Discrimination and Claims for Equal Rights Amongst Muslims in Europe”, i Cesari, Jocelyne och Seán McLoughlin (eds.) European

Muslims and the Secular State. Aldershot: Ashgate. 11 Det finns inga uppgifter om Sverige, men forskning från bland annat Holland tycks indikera att många imamer ”importeras” till Europa. Se till exempel Boender, Welmoet och

Meryam Kanmaz (2002) ”Imams in the Netherlands and Islam Teachers in Flanders”, i Shadid, W.A.R. och P.S. van Koningsveld (eds.) Intercultural Relations and Religious

Authorities: Muslims in the European Union. Leuven: Peeters, s. 168. Se även Klausen 2004.

För en motsvarande diskussion om Frankrike se Peter, Frank (2003) ”Training Imams and the Future of Islam in France”, ISIM Newsletter, No. 13/December, s. 20. 12 Men även i England där det finns flera seminarier för imamutbildningar väljer församlingar fortfarande i stor utsträckning att rekrytera imamer utanför England och Europa. Inhemskt utbildade imamer tycks fortfarande vara ett andrahandsval för församlingar. Geaves, Ron (2008) ”Drawing on the Past to Transform the Present: Contemporary Challenges for Training and Preparing Brittish Imams”, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol 28, No. 1, s. 103.

Figur 1 I vilket land har du fått din utbildning till imam? (Totalt 102 svar)

1

3 1

10

5 4 3 1

7

2 1

7

1 1

2 2 1

9

1

3

5 2

47

3

0 10 20 30 40 50

Algeriet

Bangladesh

Belgien

Bosnien-Hercegovina

Egypten England Frankrike

Indien

Irak Iran Jemen Jordanien

Libanon

Makedonien

Marocko Pakistan

Palestina

Saudiarabien

Serbien Somalia Sverige

Syrien Turkiet Tyskland

Figur 1 visar att merparten av muslimska religiösa ledare i Sverige har fått sin utbildning i Europa. Av de som svarade hade 55 fått hela eller delar av sin utbildning vid institutioner i Europa och 47 har fått hela eller delar av sin utbildning utanför Europa. Eftersom de klassiska islamiska lärdomsinstitutionerna i länder som Egypten

er och tabellen visar samtliga länder som ima-

me

Europa. Enligt Albrecht Fuess

kan fyra förhållningssätt urskiljas. och Indien finns beskrivna i andra studier har jag valt att utelämna dessa och fokusera på befintliga utbildningar i Europa.13 För att kunna läsa figuren är det viktigt att betona att en person kan ha studerat i flera länd

rna har angett. Samtidigt som min genomgång är fokuserad på imamutbildningar i Europa har jag också inkluderat exempel på utbildningar av så kallade islamlärare. En breddning av diskussionen är nödvändig eftersom de flesta utbildningar för muslimska ledare inte är inriktade enbart mot imamer. Snarare är merparten av initiativ fokuserade på blivande religionslärare, pedagoger, sociologer och kaplaner.14 Det vill säga muslimer som kan undervisa och vägleda enligt ett muslimskt konfessionellt inifrånperspektiv. Möjligheten att välja en konfessionell religionsundervisning inom ramen för statliga grundskolor erbjuds av ett flertal stater i Europa. Detta gäller till exempel i Belgien, Finland, Portugal, Spanien, Tyskland och Österrike. För att garantera kvaliteten på dessa lärare har ett flertal länder öppnat speciella utbildningsprogram för islamlärare. Till skillnad från merparten av imamutbildningar som är privata initiativ är dessa oftast sanktionerade av berörda stater. Vanligtvis är utbildningen av islamlärare förlagd till godkända och statligt finansierade universitet. Trots att dessa initiativ inte ska jämföras med imamutbildningar är det viktigt att inkludera dem i en diskussion om en imamutbildning i Sverige. För att förstå diskussionen är det också viktigt att vara medveten att det finns olika synsätt på hur religionsundervisning kan organiseras i

13 Se till exempel Argita Maza, Elena (2005) El Islam Institucional en el Egipto Contempráneo. Granada: Editorial Universidad de Granada; Hefner, Robert W. och Muhammad Qasim Zaman (eds., 2007) Schooling Islam. The Culture and Politics of Modern Education. Princeton och Harvard: Princeton University Press; Hefner, Robert W. (Ed., 2009) Making Modern

Muslims. The Politics of Islamic Education in Southeast Asia. Honolulu: University of Hawai‘i

Press och Sikand, Yoginder (2005) Bastions of the Believers: Madrasas and Islamic Education in India. New Delhi: Penguin Books India. 14 En diskussion om behovet av att bredda diskussionen om imamutbildningar finns till exempel i Johansen, Birgitte Schepelern (2006) Islam at the European Universities. Copenhagen: University of Copenhagen.

Figur 2

Laïcité Religion för alla

Staten är religiöst neutral, strikt separation mellan religion och stat. Ingen religionsundervisning i statliga skolor. Exempel: Frankrike och de fransktalande delarna av Schweiz

Att undervisa om alla religioner är en del av skolans uppgift. Staten tillgodoser också möjlig– heten att starta konfessionella friskolor. Exempel: England, Holland, Norge, Sverige och Danmark.

Officiellt erkännande Förnekande

Det är möjligt för staten att erkänna nya religioner och erbjuda konfessionell undervisning för de elever som så önskar i statliga skolor. Exempel: Belgien, Finland, Spanien, i vissa delstater i Tyskland, de tysktalande del– arna av Schweiz samt Österrike.

Religioner som inte tillhör den dominerande diskursen ignor– eras. Exempel: Italien, Polen.

Källa: Fuess 2008, s. 216.

I de länder där konfessionell religionsundervisning är tillåten inom statlig skola har studenter generellt en bättre arbetsmarknad och möjligheten att få jobb som lärare, pedagoger, socialarbetare och imamer är mer gynnsam. Detta faktum kan också komma att påverka den framtida utbildningen av imamer eftersom universitet och högskolor är intresserade av att så många potentiella studentgrupper som möjligt kan läsa en utbildning. Utbildningar som ger studenter möjlighet att antingen läsa till imam och/eller till lärare/pedagog/kaplan är mer attraktiva för både univer– sitet/högskolor och potentiella studenter.

Belgien

I Belgien finns ingen imamutbildning, men staten ansvarar tillsammans med den muslimska paraplyorganisationen Exécutif des

Musulmans de Belgique för utbildningen av islamlärare. Precis som i

Tyskland och Österrike har muslimer rätt till konfessionell undervisning i den statliga skolan. Sedan 1974 är islam en erkänd religion i Belgien vilket bland annat innebär att staten har ett ansvar för utbildningen av islamlärare.15 Jämfört med andra samfund som har blivit erkända av staten har imamer i Belgien inte fått samma möjlighet som till exempel katolska och protestantiska präster som avlönas av staten.16 Det främsta skälet till statens intresse för islamlärare tycks främst vara en rädsla för att de kan sprida anti-Belgiska stämningar och skapa grogrund för extremism. Liksom i Tyskland (se nedan) har flera politiker hävdat att islamlärarna är opålitliga och illojala mot staten och att 75 procent av lärarna predikar en farlig fundamentalistisk lära.17

I dag utbildas islamlärare för de flamländska delarna av landet vid Erasmus Higher School i Bryssel, medan islamlärare för de fransktalande regionerna utses av Exécutif des Musulmans de

Belgique. Trots att denna organisation har uppnått en viss position i förhållande till den belgiska staten är spänningarna inom den muslimska populationen stora. Speciellt problematiskt är förhållandet mellan muslimer av turkisk och marockansk bakgrund och Exécutif des Musulmans de Belgiques legitimitet är ofta ifrågasatt.

Bosnien-Hercegovina

Trots att den muslimska närvaron i Europa framför allt förknippas med arbetskraftsinvandring och flyktinginvandring är islam en del av västvärldens historiska arv. Vid sidan av den Iberiska halvön – som dominerades av muslimer från 711 till 1492 – är Balkan och dagens Centraleuropa färgat av sin muslimska historia. I länder som Albanien, Bosnien-Hercegovina och Turkiet har den islamiska närvaron aldrig upphört och ur detta perspektiv är islam en av

15 Kanmaz, Meryem (2002) ”The Recognition and Institutionalization of Islam in Belgium”,

The Muslim World, Volume 92, Spring. 16 En diskussion om imamers situation i Belgien finns ibland annat Vergaelen, Eva (2006) ”Looking for Imams for Belgien Mosques”, hämtad från http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=Article_C&cid=1165993914273&pagename =Zone-English-Euro_Muslims%2FEMELayout 17 Boender och Kanmaz 2002, ss. 175.

Europas många olika religioner. Därför har Gazi Husrev-beys madrasa-institution i Sarajevo från 1537 en central plats i en disku– ssion om imamutbildningar i Europa.18 I skolans styrdokument –

Waqfiyyan (även känd som Waqfname vilket ungefär betyder Boken om donationen) kan man läsa:

In the madrasa (of Gazi Husrev-Bey) – which the waqif (endower) wants to build, establish, erect, and devote to those from among the students and the common people who shall obtain knowledge and improve morality, and to those who shall be occupied with rational and traditional knowledge – there shall be the someone, who is knowledgeable, virtuous, excellent and competent, who will uncover the veils of truths by verbally uttered and written words, and who will combine the particular and universal as well as comprehend rational and traditional knowledge. He shall teach tafsir (Quranic exegesis), hadith (Islamic tradition), ahkam (basics of Sharia law), usul (the theory of law), bayan (Arabic stylistics), and kalam (Islamic speculative theology) as well as all other things that the custom (or time) and place require (ma yaqtadihi al-urfu wa-l-maqamu).19

Enligt skolans tradition (som bygger på den hanafitiska lagskolan) måste alla imamer ha en ijaza (licens, intyg) för att kunna predika, undervisa och utföra islamiska ritualer (förrätta bröllop, begravningar och skriva kontrakt). Saknas den Osmanske kalifens godkännande är imamens tjänster ogiltiga och utan värde. När Mustafa Kemal Atatürk avskaffande det Osmanska kalifatet 1924 upphörde denna funktion och istället blev det stormuftin av Bosnien-Hercegovina som utfärdar en ijaza i egenskap av Raisu-l-ulama (ungefär ledare för de religionslärde).

Efter kommunismens fall har ett flertal madrasa-institutioner öppnats samtidigt som nya har tillkommit. År 2008 fanns det totalt åtta madrasa-institutioner i följande städer: Mostar, Tuzla, Cazin, Travnik, Novi Pazar, Zagreb och två i Visoko. Enligt den nuvarande Raisu-l-ulama och stormuftin av Bosnien-Hercegovina, Mustafa Ceric läser ett betydande antal studenter vid de lokala madrasa-institutionerna samt vid teologiska fakulteten i Sarajevo.

18 Beskrivningen av imamutbildningarna i Bosnien-Herzegovina är hämtade från Ceric, Mustafa (2008) ”History of the Institutionalized Training of Imams in Bosnia-Herzegovina”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of

Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe. Academic and Religious Freedom in the 21st Century. Leiden: Leiden University Press, s. 277–332. 19 Utdrag ur den grundläggande texten Waqfiyya eller Waqfname från Gazi Husrev-bey

Medrasa i Sarajevo. Översättning av Ceric 2008, s. 285.

Tabell 1 Teologiska studenter i Bosnien-Hercegovina år 2008

Studenter vid de åtta lokala madrasa-skolorna

1 032

Studenter vid de tre teologiska institutionerna i Sarajevo

1 017

Totalt 2 049

Källa: Ceric 2008, s. 288.

Efter studier vid någon av de lokala utbildningsorterna utbildas blivande imamer och khatibs (predikanter) i ytterligare tre år vid Fakulteten för de Islamiska vetenskaperna i Sarajevo. Även denna institution som öppnades 1977 är arvtagare till det Osmanska imperiet och till Gazi Husrev-beys madrasa. 1993 flyttades fakulteten till nya lokaler i Maktab-i nuvvab i Sarajevo. I dag fungerar den teologiska fakulteten som ett universitet och erbjuder kurser på både grund och avancerad nivå. Utbildningen är fördelad på tre institutioner som bedriver undervisning och forskning inom teologi, religionspedagogik och yrkesutbildning (för blivande imamer och khatibs).

De islamiska institutionerna i Bosnien-Hercegovina visar dels på en historisk kontinuitet, dels på att det redan i dag är möjligt att utbilda sig till imam i Europa. Samtidigt är de lokala institutionerna och det islamiska universitetet i Sarajevo exempel på ett statligt initiativ där undervisning i islam inte är något problem. För de muslimer som följer den hanafitiska lagskolan är ovan nämnda exempel ett alternativ och under imamutredningsarbetet har flera muslimer i Sverige nämnt Sarajevo som en förebild. Även lokala Bosniska församlingar i Sverige har betonat att deras imam eller religiöse ledare måste ha en licens (ijaza) från stormuftin av Bosnien-Hercegovina för att ha legitimitet och trovärdighet.

England

I England har det sedan 1970-talet vuxit fram ett stort antal seminarier för utbildning av imamer, religiösa ledare och kaplaner.20 Till skillnad från Tyskland och Österrike som präglas av en turkisk dominans är England främst påverkad av invandring från den indiska subkontinenten.

Vid sidan av hinduiska och sikhiska centra utgör muslimska grupper från Pakistan, Indien och Bangladesh viktiga inslag i den religiösa kartan. Den muslimska miljön i England är precis som övriga Europa också präglad av inom-islamiska uppdelningar och konflikter. Den främsta skiljelinjen finns mellan muslimer som är anhängare av Deobandi-rörelsen och Tabligh Jammat och de som är Berelvi-muslimer, två traditioner med rötter i 1800-talets reformrörelser i Indien.

Deobandi-rörelsen har sitt centrum i den indiska staden Deoband norr om New Delhi. Här startade Muhammad Qasim Nanautawi och Rashid Ahmad Gangohi 1876 ett islamiskt seminarium. Syftet var att garantera att muslimska traditioner överlevde i en situation då Indien styrdes av Engelsmännen. Syftet med utbildningen var att:

…preserve and promote a universal (as opposed to localized) Islamic identity, expresed in the re-emphasizing of traditional standards, the study of the Quran and Haidh, and Hanafi law.”21

Under 1920-talet etablerade Maula Muhammad Ilyas (1885–1944) en rörelse under namnet Tabligh Jamaat (”det predikande partiet”). Detta är inte en ny rörelse utan snarare en inom-deobandisk väckelserörelse. Till skillnad från den ursprungliga deobanditraditionen utmärks Tabligh Jamaat av en stark vilja att missionera och föra ut deras tolkning av den islamiska läran till ”vanliga” muslimer. En attityd som bland annat har haft stor betydelse för muslimer av indiskbakgrund i England.

De muslimer som inte följer Deobandi eller Tabligh Jamaat är vanligtvis anhängare av den andra muslimska grenen som dominerar på den Indiska subkontinenten, nämligen Berelvi-skolan. Denna

20 Informationen om imamutbildningar och teologiska seminarier i England är hämtad från Gilliat-Roy, Sophie (2006) ”Educating the Ulama: Centres of Islamic Religious Training in Britain”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 17, No. 1, s. 55–76 och Geaves, Ron (2008) ”Drawing on the Past to Transform the Present: Contemporary Challenges for Training and Preparing British Imams”, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 28, No 1, s. 9–112. 21 Gilliat-Ray 2006, s. 56.

rörelse går tillbaks till Ahmad Raza Khan (1856–1921) och hans skola i staden Bareilly i Indien. Till skillnad från deobandi-muslimer valde Ahmad Raza Khan att bejaka den lokala folkreligiositeten och försvara de troendes rätt att besöka helgongravar och andra former av folkreligiositet.

Med arbetskraftsinvandring från den indiska subkontinenten anlände Deobandi-, Tablighi- och Barelvi-muslimer till England under 1960- och 1970-talen. I dag finns det uppskattningsvis 25–30 Deobandi och Berelvi seminarier (vanligtvis kallade för dar ululoom) i England. Dessa seminarier/skolor är ofta svåra att jämföra eftersom de ger undervisning för pojkar och flickor i olika åldrar samtidigt som det är möjligt att studera på flera nivåer. Seminarierna i Bury (Darul Uloom al-Arabia al-Islamia) och Dewsbury (Jamiat Talimul Islam) tillhör de mest kända och det är här som deoband-rörelsen och Tablighi Jamaat utbildar sina teologer. Att läsa på dessa orter innefattar vanligtvis en eller flera terminers studier i Indien. Vid sidan av islamisk teologi och arabiska betonas kunskaper i urdu och gujarati. Seminariet i Bury startades redan 1975 och tillhör en av de äldsta studieorterna för muslimer i Europa. Flera av seminarierna är också uppbyggda som internat och studenterna bor och lever på skolorna under flera år. Detta bidrar till att behålla och bevara en etnisk, teologisk och språklig profil. En typisk dag på seminariet i Dewsbury kan se ut på följande sätt enligt Sophie Gilliat-Ray:

Frukost 6.30 Klasser 7.30 – 11.30 Lunch 11.30, sedan fritid till 13.15 Klasser 13.13 – 16.00 Fri tid 16.00 – 18.00 Studier i grupp 18.00 – 20.00 Middag 20.00 Tilläggsundervisning 22.00 (till exempel recitation av Koranen, tajweed)22

I mångt och mycket utbildar seminarierna i Bury och Dewsbury muslimska ledare till att bevara kulturella särarter och förstärka den etniska identiteten. Samtidigt som skolorna är öppna för nytolkningar, inom-islamiska förändringar och önskemål från det omgi-

22 Gilliat-Ray 2006, s. 68.

vande samhället vill inte de muslimska utbildningsinstitutionerna förändras på grund av ett yttre tryck utan av egen kraft.

Vid sidan av ovan nämnda seminarier är The Muslim college i London en av de mest kända muslimska utbildningsinstitutionerna i England. Dr Zaki Badawi som är utbildad vid al-Azhar universitet i Kairo, Egypten, startade The Muslim College 1986 med hjälp av pengar från Libyen. Till skillnad från ovan nämnda seminarier har Badawi valt att lyfta fram arabiska traditioner, västerländsk filosofi och religionsdialog. Examen vid The Muslim college utfärdas i samarbete med Birkbeck College, University of London, vilket visar på skolans ambition att bli betraktad som ett legitimt utbildningsalternativ.

På liknande sätt har brittiska shia-muslimer startat utbildningar och i dag är det möjligt att läsa till imam på Hawza Illmiya och The Islamic College for Advanced Studies (ICAS) i London. Även i detta fall utfärdas en examen på grundnivå från ICAS i samarbete med Middlesex University. Dessa utbildningar utformas dels efter västerländska modeller (BA, MA och PhD) och dels efter shiamuslimska krav. Studenter vid Hawza Illmiya och ICAS läser minst ett år i Mellanöstern (helst i Qum, Iran).23

The Markfield Institute for Higher Education i Leicestershire har nära kopplingar till den pakistanska Jama’at i-Islamiya rörelsen.

Institutets målsättning är främst att fungera som komplement eller påbyggnad till redan existerande utbildningar och det finns ingen ambition att starta en utbildning för imamer. Institutet har framför allt utvecklat en kurs för muslimska kaplaner tillsammans med Anglikanska kyrkan och berörda myndigheter.24 Syftet är att förbereda muslimer (inte nödvändigtvis imamer) för ett arbete i fängelser, sjukhus och skolor i England. Kursen innehåller bland annat en introduktion till engelsk juridik, andlig vård i offentlig sektor (fängelser, sjukhus, skolor), kommunikationsteknik, själavård och rådgivning enligt islamiska principer. Kursen ska öka deltagarnas förmåga att kommunicera islam till sin omgivning och underlätta samarbetet med berörda myndigheter samt tillgodose muslimers behov i offentliga institutioner. Efter examination får studenterna ett certifikat som visar på deras kvalifikationer och meriter vilket ökar deras möjligheter att få arbete i offentliga institutioner som fängelser, sjukhus och skolor. Kurser och examina från Markfield

23 För mer information se http://www.islamic-college.ac.uk/index/hawzah.html 24 Se http://www.mihe.org.uk/mihe/detail.php?page=102&s=13

är validerade av Loughborough University och kan därför ses som en del av det statliga brittiska utbildningssystemet.25

Sammantaget pekar flera forskare på att utbildningen av imamer och religiösa ledare i det muslimska samhället har stora brister. Även om det finns gott om utbildningar i England är det tydligt att dessa inte alltid är utformade för att möta samtliga muslimska eller icke-muslimska önskemål. Istället för att förbereda studenter på att arbeta i ett mångreligiöst, pluralistiskt och till stora delar sekulärt samhälle utbildas de till att bevara och förstärka kulturella, etniska och språkliga särarter. Ataullah Siddiqui sammanfattar problemen:

…the tragedy is that the syllabus of such seminaries hardly reflects contemporary challenges and needs. The only difference between an imported Imam and a local trained Imam lies in the fact that the latter can convey his message in English, whilst the fomer cannot.26

Seminariernas brister och problem har uppmärksammats i flera rapporter och många försök har gjorts för att förbättra utbildningarna. Muslimska ledare är dock noga med att påpeka att omställningar måste ske inifrån och att muslimer själva måste se behovet av förändring. Precis som i övriga Europa har engelska myndigheter visat ett ökat intresse för Dar ul-uloom seminarierna efter den 11 september 2001. Diskussionen har ofta handlat om kontroll, men vilja till förändring försämras om den blir påtvingad enligt Ron Geaves. Han skriver:

Although it might be tempting for a government impatient with the rate of change to impose a solution that requires imam qualifications to be undertaken at secular universities, it is important to recognize religious sensitivities and the natural feeling amongst the ulema that they have been responsible for their own training and have been managing their own affairs for centuries.27

Det är också viktigt att komma ihåg att skolorna i Deoband och Barelvi startade som oppositionella rörelser mot kolonialmakten. Bland dessa och liknande muslimska reformrörelser finns en lång tradition av motstånd och ovilja till förändring om den blir påtvingad. Det finns med andra ord en risk att staten blir betraktad som en ny

25 Beskrivningen från Markfield Institute for Higher Education är hämtad från http://www.mihe.org.uk/mihe/index.php samt Johansen Birgitte Schepelern (2005)

Imamuddannelse i Europa – udfordringer og perspektiver. Köpenhamn: Köpenhamns universitet, s. 29–30. 26 Siddiqui, Ataullah (utan år) Muslims in Britain: Past and Present. Hämtad från http://www.islamfortoday.com/britain.htm (utskrift 2009-04-14). 27 Geaves 2008, s. 111.

kolonialmakt vilket i sin tur kan generera ytterligare motstånd och radikalisering. Istället för att bidraga till en positiv förändring kan statens ökade intresse snarare leda till att rörelserna sluter sig inåt och förstärker utanförskap och särartstänkandet bland muslimer.28Geaves informanter betonar till exempel att det är viktigt att framtida utbildningar av imamer utvecklas för att förstärka deras kompetens att sköta sitt arbete på ett tillfredställande sätt. En framtida utbildning ska därför inte endast ses som en respons på kriget mot terrorismen eller som en integrationsåtgärd. Professionella imamer har enligt Geaves informanter förutsättningar att lösa framtida utmaningar och problem. Enligt dessa är radikalisering och extremism först och främst inte orsakad av religiösa budskap utan av utanförskap och brist på integration.

Finland

Finlands religionsfrihetslagstiftning från 1922 (omarbetad och utökad 2003) innebär bland annat att föräldrar som önskar att ge sina barn en utbildning i islam rätt att få detta behov tillgodosett i den statliga skolan. För närvarande får cirka 500 elever en sådan undervisning, men behovet är betydligt större och fler islamlärare behövs. För att råda bot på bristen på lärare startade universitetet i Helsingfors en utbildning för islamlärare. Kursen som startade 2001 utvecklades tillsammans med utbildningsdepartementet och muslimska grupper. Detta är med andra ord ingen utbildning för blivande eller redan verksamma imamer utan för lärare i islam.29

Muslimer i Finland har också deltagit i ett EU-projekt för mångreligiösa ledare som heter Integration: A Mutifaith Approach (IAMA). Trots att några av deltagarna var imamer är detta inte en imamutbildning och projektet kan först och främst ses som en vidareutbildning för redan verksamma religiösa ledare.

28 Haddad och Balz 2008, s. 217–218. 29 Fuess 2007, s. 224. En allmän diskussion om islam i skolan i Finland finns i Lehtinen, Isra (2003) ”Muslim children in the Finnish School system”, Magazine Monitori 3/2003. Kan hämtas från http://www.intermin.fi/intermin/periodic.nsf/pid/3200334 (utskrift 2009-04-20). Se även Martikainen, Tuomas (2004) ”Islam i Finland”, Svensk Religionshistorisk

Årsskrift, Vol. 13, ss. 115–116.

Frankrike

Sedan 1905 har den franska debatten om religion präglats av en stark betoning av laïcité vilket betyder att det ska finnas en tydlig separation mellan kyrka/religion och stat. Den franska statens uttolkning och tillämpning av denna princip har dock varit föremål för flera diskussioner och konflikter (inte minst om muslimska kvinnors användning av huvudduken i skolan).30 Oavsett ett önskemål om att separera stat och religion har franska medier och politiker uppmärksammat behovet av en utbildning av imamer. Flera imamer har också utvisats på grund av att de har haft politiska och teologiska åsikter som strider mot lagen och behovet av en utbildning för imamer har betonas vid ett flertal tillfällen.31 Det har dock varit mycket svårt att starta en formell utbildning av imamer i Frankrike eftersom staten förespråkar laïcité och det finns små möjligheter för universitet att inleda en för imamer relevant utbildning. Ett undantag är Alsace-Lorraine regionen där lagen från 1905 inte gäller eftersom dessa områden lydde under Tyskland vid tidpunkten för införandet av laïcité. I dessa delar av landet skulle det med andra ord vara möjligt att öppna en statlig utbildning av imamer vid till exempel högskolor och universitet.32 Ett annat problem i den franska debatten är den stora splittring som finns mellan olika muslimska grupper och som i många andra länder i Europa vill den franska staten hitta en muslimsk organisation som kan föra muslimers talan vilket har visat sig vara mycket svårt.

För att utbilda imamer som förstår den franska kontexten har ett antal muslimska organisationer försökt att öppna olika former av seminarier och skolor. Två exempel är L’Institut des Sciences

Humaines (IESH) som startades 1992 i Château-Chinon, Nièvre, och L’Institut d’Études Islamiques som 1993 startade kurser i Paris.

Även den stora moskén i Paris har öppnat en privat imamutbildning, L’Institut Supérieur de Théologie de La Mosquée de Paris som också erbjuder distanskurser i islamisk teologi. Denna utbildning motsvarar två års studier i Frankrike och ett år på ett islamiskt uni-

30 Se till exempel Froman, Ingmarie (2006) Islam, brudar & paljetter. Stockholm: Ordfront. 31 Henley, Jon (2004) ”France to train imams in ‘French Islam’”, The Guardian 2004-04-23. Se även Haddad och Balz 2008, s. 222. 32 Avsnittet om Frankrike bygger på information från Oueslati, Firdaous (2008) ”Non-Formal Islamic Higher Education in the Netherlands: With Some Comparative Noes on France and the United Kingdom”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe. Academic and

Religious Freedom in the 21st Century. Leiden: Leiden University Press, s. 403–426. Se även

Johansen 2005 och Peter 2003.

versitet utomlands. Utöver de akademiska/teologiska studierna ska en student också genomgå en praktik under ett år vid en moské/muslimsk organisation i Frankrike. Enligt Birgitte Schepelern Johansens genomgång har denna utbildning tagit intryck av det Egyptiska al-Azhar universitetet.33 Undervisningen i Paris omfattar:

Figur 3

1. Koranvetenskap (recitation, korantolkning, uttolkning)

2. Fiqh/juridik (profettraditioner/hadith, usulal-fiqh/juridikens källor, rättsskolorna)

3. Det arabiska språket

3. Kultur och historia (profetens liv, islams historia, fransk kultur, juridik och institutioner)

Källa: Johansen 2005, s. 21.

Till skillnad från de två första initiativen fick den stora moskén ett visst stöd från franska staten och vid invigningen närvarade till exempel inrikesministern och kulturministern. Deras närvaro var av symbolisk betydelse, men har inte inneburit något ekonomiskt stöd från staten.

År 2003 försökte inrikesministeriet och den muslimska paraplyorganisationen Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) att starta en utbildning för imamer. För att tillgodose kravet på Laïcité skulle studenterna läsa halva kursen vid Sorbonneuniversitetet i Paris. Kursen skulle ge en akademisk introduktion till ämnen som filosofi, sociologi, fransk lag och historia samtidigt som vissa delar skulle ges av en muslimsk institution. Detta skulle ge en tydlig uppdelning mellan akademiska och konfessionella studier. Planen på en sådan utbildning gick dock inte att genomföra eftersom Sorbonne till slut drog sig ur projektet eftersom de ansåg att idén stred mot principen om laïcité.

33 Det har också funnits planer på att sända utbildade teologer från al-Azhar universitetet i Egypten till Frankrike. I september 2005 reste Philippe Douite-Blazy (Frankrikes utrikesminister) och Salil Boubakeur, ordförande för den stora moskén i Paris, till Egypten för att diskutera möjligheten att sända imamer till Frankrike. Johansen 2006, s. 15.

Istället har Institut Catholique de Paris startat en påbyggnadsutbildning för muslimska religiösa ledare och under våren 2009 utexaminerades den första gruppen av studenter. Av de 25 som läste kursen var flera verksamma inom polisen, militären eller som sjukhusimamer/fängelseimamer. Utbildningen var framför allt fokuserad på att öka deltagarnas kunskaper om samhället och religionens plats i Frankrike.34

Holland

I Holland är debatten om imamutbildningar inte ett nytt ämne och de första diskussionerna startade redan för 25 år sedan.35 Redan 1982 rekommenderade den så kallade Waardenburg-kommittén att det fanns ett behov av en utbildning för ”importerade imamer”. År 2009 är det möjligt att läsa till imam vid Vrije Universiteit (VU) i Amsterdam, universitetet i Leiden samt vid Hogeschool Inholland, Amsterdam. Utöver dessa initiativ har även muslimska institutioner försökt att starta utbildningar för imamer vid det Islamische

Universiteit Rotterdam (IUR) och vid det Islamische Universiteit van Europa (EIU). Dessa är dock inte erkända av staten och besitter därför ingen formell rätt att utfärda examina. Det samma gäller för Dar al-Ilm (Kunskapens hus) som är ett privat muslimskt initiativ för utbildning. Precis som IUR och EIU saknar denna utbildningsinstitution examensrättigheter och den är inte erkänd av den holländska staten.

Under 1990-talet tillsattes flera kommittéer och utredningar för att undersöka hur ”imam-frågan” skulle lösas på bästa sätt.36 Behovet av att öka samarbetet med muslimska länder som Marocko och

34 http://www.icp.fr/fr/Organismes/Faculte-de-Sciences-Sociales-et-Economiques-FASSE/Formations-et-diplomes/DU-Interculturalite-Laicite-Religions 35 Materialet om Holland är främst hämtat från Ghaly, Mohammed M. (2008) ”The Academic Training of Imams. Recent Dicussions and Initiatives in the Netherlands”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the

Training of Muslim Clergy in Europe. Academic and Religious Freedom in the 21st Century.

Leiden: Leiden University Press, ss. 369–402. Utöver denna publikation har jag även använt mig av information från Oueslati, Firdaous (2008) ”Non-Formal Islamic Higher Education in the Netherlands: With Some Comparative Noes on France and the United Kingdom”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the

Training of Muslim Clergy in Europe. Academic and Religious Freedom in the 21st Century.

Leiden: Leiden University Press, s. 403–426. Även Birgitte Schepelern Johansens rapport

Imamuddannelse i Europa – udfordringer og perspektiver innehåller viktig information om

Holland. 36 Landman, Nico (1996) Imamopleiding in Nederland: Kansen en knelpunkten. Eind– rapportage van een terreinverkenning in opdracht van het Ministerie van Onderwijs, Cultuur en

Wetenschap. The Hauge: Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschapen.

Turkiet och utveckla introduktions- och påbyggnadskurser för nyanlända imamer betonades i dessa utredningar. Från och med januari 2002 måste till exempel alla imamer som anländer till Holland med tillfälligt visum genomgå en obligatorisk inbur– geringscursus. Denna ska ge dem en introduktion till det holländska samhället och det religiösa landskapet. För att ytterligare påvisa behovet av utbildning utlyste Utbildningsdepartementet i december 2004 särskilda medel till de institutioner i utbildningssystemet som kunde starta en slagkraftig nationell imamutbildning. Det första programmet startade läsåret 2005–2006 på Vrije Universiteit (VU) i Amsterdam och nästföljande år startade ytterligare två utbildningar. Dessa var förlagda till universitetet i Leiden och till Hogeschool Inholland, Amsterdam.

Innan jag går in på dessa utbildningar är det viktigt att belysa det holländska utbildningssystemets syn på relationen mellan stat och religion. I och med separationen mellan kyrka och stat år 1876 tilläts de statliga universiteten endast att bedriva ”public theology” och inte konfessionell undervisning. Detta innebar att utbildningen skulle vara neutral och autonom från kyrkans lära. Den praktiska teologin (hur man döper, begraver, etcetera) och de konfessionella inslagen skulle istället läras ut vid kyrkans/kyrkornas seminarier. Detta system som kallas för duplex-ordo tillämpas bland annat vid universitetet i Leiden. Men enligt vissa kyrkor var uppdelningen olycklig eftersom de anser att det är omöjligt att studera religion eller teologi som ett neutralt ämne. Istället var det nödvändigt att kombinera det religionsvetenskapliga studiet med konfessionella inslag. Detta system kallas för simplex-ordo och tillämpas bland annat vid VU i Amsterdam. Både duplex-ordo och simplex-ordo har på olika sätt påverkat hur universiteten i Holland har sett på utbildningen av imamer.

Precis som i större delen av Europa kom debatten om imamers funktion och betydelse i samhället att öka i Holland under 2000talet. Utöver externa händelser som terrordåden den 11 september 2001 påverkades diskussionen av problem och motsättningar som kunde knytas till lokala muslimska grupper. Samma år som händelserna i Förenta staterna, skapade den marockanske imamen Sheikh al-Maumni från Rotterdam rubriker när han jämförde homosexualitet med en sjukdom som var farlig för samhället. Bandupptagningar avslöjade också att vissa imamer predikade anti-västerländska och anti-amerikanska budskap. I april 2004 kunde journalister ännu en gång påvisa att muslimer inte var integrerade i sam-

hället. Denna gång var det Tawheed-moskén i Amsterdam som sålde böcker som uppmanade till omskärelse av kvinnor och våld mot homosexuella. Samma år, den 2 november, mördades den holländske filmaren Theo van Gogh av en muslim med bakgrund från Marocko.37 Ovan nämnda händelser har spelat stor roll för debatten om imamutbildningsprogram. I december 2004 förklarade till exempel den andra kammaren att de hade för avsikt att stoppa ”importen” av imamer. Denna åtgärd föranledde Utbildningsministeriet att utlysa medel för holländska utbildningar för imamer.

Först ut var VU i Amsterdam med att starta ett treårigt kandidatprogram med en möjlighet till en ettårig påbyggnad som leder fram till en mastersexamen. Utbildningen av imamer är en integrerad del av programmet ”Religion och livsåskådningar” (Religie en levensbeschouwing), men istället för kristendom kunde studenterna välja att fokusera på islam. På avancerad nivå (master) inriktas undervisningen först och främst mot själavård snarare än mot islamisk teologi.38 Trots att kurserna var utformade efter simplex ordi – vilket ger utrymme för konfessionella utgångspunkter – blev programmet omgående kritiserat av muslimska organisationer. Både universitets kompetens ifrågasattes och programmet har från starten haft problem med att bli accepterat av muslimer i Holland. Sedan 2006 har universitetet ingått ett avtal med Diyanet vilket har gjort det möjligt för studenterna att välja en tvåårig påbyggnadskurs i Turkiet. Trots att denna åtgärd har ökat trovärdigheten bland vissa muslimer är det tydligt att den turkiska dominansen kan skada programmet eftersom flera muslimska grupper är motståndare till Diyanet.

På grund av kritik och det svaga förtroende för utbildningen vid VU beslutade den holländska staten att fler universitet skulle ges möjlighet att starta imamutbildningar. I januari 2006 fick universitetet i Leiden sin ansökan beviljad och mottog 2,3 miljoner Euro för att starta en BA och MA i Islamitische theologie.39 Till skillnad

37 Se till exempel Vellenga, Sipco (2008) ”The Dutch and British Public Debate on Islam: Response to the Killing of Theo van Gogh and the London Bombings Compared”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 19, No. 4, s. 449–471. 38 För en mer detaljerad genomgång se http://www.godgeleerdheid.vu.nl/Onderwijs/index.cfm/home_subsection.cfm/subsectionid /A5D85F7C-BE58-E67C-C7EF607B5E555D7D (utskrift 2009-04-20) 39 För en genomgång av innehållet på BA-kursen i Islamitische theologi se http://www.studiegids.leidenuniv.nl/index.php3?m=22&c=7040&garb=0.19568459740844 302 (utskrift 2009-04-20). För MA-kursen se http://www.studiegids.leidenuniv.nl/index.php3?m=22&c=5156&garb=0.48553708979504 445

olland.

från Amsterdams universitet följer Leiden duplex ordo vilket innebär att akademiska studier ska vara separerade från den praktiska teologin (det konfessionella studiet i islam). I skrivande stund har den akademiska delen startat, men universitetet har ännu inte lyckats att ingå något avtal med någon muslimsk organisation. Därför är den praktiska och konfessionella delen av undervisningen fortfarande oklar. Undervisningen är öppen för olika teologiska grenar och det finns inte någon betoning av någon specifik lagskola eller religiös tradition. Förutom sitt breda upplägg utmärks undervisningen i Leiden av sin långa erfarenhet av studier i arabiska, islamisk teologi och islam i Europa. Ett flertal av lärarna som undervisar inom programmet är utbildade vid både al-Azhar-universitetet i Egypten och vid Leidens universitet. Ett faktum som ger trovärdighet inom både den muslimska och akademiska världen.

Det tredje initiativet som mottog stöd från den holländska staten är Hogeschool Inholland som är en yrkesinriktad utbildning med kurser i Amsterdam och Den Haag.40 Till skillnad från både universiteten i Amsterdam och Leiden har Inholland slutit avtal med flera muslimska organisationer.41 Det fyraåriga programmet (imam/Islamitisch Geestelijk Werker) är inriktat mot praktisk teologi, arabiska, religionssociologi samt yrkesrelaterade kurser för blivande imamer.42 Efter ett års studier kan studenterna välja mellan tre inriktningar: (1) imam; (2) Islamisk andlig vägledare eller (3) pedagog. Utbildningen kommer att leda till ett certifikat, men detta innebär inte att studenternas kunskaper blir accepterade av församlingar i H

Förutom de utbildningar som har mottagit stöd från den holländska staten har också privata muslimska initiativ tagits för att starta imamutbildningsprogram. 1997 startade Islamische Universiteit Rotterdam i Rotterdam (IUR) och 2001 bildades Islamische Universiteit Rotterdam van Europa (IUE) på grund av splittringar och konflikter inom IUR. Dessa utbildningar är inte erkända av

40 För mer information om denna kurs se http://www.inholland.nl/Opleidingen/ImamIslamitischGeestelijkWerker.htm (utskrift 2009-04-20). 41 Framför allt med Contactorgan Moslim en Overheid (CMO), som är ett samarbetsorgan mellan muslimska organisationer och staten. 42 Se http://www.inholland.nl/Amsterdam/Opleidingen/THEOLOGIE+EN+LEVENSBESCH OUWING/Imam+-+Islamitisch+Geestelijk+Werker/Imam+Islamitisch+Geestelijk+Werker+%28Amsterda m+voltijd%29/ (utskrift 2009-04-20).

den holländska staten och deras trovärdighet och representativitet är omdiskuterade även bland muslimer.

Exemplen från Holland visar hur svårt det är att starta en imamutbildning som är accepterade av muslimer (oberoende av etniska, språkliga, politiska och teologiska skillnader). Dessa problem föranleder Albrecht Fuess att dra följande slutsats:

The problem with all these programmes lies in the fact that the Muslim community in the Netherlands was not asked to participate in their planning or was only included in some consultations; therefore, the religious legitimacy of the these projects is highly questionable as the outline was drawn mainly by non-Muslims.43

För att lyckas med en utbildning är stödet från lokala muslimska grupper avgörande, men hur ett sådant förtroende skapas är en problematisk fråga. Hos vilken organisation ska en utbildning söka legitimitet? Att välja ut en organisation, en teologisk skola eller en språk-/kulturgrupp innebär alltid att någon annan väljs bort. Sammantaget visar försöken att få tillstånd imamutbildningar i Holland hur svårt det är att starta en utbildning som omfattar alla muslimska grupper, skolbildningar och politiska fraktioner. Det är också intressant att konstatera att det var muslimska grupper som var mest kritiska till utbildningen vid VU i Amsterdam. Oavsett möjligheten att inkludera konfessionella komponenter i kurserna ansåg personer från den holländska muslimska paraplyorganisationen Contactorgan Moslim en Overheid att utbildningen var bristfällig. I Frankrike (se ovan) var det istället Sorbonneuniversitet som inte ville acceptera någon kompromiss med principen om laïcite medan de muslimska organisationerna vara positiva till statens förslag.

Italien

Islam har ännu inte uppnått en status som godkänd religion i Italien, ett faktum som påverkar relationen mellan muslimer och staten på ett negativt sätt.44 Bland annat får muslimska organisationer inte tillgång till statligt stöd och tvingas ofta att förlita sig på externt bistånd från den muslimska världen. Ett första steg mot ett

43 Fuess, Albrecht (2007) ”Islamic Religious education in Western Europe: Models of Integration and the German Approach”, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 27, No. 2, s. 221. 44 Musselli, Luciana (2002) ”The Position of Islam Within the Italian Legal System”, i Shadid, W.A.R. och P.S. van Koningsveld (eds.) Religious Freedom and the Neutrality of the

State: The Position of Islam in the European Union. Leuven: Peeters, s. 29–35.

erkännande kom dock 2004 när en grupp av muslimska ledare inledde samtal med den italienska staten. Som ett resultat av denna process bildades ett råd (Consulta per l’Islam Italiano) som bestod av 16 muslimska ledare som skulle fungera som samtalspartner mellan muslimer och staten. Tillsammans med inrikesministern Giuliano Amato undertecknade rådet ett manifest som slog fast att Italiens muslimer är lojala mot landet och att de inte stödjer terrorism. Manifestet (Manifesto contro il terrorismo e per la viere della

Sera) som publicerades i den rikstäckande dagstidningen Corriere della Sera i september 2004 är inte något unikt för muslimer i

Italien.45 Enligt Yvonne Yazbeck Haddad och Michael E. Balz har ett flertal olika muslimska företrädare bedyrat sin trohet och lojalitet till Europa och dess stater efter terrordåd i Förenta Staterna, England, Spanien och Holland för att motverka bilden av muslimer som en slags femtekollonare.46

Precis som i övriga länder i Europa uppstod snart en diskussion om huruvida Consulta per l’Islam Italiano kunde representera muslimer i Italien. Till exempel fanns konkurrerande åsikter inom CO.RE.IS. (Comunità Religiosa Islamica) och kampen om vem som skulle bli muslimernas samtalspartner med staten är tydlig. Ur ett utbildningsperspektiv är det intressant att notera att denna organisation redan hade utvecklat en kurs för sina religiösa ledare. Förutom en introduktion till islamisk teologi syftar deras kurs till att ge en inblick i samhället, den italienska juridiken och religionens plats och funktion i Europa. Det finns två grenar att välja mellan för de studenter som läser inom ramen för CO.RE.IS. Antingen kan man läsa till imam och då fokuseras islamisk teologi och det italienska juridiska systemet eller så kan man läsa till teolog. Den sista inriktningen innehåller förutom islamisk teologi också kurser i jämförande religionshistoria, islams historia, västerlandets filosofi och interkulturell utbildning. Enligt Yahya Sergio Yahe Pallavicini som är vice ordförande för CO.RE.IS. syftar kurserna till att ge muslimer i Italien en möjlighet att vara både muslimer och italienare. Fokus ligger på islamisk teologi, men det är lika viktigt att deltagarna lär sig om och förstår det italienska samhället. Alla predikningar ska ske på italienska och det är viktigt att undvika

45 Informationen om imamutbildningar i Italien bygger på Pallavicini, Yahya Sergio Yahe (2008) ”The Training Programme of Imams in Italy”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe.

Academic and Religious Freedom in the 21st Century. Leiden: Leiden University Press, s. 469– 484. 46 Haddad och Balz 2008, s. 221.

extremism och fanatism när teologerna gör sina utläggningar av Koranen och det samtida samhället. Kurserna omfattar två år och tjugo timmar i månaden. Merparten av undervisningen är förlagd till fredagar så att deltagarna kan fortsätta med sina andra arbeten eller sysslor utöver studierna. Kurserna får inte något ekonomiskt stöd från staten.

Underförstått tycks Pallavicini anse att andra muslimska grupper i Italien står för en mer fundamentalistisk tolkning av islam. Ur statens perspektiv är förmodligen CO.RE.IS presentation och målbeskrivning tilltalande, men ur ett religionsvetenskapligt perspektiv måste retoriken och utsagorna om andra organisationer också analyseras. Det är tydligt att det pågår en teologisk, politisk och ekonomisk kamp mellan olika muslimska organisationer i Italien. Precis som i många andra länder i Europa är det viktigt för enskilda organisationer att vinna statens förtroende och bli dess motpart. Kampen om vem som har legitimitet att företräda majoriteten av muslimer är därför långt ifrån löst. Det är också oklart om frågan kommer att kunna lösas eftersom muslimer inte organiserar sig på ett sätt som är att jämföra med hur kristna kyrkor organiseras. Det finns ingen ärkebiskop, påve eller patriark som har någon legitimitet att tala för muslimer vare sig på det globala eller lokala planet.

Turkiet

När Mustafa Kemal Atatürk (1881–1938) tog över makten och utropade den Turkiska republiken 1923 infördes en strikt separa– tion mellan religion och stat. Det moderna Turkiet införde sekula– rism och det högsta muslimsk ämbetet, kalifatet, avskaffades 1924. Utöver ett bejakande av västerländska principer (bland annat infördes latinska bokstäver) förbjöds de muslimska sufi-ordnarna och alla former av offentlig religionsutövning som konkurrerade med statens ideologi och tolkningsföreträde bekämpades. Samtidigt som staten förespråkade sekularism inrättades religionsministeriet (Diyanet Isleri Baskanlig) år 1924 med syfte att klargöra hur islam skulle uttolkas och praktiseras i Turkiet.47 Diyanet, som blev den vanliga förkortningen för denna organisation, skulle ersätta den funktion som Shaikh al-Islam hade haft under det Osmanska impe-

47 Se till exempel Bardakoglu, Ali (2008) ”The Structure, Mission and Social Function of the Presidency of Religious Affairs (PRA)”, The Muslim World, Vol. 98, April/July.

riet.48 Enligt organisationens hemsida och i enlighet med den första artikeln i lag 633 som reglerar religionsministeriets verksamhet ska Diyanet sörja för:

1. To be at the same distance from all political views, thoughts and activities in our country and in the World,

2. To embrace the whole society, to play a reconciliatory and integrative role among the members of the society, accepting their differences as the richness of our country,

3. To give service in protecting and strengthening the social stability and peace, and the national unity and solidarity, and to warn them against negative activities of various destructive, harmful and sectarian movements,

4. To guide and enlighten our nation about dangerous, harmful and unethical behaviour and habits which weaken them materially and spiritually, and which lead to social instability,

5. To adopt an attitude which knows, understands and evaluates the traditions, expectations and sensitivities of the society to which we give service,

6. To provide religious services decorated and illuminated by knowledge and good conduct, benefiting from today’s technological developments and communicational facilities and our historical experiences,

7. To transform the knowledge that was produced by the 23 Faculties of Theology in our country and in the world into service,

8. To have religious officers with high levels of education and culture, who will lead society, who will understand the people they address and find religious solutions to their problems and who will live an exemplary life and implement good through their deeds and words.49

I enlighet med dessa principer ska Diyanet bland annat sörja för utbildningen av imamer och andra religiösa ledare. Förutom denna uppgift ska Diyanet också övervaka och tillgodose folkets behov av

48 Se Erdem, Gazi (2008) ”Religious Services in Turkey: From the Office of Seyhülislam to the Diyanet”, The Muslim World, Vol. 98 April/July. 49 http://www.diyanet.gov.tr/english/tanitim.asp?id=13 (utskrift 2009-04-27).

religiösa ledare och därför är den som är anställd som imam också betraktad som en statstjänsteman.

Från och med 1984 har Diyanet startat en avdelning som ska tillmötesgå de andliga behov som exil-turkar har i Tyskland. Denna organisation heter Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion (Diyanet Isleri’nin Türk Islâm Birligi, vanligtvis förkortad som DITIB).50 Diyanets verksamhet är dock inte endast begränsad till Tyskland, organisationen har i dag en omfattande verksamhet i merparten av Europas länder.51 För de turkar som sympatiserar med den Turkiska staten och Diyanet är behovet av imamutbildningar och islamlärarutbildningar utanför Turkiet mycket små. Ett flertal muslimska organisationer och nationalistiska separatiströrelser med rötter i Turkiet motsätter sig dock Diyanets och den Turkiska statens tolkningsföreträde och förespråkar andra lösningar och alternativa synsätt på både religion och stat.

Tyskland

Diskussionen i Tyskland har först och främst handlat om behovet av att ta fram pedagogiska program för utbildningen av islamlärare till den offentliga skolan.52 Dessa ska undervisa elever som efterfrågar kunskap om islam i den statliga tyska skolan. Precis som i ett flertal andra europeiska länder har tyska elever rätt att få undervisning i både sitt modersmål och sin religion (Grundgesetz art 7.3). Samtidigt har denna rättighet blivit omdebatterad i medier och flera röster har betonat att undervisningen i islam måste vara ”moderat” och förespråka integration. Dels för att tillmötesgå muslimers önskan om religionsundervisning, dels för att garantera att islamlärare håller en god kvalitet har behovet av högre pedagogiska utbildningar aktualiserats.53 För att kunna erbjuda de cirka 700 000 elever som har en muslimsk kulturell bakgrund undervisning i islam behövs cirka 4 500 nya islamlärare.54

Den tyska staten ger sitt stöd till konfessionell religionsundervisning, men den är neutral inför religiösa frågor vilket innebär att

50 http://www.ditib.de/ 51 Landman, Nico (1997) “Sustaining Turkish-Islamic Loyalties: The Diyanet in Western Europe”, I Poulton, Hugh och Suha Taji-Farouki (eds.) Muslim Identities and the Balkan

State. London: Hurst & Company, s. 214–231. 52 Se till exempel Mohr, Irka-Christin (2002) ”Self-Positioning and Islamic Instruction in

Germany”, ISIM Newsletter, No. 9/02, s. 29. 53 Informationen om Tyskland är bland annat hämtad från Johansen 2005, s. 32–38. 54 Fuess 2007, s. 232.

den inte tar ställning i teologiska debatter. Samtidigt är det möjligt för religiösa organisationer att ansöka om att bli erkända av de tyska delstaterna (körperschaften des öffentlichen rechts). Ett erkännande innebär ekonomiska fördelar och möjlighet till inflytande över frågor som rör religion och stat (till exempel i utformningen av skolplaner och dylikt). Som för många minoritetsreligioner är muslimer i Tyskland splittrade i språkliga, etniska och politiska fraktioner och därför har det varit svårt att skapa en muslimsk paraplyorganisation som kan representera alla muslimer. Av denna anledning har staten inte accepterat någon av de organisationer som har ansökt om erkännande eftersom dessa inte anses vara representativa för alla muslimer i Tyskland. För att kringgå dessa problem har muslimska organisationer sökt lokala lösningar och möjligheten att få konfessionell religionsundervisningen ser därför olika ut i olika delstater.55

Diskussionen om islam i Tyskland är framför allt påverkad av den stora invandringen från Turkiet och den Turkiska statens attityd till religion. Uppskattningsvis lever 3,2 miljoner turkar i Tyskland. För att ombesörja denna grupps behov startade den Turkiska staten organisationen Diyanet Isleri’nin Türk Islâm Birligi (DITIB), vanligtvis förkortad som Diyanet (för en längre beskrivning se avsnittet om Turkiet).56 Förutom att ge ekonomiskt stöd till muslimska organisationer med rötter i Turkiet utbildar och avlönas imamer via Diyanet och det turkiska religionsministeriet. Denna ”tjänst” innebär dock att den turkiska staten försöker att kontrollera exilgrupper som är kritiska till regimen i Ankara och alla försök att starta autonoma utbildningar för imamer och religionslärare uppfattas som ett hot. Genom att använda sig av läroböcker och kursplaner som har godkänts av den turkiska staten får den uppväxande generationen av tyskar med bakgrund i Turkiet både en religiös uppfostran och en skolning i turkisk nationalism, historia och sekularism. Detta synsätt är tydligt framträdande i den turkiska statens styr- och policydokument. Syftet är att:

55 För de olika tyska delstaterna se Fuess 2007. 56 Se Landman 1997.

Providing the pupils with sufficient information about religion, Islam, and expected norms of behaviour, in conjunction with the general orientation of the Turkish Programme of National Education and the principles of Atatürk, primary and secondary education aims at the development of Kemalist consciousness, national unity, and solidarity and at the development of moral and virtuous human beings.57

Förutom Diyanets betydelse påverkas de turkiska invandrarna av ett flertal andra religiösa, politiska och nationalistiska rörelser som till exempel Milli Gürüs, Süleymanli och kurdiska/alivitiska rörels er.58Trots att det är fel att betrakta invandrare från Turkiet som en homogen grupp är det omöjligt att förstå det islamiska landskapet utan att inkludera Diyanet och den turiska statens attityd till de turkiska invandrarna i Tyskland. Enligt Birgitte Schepelern Johansen är cirka 70 procent av alla muslimer i Tyskland knutna till någon av de 800 moskéer (eller till och med 900 moskéer enligt Fuess59) som kontrolleras av den turkiska staten via Diyanet.60 Eftersom denna organisation också utbildar sina egna imamer finns det enligt majoriteten av muslimer med turkisk bakgrund ett mycket litet behov av en imamutbildning i Tyskland.61

För närvarande finns det ingen statlig utbildning för imamer i Tyskland, men enskilda muslimska organisationer har försökt att få till stånd en utbildning. Ett exempel är Verband der Islamischen

Kulturzentren (VIKZ) som är en privat muslimsk organisation med rötter i Süleymanli-rörelsen. Redan 1997 försökte de starta en treårig utbildning för imamer i Köln, men det finns ytterst lite information om deras verksamhet.62 Även Buhara institutet i Karlshorst,

Berlin, som är en muslimsk organisation med rötter inom sufismen försöker att starta en sexårig utbildning av imamer.63 Det finns också privata initiativ att utbilda blivande islamlärare. Ett exempel

57 Citat hämtat ur Seufert, Günter (2004) ”Turkish State Reactions towards the Institutionalization of Islam in Europe: the Islamic Education Debate in Germany”, i Malik, Jamal (Ed.) Muslims in Europe: From the Margin to the Centre. Berlin och Münster: LIT-Verlag, s. 79. 58 Se till exempel Jonker, Gerien (2004) ”Muslim Lay Communities between Turkey and Germany”, i Malik, Jamal (Ed.) Muslims in Europe: From the Margin to the Centre. Berlin och Münster: LIT-Verlag. 59 Fuess 2007, s. 233. 60 Johansen 2006, s. 36. 61 Det är dock viktigt at betona att Diyanets inflytande inte är begränsat till enbart Tyskland, se Landman 1997. Enligt enkätstudien från Sverige var till exempel flest imamer utbildade i Turkiet (se figur 1). 62 Fuess 2007, s. 233. En viss grundläggande information kan hämtas från VIKZ hemsida http://www.vikz.de/ 63 “Berlin Muslims to Train Imams at New Islamic School, Deutsche Welle, hämtad från http://www.dw-world.de/dw/article/0,,3937857,00.html?maca=en-aa-top-861-rdf

är Islamische Akademie i Hamburg. Framför allt har de lokala förbundsrepublikerna i Tyskland försökt att få till stånd olika former av utbildningar för lärare som kan undervisa i islam. Bland annat erbjuder universitetet i Erlangen-Nürnberg, universitetet i Münster, universitet i Osnabrück (i samarbete med IRPA i Österrike, se nedan) och teologiska fakulteten vid Wolfgang Goethe Universitetet i Frankfurt utbildningar i ‘islamischer religionslehre’. Dessa universitet har prövat olika strategier för att öka legitimiteten för sina utbildningar bland muslimska grupper.

Universitetet i Erlangen-Nürnberg har startat en tvärvetenskaplig enhet, Zentrum für Religionslehre (IZIR), där bland annat gästlärare/professorer har anställts som både uppfyller vetenskapliga och ”konfessionella” krav. Detta innebär att läraren ska besitta en akademisk kompetens samtidigt som han/hon är troende muslim. För att inte fastna i något teologiskt fack har universitetet och IZIR dock försökt att vara så öppet som möjligt för olika muslimska inriktningar och teologiska fraktioner. En förutsättning för att kunna komma igång med utbildningen var att kulturministeriet i Bavarien godkände det samarbete som universitetet hade inlett med

Islamische Religionsgemeinschaft Erlangen. Kursen för islamiska religionslärare omfattar ett år, men för att bli utexaminerad lärare måste studenten läsa ytterligare tre år. Undervisningen vid IZIR omfattar tre delar.

Tabell 3. Kursdelar vid Zentrum für Religionslehre vid universitetet i Erlangen-Nürnberg

1. En allmän introduktion som omfattar kurser i didaktik, psykologi och pedagogik.

2. En allmän introduktion i religionshistoria/religionsvetenskap (förutom islam)

3. Islamisk teologi (omfattar bland annat arabiska, tafsir, sira, fiqh, kalam och islamisk mystik)

Källa: Johansen 2005, s. 34–35.

Vid universitetet i Münster har man också valt att starta ett nytt centrum för religiösa studier (Centrum für Religiöse Studien). Även här har det varit nödvändigt att öka utbildningens trovärdighet bland muslimer. Därför anställdes professor Muhammed Sven Kalisch, en tysk konvertit till islam, och precis som i Erlangen-Nürnberg var detta ett försök att tillmötesgå både akademiska och konfessionella krav. Denna strategi har dock varit problematisk eftersom Kalisch snarare har minskat utbildningens legitimitet efter

ett antal uttalanden i tyska medier. Bland muslimer är han betraktad som en heretiker efter att ha förnekat profeten Muhammads existens.64

Ett tredje initiativ startades 2002 vid Johann Wolfgang Goethe universitetet i Frankfurt. Även i detta fall var syftet att skapa en mötespunkt mellan universitetsvärldens akademiska krav och troendes önskemål om en personlig tro. Till skillnad från de två tidigare exemplen har universitetet i Frankfurt valt att betona religionsdialog och de har startat ett samarbete med Diyanet i Turkiet.65 Med sitt breda upplägg hoppas man att kunna ge studenterna större möjligheter att få arbete inom områden som integration, rådgivning och offentlig sektor. Samarbetet med Diyanet ger hög legitimitet bland vissa turkiska grupper, men samröret med Turkiet är också belastande i andra muslimska gruppers ögon.

Exemplen från Tyskland visar att det för närvarande inte finns något statligt stöd för någon imamutbildning. Istället har ett antal statligt/federalt finansierade universitet valt att satsa på utbildning av lärare som kan undervisa om islam i den tyska skolan. För att få legitimitet för dessa utbildningar har lärosätena valt olika strategier. Samtidigt är det tydligt att inte någon utbildning har uppnått en legitimitet och trovärdighet som inkluderar samtliga muslimska grupper.

Österrike

I Österrike finns ingen utbildning för imamer, däremot finns en fristående avdelning för islamisk religionspedagogik (Islamische

Religionspädagogische Akademie, IRPA) vid universitetet i Wien.66

Avdelningen som är en del av det allmäna pedagogiska och didak-

64 Higgins, Andrew (2008) ”Professor Hired for Outrech to Muslims Delivers a Jolt”, The

Wall Streat Journal, November 15, 2008. 65 Mehmet Aydın, Minister of State, Ankara skriver: ”With the financial support of the Diyanet Foundation of Turkey (Tükiye Diyanet Vakfı), a program at Goethe University in

Frankfurt has been established, where two professors are currently employed and nearly forty students receive education in Islamic and religious studies. Additionally, two International Divinity Programs have been initiated at the Divinity Schools at Ankara and Marmara Universities. Each year, twenty to forty students from Europe pursue religious studies in these programs as part of their undergraduate education.” Aydın, Mehmet (2008) ”Diyanet’s Global Vision”, The Muslim World, Vol. 98, April/July, s. 170. 66 Informationen om Österrike är hämtad från Aslan, Ednan (2008) ”Islamic Religious-Pedagogy at the University of Vienna”, i Drees, Willem B. och Pieter Sjoerd van Koningsveld (eds.) The Study of Religion and the Training of Muslim Clergy in Europe.

Academic and Religious Freedom in the 21st Century. Leiden: Leiden University Press, s. 427– 443.

tiska programmet har som syfte att examinera lärare i islam för gymnasiet (secondary schools). Till skillnad från Sverige där religionsundervisningen ska vara konfessionsneutral är det möjligt för österrikiska elever att begära att få en undervisning i sin religion om så önskas. Den aktuella religionen måste dock vara erkänd av staten. Sedan 1979 har islam uppnått denna status och muslimer har därför rätt att erbjuda konfessionell undervisning i skolan.67

Enligt Ednan Aslan som är föreståndare för IRPA vid Wiens universitet deltar fler än 400 000 barn i någon form av islamisk religionsundervisning i Österrike. Dessa undervisas av cirka 350 lärare i fler än 2 000 offentliga skolor. Tidigare hämtades de flesta lärare från Turkiet eller länder i Mellanöstern, men i och med starten av IRPA hoppas man att kunna examinera sina egna lärare för undervisning i islam. Huruvida detta lyckas är oklart eftersom muslimer i Österrike följer olika traditioner och IRPA representerar inte samtliga grupper. Målet med IRPA är dock inte att bygga upp en teologisk fakultet utan endast en avdelning för hur religion ska läras ut till elever av muslimsk kulturell bakgrund. Samtidigt är målet med undervisningen att se till att skolbarnen blir ”goda” muslimer. För att höja kvalitén på islamlärarna i Österrike har IRPA utformat ett master program. Programmets mål och kvalifikationer beskrivs i följande tabell.

Tabell 4 Masterprogrammet Islamitische Religionspädagogik

1) The Master’s study ‘Islamitische Religionspädagogik’ (Islamic

Religious Pedagogy) of the University of Vienna qualifies the students: - To teach as German-speaking Islamic religious teachers at

public secondary schools in Austria; - For the competent and topical presentation and clarification of Islamic content in the contemporary social context and

from the viewpoint of gender-equality; - For the intercultural and inter-religious dialogue with

religions and world-views, on the basis of the ability to self-

67 Muslimer hade redan år 1781 uppnått en viss religionsfrihet under det Habsburgska styret och 1874 gav kejsar Franz Joseph II muslimer, judar, ortodoxa kristna och protestanter en juridisk status i imperiet. 1979 utökades rättigheterna för muslimer och från detta år accepteras alla riktningar av islam av den Österrikiska staten. Före 1979 hade endast muslimer som följde den hanafitiska lagskolan inkluderas eftersom dessa tillhörde majoriteten i det Osmanska imperiet. Hunt, Roberg (2002) ”Islam in Austria”, The Muslim

World, Vol. 92, Spring.

criticisize, tolerance, the willingness to cooperate, as well as the ability to cooperate; and - According to the emphasis (corresponding to the choice of one of both modules) to be active in the sphere of

municipal labour, spiritual care, or social work.

2) Building on the curriculum of the Islamische Religionspäda–

gogische Akademie (IRPA) in particular, the students are additionally made familiar with: - The intensive exegetical analysis of specific texts from the Quran and the Sunnah, which serve the preliminary

objecttive of the study; - Pedagogical and Islamic religious pedagogical theories and models; - Scholarly research including gender-specific questions; and - The history and development of the traditions and viewpoints of Islamic sciences that are of important to the realization of the main objectives of the course, in

particular those that concern the life of Muslims as citizens in a democratic society.

3) The graduates of the Master’s study ‘Islamische Religinspäda-

gogik’ at the University of Vienna are – more than a Bachelor’s study – also qualified to teach Islamic religious education at secondary schools; have a thorough knowledge that enables them to reflect on society in the context of the Islamic faith; have developed competences for inter-religious dialogue.

Källa: Aslan 2002, s. 436.

Tabellen visar tydligt att programmet syftar till att förbereda lärarna att undervisa i skolan och för att verka i ett mångkulturellt/mångreligiöst samhälle. Samtidigt är det viktigt att betona att universitet inte bedriver någon utbildning för tilltänkta eller redan verksamma imamer.

Avslutande diskussion

Sammantaget visar den genomgång som gjorts i denna bilaga att olika länder i Europa har sökt olika lösningar på hur imamutbildningar och utbildningar för lärare i islam till den statliga skolan ska etableras och tillgodoses. I flera länder (till exempel i Holland, Tyskland och England) är gränsen mellan islamlärare, kaplaner och imamer ofta flytande och diskussionen om imamutbildningar måste därför breddas. Därför har genomgången både inkluderat imamutbildningar och utbildningar för islamlärare. Ur ett utbildningsekonomiskt perspektiv tycks det som att möjligheten att arbeta inom fler områden än moskén/församlingen/föreningen gör det lättare för universitet och utbildningsinstitutioner att hitta potentiella studenter och att anställningsbarheten ökar. Samtidigt visar forskningen att flera studenter har svårigheter att få anställning som imam eller lärare i islam efter avlagd examen.68

Imamutbildningar och utbildningar av lärare i islam kan antingen ske i statlig eller privat regi. I det första fallet är det staten som finansierar och stödjer undervisningen genom att förlägga dessa utbildningar till universitet och högskolor som utfärdar examina eller certifikat. Denna modell tillämpas bland annat i Belgien, Bosnien-Hercegovina, Finland, Holland, Turkiet, Tyskland och Österrike. I England har ett antal islamiska utbildningar startat i samarbete med universitet som garanterar kvalitén på utbildningen genom att utfärda examina. I England, Frankrike, Holland, Italien och Tyskland har också ett flertal olika muslimska församlingar/föreningar startat privata initiativ för utbildning. Till skillnad från den första kategorin saknar dessa utbildningar legitimitet och stöd från staten. Dessa utbildningar är oftast sekteristiska och saknar legitimitet utanför den egna religiösa gruppen.

I länder där det är möjligt att ge konfessionell undervisning inom ramen för det statliga skolsystemet har ett flertal statliga initiativ tagits för att höja kvaliteten på lärarna som ska undervisa i skolan. Speciella avdelningar eller dylikt har startats vid universitet i Tyskland, Österrike, Finland och Belgien. Initiativet att starta dessa utbildningar har ofta motiverats av att lärare i islam har spridit fundamentalistiska och anti-västerländska uppfattningar i skolan och att många lärare har bristande kunskaper i Tyska, Franska och Holländska.

68 Haddad och Balz 2008, s. 224.

Flera europeiska utbildningar för imamer och lärare i islam brottas med bristande legitimitet och trovärdighet. I de fall där en utbildningsinstitution har sökt legitimitet hos en viss muslimsk grupp – till exempel Diyanet i Turkiet eller med en specifik muslimsk lärare – har detta ofta lett till att andra muslimska grupper har fått ett minskat förtroende för utbildningen. Detta faktum är speciellt påtagligt vid universiteten i Erlangen-Nürnberg och Frankfurt am Main. Detta visar på svårigheten att skapa ett utbildningssystem som accepteras av samtliga muslimska grupper i ett land. Europas muslimer är uppdelade och splittrade längs olika teologiska skolor, etniska, kulturella och språkliga grupperingar. Denna uppdelning är kanske speciellt tydligt i England där majoriteten av muslimer har sin kulturella bakgrund från den indiska subkontinenten. Av de 25–30 islamiska seminarier som finns i England har merparten sin bakgrund i olika etniska och religiösa fraktioner.69 Trots att dessa har fått kritik för att främst upprätthålla etniska särarter och bidraga till segregation finns det inga tecken på att dessa institutioner håller på att försvinna. Försök att överbrygga etniska skillnader är oftast svårt och de utbildningar som riktar sig till en bred grupp av muslimer har oftare större problem med legitimitet. Samtidigt visar ett flertal undersökningar att de islamiska seminarierna i England är ytterst ovilliga till förändring om detta påtvingas dem utifrån.70

Diskussionen om imamutbildningar och islamlärarutbildningar i Europa påverkas också av externa faktorer. Flera forskningsrapporter har visat att debatten om behov av utbildningar för muslimska ledare först tog fart efter den 11 september 2001 och de efterföljande terrordåden i Europa.71 I denna process var det flera europeiska stater som insåg behovet av att bekämpa imamer som sprider anti-västerländska tolkningar och som befrämjar våld, och istället stödja imamer som verkar för integration.72 Kritiska röster har dock betonat att tilltron till imamers roll och betydelse är betydligt överdriven och det är oklart i vilken utsträckning imamer kan fungera som medel för integration. I vilken utsträckning imamer faktiskt bidrar eller motverkar integration tycks därför vara en öppen fråga och det finns inte något entydigt svar.73 Samtidigt ska debatten om imamutbildningar och islamlärarutbildningar också

69 Gilliat-Ray 2006. 70 Geaves 2008. 71 Se till exempel Haddad och Balz 2008. 72 Birt 2006. 73 Se till exempel Peter 2003.

knytas till diskussionen om jämlikhet, religionsfrihet och muslimers möjligheter att utöva och bevara sin religion i Europa.74

En ytterligare faktor som påverkar möjligheten att starta utbildningar för imamer och lärare i islam är den turkiska statens syn på utbildningar i Europa. I länder där invandringen från Turkiet har varit omfattande har den turkiska staten ofta en stark närvaro genom organisationen Diyanet och religionsministeriet i Ankara som utbildar, avlönar och kontrollerar ett stort antal imamer i Europa.75 Huruvida dessa är intresserade av att sända sina imamer och religionslärare till västerländska universitet är ännu en oklarfråga. Men i Tyskland är det tydligt att Diyanet har varit negativ eller avvaktande inför lokala försöka att starta utbildningar för lärare i islam.76 Enligt Diyanets direktiv ska lärarna också ha en uppgift att lära skolbarn av turkisk härkomst om Turkiet och dess nationalism och sekularism. Istället för att motverka lokala initiativ i Europa tycks det som att Diyanet hellre vill samarbeta med redan etablerade universitet i västvärlden. Ett exempel på detta är Diyanets samarbete med Johann Wolfgang Goethe universitetet i Frankfurt am Main.77

Avslutningsvis är det nödvändigt att betona att Europa har en lång tradition av utbildningar för blivande imamer och religionslärare. I Turkiet och Bosnien-Hercegovina har det funnits universitet och islamiska fakultet som har utbildat blivande imamer och religionslärare i islam med rötter i det osmanska imperiet. Existensen av dessa institutioner illustrerar dels att debatten om imamutbildningar inte är ett nytt ämne i Europas utbildningspolitiska historia, dels att det redan finns möjligheter till att läsa till imam i västvärlden. Ur detta perspektiv är de islamiska seminarierna i England, de pedagogiska utbildningarna i Tyskland och Österrike, samt de holländska universitetens försök att få tillstånd utbildningar för blivande imamer snarare ett relativt nytt fenomen.

74 Se till exempel Amiraux 2005. 75 Landman 1997. 76 Seufert 2004. 77 Aydın 2008, s. 170.

Tabell 5 Statliga och privata imamutbildningar/islamlärarutbildningar i Europa

Land Statliga/privata initiativ Konfessionell under– visning är tillåten i den offentliga skolan

Bosnien-Hercegovina

Statligt initiativ

Fakultet Islamskih Nauka, Sarajevo

Ja

Frankrike

L’Institut Européen des Sciences Humaines (IESH)

Hemsida: http://www.iesh.org/

L’Institut Francais des Etudes et Science Islamiques (IFESI)

Hemsida: http://www.ifesi.fr/

La Grande Mosquée de Paris

Hemsida: http://www.mosquee-de-paris.org/

Institut Catholique de Paris

Hemsida: http://www.icp.fr/

Konfessionell under– visning är endast til– låten i Alsace-Lorra– ine regionen (denna del av Frankrike om– fattas inte av 1905 års lag om separa– tionen mellan staten och de religiösa sam– funden

Holland

Statliga initiativ

Vrije Universitet Amsterdam

Hemsida: http://www.godgeleerdheid.vu.nl/home/index.cfm

Universitetet i Leiden (Instituut voor Godsdienstweten– schappen)

Hemsida: http://www.studiegids.leidenuniv.nl/

Hogeschool Inholland

Hemsida: http://www.inholland.nl/ Privata initiativ

Islamische Universiteit Rotterdam (IUR)

Hemsida: http://www.islamicuniversity.nl/

Islamische Universiteit van Europa (IUE)

Hemsida: http://www.iueonline.nl/

Dar al-Ilm

Ja78

78 Shadid och van Koningsveld skriver följande om Holland: ”Muslims have the legal right to Islamic confessional education in the public school system. /…/ In 1997, approximately 90 percent of all public primary schools in the Netherlands offered additional confessional education. However, this has decreased dramatically in recent years.” Shadid, Wafis A. & Pieter Sjoerd van Koningsveld (2006) ”Islamic Religious Education in the Netherlands”, European Education, Vol. 38, no. 2, s. 78.

England

Privata/statliga initiativ 79

The Markfield Institute of Higher Education, Leicestershire

Hemsida: http://www.mihe.org.uk/mihe/index.php

The Muslim College, London

Hemsida: http://www.muslimcollege.ac.uk/

The Islamic College, London

Hemsida: http://www.islamic-college.ac.uk/

Nej

Turkiet

Statligt initiativ

The Presidency of Religious Affairs, The Republic of Turkey

Hemsida: http://www.diyanet.gov.tr/english/default.asp

Ja

Islamlärarutbildningar

Belgien

Erasmus high school, Bryssel

Ja

Finland

Helsingfors universitet

Ja

Tyskland

Zentrum für Religionslehre (IZIR), Universität Erlangen-Nürnberg

Hemsida: http://www.izir.uni-erlangen.de/

Centrum für Religiöse Studien (CRS), West–fälische Wilhelms-Universität Münster

Hemsida: http://www.unimuenster.de/ReligioeseStudien/

Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Stiftungsprofessur Islamische Religion

Hemsida: http://www.evtheol.unifrankfurt.de/islam/index.html

Universität Osnabrück, Islamische Religionspädagogik

Hemsida: http://www.irp.uni-osnabrueck.de/

Ja

Österrike

Islamische Religionspädagogische Akademie (IRPA), universitetet i Wien

Hemsida: http://islamische-religionspaedagogik.univie.ac.at/

Ja

79 Jag har inte inkluderat de utbildningar som ges inom ramen för så kallade dar ul-uloomskolor. För en mer detaljerad genomgång av dessa se Gilliat-Ray 2006.